<<
>>

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ'

I. Предмет философии

[. . .] Весьма справедливо, что в природе нет ни одного вида вещей, исследование коего не входило бы в область какой-нибудь науки; так что философия не найдет себе здесь частного и исключительного поприща.

Но должно заметить, что каждая наука рассматривает известную сторону предметов, независимо от других сторон бытия их, а еще в меньшей зависимости от целого; так что, при соображении наукословных пособий для развития какой-нибудь отрасли знания, иногда сомневаются, нужна ли ей помощь другой науки. Явно, что столь резкое отделение сфер наукословия может иметь место только в мире явлений, где всякий предмет обнаруживает свою частную жизнь и носит свою частную организацию. Следовательно все науки рассматривают явления 15. Но при таком, конечно, необходимом состоянии их, и думать нельзя о приведении наукословия в одно стройное целое, соответствующее единству природы. Слабое стремление к сему мы усматриваем в так называемых философских обработках отдельных отраслей знания, но оно никогда не может достигать своего назначения, потому что направляется боле к частному, нежели к общему, по крайней мере общий взгляд подчиняет частной цели 16. Между тем все науки, равно как и виды феноменальной жизни, исследованием которых они занимаются, должны составлять одну великую систему и быть единичным выражением природы. Это требование столь же законно, сколь верно положение, что природа — одна, что всякое частное явление есть определенный результат общего, неявляемого, что нечто, по естественному порядку вещей, из ничего не бывает. Притом кому неизвестно, сколь часто одни обособившиеся науки по недостатку философской связи между ними, противоречат другим и завистливо ниспровергают плоды трудов их? 17 Сколь часто эти противоречия порождают в человеческом духе мрачный скептицизм и распространяют гибельное влияние даже на нравственно-религиозную сторону человеческой жизни? 18.
Столь враждебное отношение опытных наук одной к другой и всех вообще — к практике зависит между прочим от неопределенности их начал, которые обыкновенно бывают верны только по форме, а материя их — темная сторона знания19.

Рассматривая с этой точки зрения всю область наукословия, мы открываем в ней новое, важнейшее и обширнейшее поприще для умственной деятельности — такое поприще, на котором ум должен сблизить, соединить все науки в одно целое, или что то же, исследовать природу не в частных видах явлений, а в целом, как одно бытие, полное разнообразной жизни и деятельности. На этом поприще начала и результаты отдельных исследований должны быть только материалами, которые надобно согласить одно с другими и создать из них стройную систему. Поэтому здесь не может быть места неделимым, а только их связям: будучи сравниваемы между собою, они воспроизводятся, то есть, сохраняя свое содержание, получают новую форму отношений, соответствующую всеобщей жизни природы. Бытие неделимых в сей области тем менее уместно, что воспроиз- ведение их здесь бывает не механическое, не химическое и не динамическое, а умственное, в котором внешние признаки предмета теряют свою важность 20. Но приводить частные результаты знания, следовательно и частные явления природы к общей истине и общему бытию вещей, значит уже возвышаться над опытом, в котором все обособлено, и вступить в область метафизического. Область метафизики, несмотря на то, что многие по какому-то странному недоразумению, почитают ее страною вечного мрака и философских грез, мы не признаем областью слишком далекою и недоступною; потому что в ней каждый человек проводит по крайней мере половину своей жизни. Кто, в какой бы то ни было сфере, мыслит о вещах, то есть, соображает взаимное отношение и связь их: тот уже имеет дело с метафизическим: чувствам в этом случае делать нечего; они еще прежде окончили свою работу и передали свои впечатления рассудку.

Впрочем, чтоб об метафизическом составить более ясное и по возможности полное понятие, мы должны рассмотреть его 1) в отношении к физическому и духовному; 2) в отношении к субъекту и объекту.

1) Физическое, по нашему мнению, есть то, что каким бы образом само в себе ни существовало, необходимо обнаруживает свое бытие внешнею осязательною физиономиею, и как явление, может быть естественно или искусственно подведено — по крайней мере под один орган пяти чувств.

Отсюда с понятием о физическом неизбежно соединяются понятие о материи, о пределе, о конечности, об ограниченности, о неделимости и проч. Человек рассматривает это многоразличие физиономий, знает дерево как дерево, камень — как камень, воду — как воду и т. д. Но если бы они пересмотрели и все вещи в природе физической, если бы они и столь же хорошо знали прошедшее, настоящее и будущее физиономий их, как грамотей знает фигуры букв алфавита; то и1 тогда, зная их порознь, отдельно, без связи, без отношений, он находился бы еще вне области метафизики. Напротив, духовным мы почитаем то, что самому свойству своего бытия, то есть, по своей духовности, не может и не имеет нужды проявляться физически, или в каких- нибудь других организациях. С понятием о духовном мы соединяем полноту высочайших совершенств, от которых нельзя ничего отнять, и к которым нечего прибавить. Следовательно, духовному не свойственно ни расти, ни умаляться, ни дробиться, ни соединяться; оно не может делиться на бытие и деятельность, на существование и познание, на ноумен и феномен, оно всегда одно, неизменно, бестелесно, бесформенно. По сему духовное философы справедливо называют абсолютным, безусловным, бесконечным и проч. Но ни один философ, рассуждая метафизически о духовном, не возносился до действительного созерцания духовности и ни одна метафизика не вводила в область своих исследований истинно духовного; потому что это выше условий человеческого бытия в деятельности.

Итак, метафизическое не есть ни физическое, ни духовное. Из составленных нами понятий о физическом и духовном видно, что оно выше первого и ниже последнего. Каким же образом определить его значение и найти его сферу. Физическое и духовное, по существу своему, взаимно противоположны и. переход от одного к другому, по-видимому, вовсе невозможен. Но несмотря на то, опыт показывает, что они находятся во взаимной связи и выражаются в общих обоим результатах. Первый, очевиднейший результат взаимного ограничения их есть сам человек, которого нельзя, конечно, назвать ни физическим, ни духовным, но в котором, как единичное бытие, отражается и то и другое.

То же должно сказать и о всякой собственно человеческой деятельности: никто без сомнения не признает ее ни чисто физическою, потому что ее основание в существе субъекта, ни чисто духовною, потому что она неразрывно соединена с миром явлений; каждый, однако ж, заметит, что в мышлении, чувствовании, желаниях и стремлениях человека есть нечто из мира физического, охарактеризованное духовным. Таким образом, человек и всякая человеческая деятельность образуют новую сферу жизни, посредствующую между противоположными областями физического и духовного, и развивающуюся из того и1 другого. Отсюда видно, что мы разумеем под именем1 метафизического, не то, что доступно чувству, и не то, что есть дух, но что входит в область человеческого бытия и деятельности со стороны обоих начал, и что, воспроизведшись в новый ряд существ, является сверх- чувственным, и отражает в себе те самые начала, из которых оно развилось.

2) Физическое и духовное, входя в природу человека и его деятельности, тем не менее существуют объективно, сами по себе, независимо от своего участия в человеческом бытии. Но существуя объективно, они уже не могут не отличиться от самих себя в том внутреннем сочетании, посредством которого составили нашу природу; потому что, будучи внутренно соединены в нас, и сделавшись нераздельным нашим субъектом, сознающим себя, как себя, дали бытие миру сверхчувственному, отличному от физического и духовного. Таким образом, непосредственное соотношение между субъектом и объектом в деле познания, подобно тому как прежде непосредственное соотношение между физическим и духовным в бытии, совершенно исчезло, и предположение узнать объект как объект, или понять, как вещь существует сама по себе, значит, есть суетная претензия схоластики. Между тем человек познает и из всех его познаний нет ни одного, в котором не было бы чего-нибудь как со стороны мира объективного, так и со стороны субъекта; во всех субъективных формах умственной, нравственной и эстетической нашей деятельности есть содержание, очевидно заимствованное нами от природы внешней.

Следовательно, между субъектом и объектом существует новый мир как условие взаимной связи их — такой мир, который сам по себе не будучи ни субъективным ни объективным, развивается из элементов того и другого- Отсюда опять видно, что мы разумеем под именем метафизического: и неодностороннее, чисто формальное представление нашего я, и не вещь саму по себе, но царство мысли, организующееся из их элементов, субъекто-объект, сочетающий в себе их реальности, одним словом: мыслимое, соединяющее внутреннее с внешним, познание с бытием21.

Итак, предмет философии определен: самопознание и исследование всего в целом, как одного бытия, полного разнообразной жизни и деятельности, то есть, исследование мира метафизического, поколику он является сверхчувственным и мыслимым — вот существен ные моменты ее содержания! Но очевидно, что первый из них заключается во втором; ибо исследовать все как одно значит дать место в целом и природе человека. Человек есть также существо метафизическое, то есть входит в область сверхчувственного и мыслимого. Посему предметом философии надобно почитать собственно один последний момент ее; а первый, как увидим ниже, должен быть его основанием и ручаться за прочность всей науки. [... ]

II. Начало философии

Так как наше введение есть пролог к систематическому изложению философии, в котором познание о гармоническом бытии мира должны составлять одно стройное целое; то необходимо рождается вопрос о начале системы, от которого зависит не только достоинство, но и самая возможность систематического целого. Посему мы. намерены теперь найти и постановить начало всей своей науки.

Началом (principium) вообще называется такое основоположение, из которого последовательно вытекает и изъясняется все, заключающееся в сфере известного бытия. Или иначе: начало есть истина, от которой мыслящий субъект начинает ряд своих выводов и заключений о каком-нибудь предмете. Этим понятием предполагается, что в исходной истине непременно должна скрываться причина, почему ум принимает ее за начало, и почему из нее могут быть выведены и действительно выводятся все другие истины: без такой причины начало системы было бы совершенно произвольно.

Открыть ее и отвлечь от всех теоретических и нравственных частностей, свойственных известному лицу, значит указать существенные признаки начала вообще, по которым всегда можно найти и постановить его приступая к систематическому изложению какого-нибудь предмета. Причина, почему известная истина разумеется в смысле основоположения, без сомнения зависит частью от субъекта мыслящего, частью от объекта мыслимого. Основоположение, если можно позволить себе математический образ представления, есть мысль средняя пропорциональная между тем и другим: чем более в нем субъективности, тем менее объективности и наоборот — чем более объективности, тем менее субъективности; так что если которая-нибудь сторона его будет = 0, то оно сделается или чисто субъективным, или чисто объективным, то есть перейдет в крайность и лишится неукослов- ного достоинства. Основываясь на этом замечании, нетрудно определить существенные признаки истинного начала; надобно только каждый из элементов его порознь мысленно уравнять нулю и исследовать свойства элемента противоположного, а потом оба противоположные, верно исследованные элементы поставить в пропорцию.

Итак, положим сперва, что объективная сторона начала = 0, то есть, пусть бытие и свойства его зависят от одного ума. Явно, что ум в этом случае будет исключительно следовать собственному закону и в самом себе разовьет предмет науки. Но каким бы образом ни по- строялась наука в недре субъекта, ряд ее выводов предполагает первую истину, на которой ум мог бы опереться, как на прочном основании, и которая служила бы началом его систематического целого; следовательно, его общее субъективное свойство начала состоит в том, что оно есть первая истина. Положение в на- укословной архитектонике почитаемое первым, идеалисты обыкновенно разумеют в двояком смысле — как абсолютное и как относительное: абсолютное, по их мнению, есть истина, непосредственно присущая уму, известная сама по себе и не имеющая нужды в доказательствах; напротив, относительное выводится уже из абсолютного и занимает первое место в какой-нибудь частной отрасли знания, или даже в какой-нибудь частной аргументации. Верно ли это деление? — Никто, конечно, не будет отвергать бытие истин, не имеющих нужды в доказательствах, или которые нельзя доказывать: но мы не видим еще, почему это отрицательное свойство дает право называть их абсолютными. По нашему понятию, здесь скрывается такая же ошибка, какой подвергались древние физики и атомисты, когда, не находя способов разложить известную стихию или атом, прнимали их за начала абсолютные. Человеческая мысль может развиваться в бесконечность, может до бесконечности анализировать элементы познания,— и эта возможность в области наукословия, положим, зависит от какой-либо истины, непосредственно присущей уму: но и первая истина не условливается ли в свою очередь самим существом человека? Если же условливается, то должно заметить, что существо наше и не ог- раничивается конечным и не вмещает в себе бесконечного, и не останавливается во 'времени и не наполняет собою вечности, следовательно, ни в каком случае не абсолютно. А когда природу нельзя почесть абсолютною, то как выводить ее деятельность из абсолютного начала? Абсолютное всегда одно и то же; но если бытие наше усовершимо, то положение, называемое абсолютным, почему не сделать еще когда-нибудь абсолютнее? Избегнуть этих затруднений можно бы только посредством следующего ограничения: абсолютное начало, напр[имер] я есмь я (А=А), несмотря ни на какое развитие человеческой природы, всегда остается тем же по форме, логически: но в таком случае всякое выражение закона тождества было бы равно абсолютно и также могло бы служить началом системы. Итак, ища субъективных свойств начала, мы становимся одною степенью ниже идеалистов и в первой истине видим основоположение— не абсолютное и относительное, но или философское, или наукословное. Основоположением философским, по нашему мнению, надобно почитать то, которое непосредственно известно — не уму, а вообще человеку, и которое не может быть доказываемо — не потому, что будто бы оно безусловно, а потому, что его условия недоступны для непосредственного ведения. Напротив, основоположению наукословному нельзя ни в коем случае приписать известность непосредственную, хотя бы оно лежало в основании систематического изложения целой науки, и хотя бы эта наука составляла какую-нибудь ветвь самой философии; потому что начало отдельной отрасли знания, давая направление развитию более или менее частного предмета, необходимо должно условливаться общим центром наукосло- вия — началом философским, и от него заимствовать свою силу 22. Отличив, таким образом, первую истину в смысле философском, то есть истину непосредственно присущую человеку, от основоположений, свойственных частным наукам, мы хотя довольно уже ограничили субъективную сферу, в которой надобно искать начало философии, однако ж все еще не можем указать на самое начало ее; потому что в человеческом субъекте, по-видимому, многое имеет право на известность непосредственную. Переливы внутренней нашей деятельности так быстры, частные оттенки мыслей, чувствований и желаний так неприметны, последовательность психических явлений и зависимость от них, одних от других, так неуловимы, что трудно решить, что непосредственно и что посредственно известно нам в нас самих. Поэтому философы, имея в виду одно и то же субъективное свойство начала, основывали свои системы то на чувстве животном или физическом, то на чувстве эстетическом и нравственном, то на мышлении и бытии, то на идее бога и постулатах закона, то на сознании и совести. Хотя из этих, совершенно различных оснований и можно исключить некоторые, явно противоречащие понятию о первой субъективной истине*, однако ж все еще будет неизвестно, как показать достаточность, или недостаточность прочих- Для преодоления сего затруднения, мы постановляем два необходимых признака истины, непосредственно присущей человеку: такая истина, бесспорно, должна быть ясна сама по себе и одинаково присуща всем людям. Прилагая эти признаки к исчисленным выше субъективным основаниям философов, всякий увидит, что почти все они или темны и погре- шительны, или не равно очевидны для каждого. Нет сомнения, что чувство в психической нашей жизни есть коренной и весьма сильный движитель: оно могущественнее самой крепкой воли, быстрее самой легкой мысли; оно предваряет всякую внутреннюю нашу деятель-

шенно расторгнуть связь с философией и потерять свое значение в агрегате фактов, представляемых миром опыта. Это путь обособленного знания.

* Такими основаниями я почитаю: 1) Кондильяково, потому что животное чувство, или чувственность, как скоро оно — нечто более простого принятия впечатлений, необходимо условливается сознанием, без которого развитие чувства до степени познания невозможно; 2) Декартово, потому что в известном начале — cogito, ergo sum — мышлению всегда предшествует сознание — conscius mihi sum me cogitare. Нынешние французские философы стараются приписать Декарту начало сознания, но в философских его сочинениях нет на это никаких оснований.

ность и, сообщая ей энергию, само не подчиняется ни теоретическим, ни нравственным ее формам. Чувство не терпит ни доказательств, ни опровержений: пред его внушениями те и другие равно слабы. То же должно сказать и о постулатах закона. Все мы внутренне одобряем справедливое и честное, все стремимся к истине и добру. Эти стремления в нашей природе глубже всего: они возникают из самого существа его и развиваются во всех видах нашей деятельности. С ними мы и рождаемся и умираем, ими украшаем свое бытие, с ними совершаем достохвальные подвиги на поприще истины и добродетели. То же, наконец, скажем мы и об идее бога. Нельзя представить разумное существо, которое бы, вошедши в себя, не ощутило потребности признавать бытие высочайшей премудрости. Необходимость этого требования очевидна не столько в истории человечества, сколько в самой природе человека: она есть результат не ученых исследований, но простого, бескорыстного взгляда на самого себя. Казалось бы, что эти внутренние деятели в нашем существе всего лучше могут быть органами истины, непосредственно присущей человеку, и дать твердое начало философии — тем более, что ими характеризуется не жизнь, не познание или желание, а само бытие наше. Но какой земной ум может слабым своим светом рассеять тот мрак, в котором они действуют, и вполне раскрыть значение их внушений? Внушения чувства и стремления духа, конечно, известны нам непосредственно: но истолкование и приложение их к частностям в умственной и нравственной нашей жизни не может быть совершенно зрелым плодом и целой науки; потому что они, ка« сказано выше, не подчиняются формам ума и воли; если же и входят в них, то в области понятий и желаний становятся уже не тем, чем были. Знамя истины и добра без сомнения водружено в человеческом субъекте: но оно, кажется, расторглось надвое, — и столько теперь под ним замаскировано заблуждений и пороков! Сердце, бесспорно, исповедует бога: но когда люди, основавшись на этом общем, идеальном исповедании, начнут изъяснять законы его ума и воли; то вместо единого бога, сотворят себе тысячи кумиров, а вместо одного человечества — миллионы неделимых. Правда, можно, говорят, вообразить себе человека на такой степени нравственного и религиозного развития, что для него, при руководстве внутреннего чувства и духов- ных стремлений, все ясно и определенно; но этим самым представлением очевидно предполагается уже предварительное развитие сих деятелей, следовательно, в науке они должны зависеть от средств своего воспитания, может быть, вовсе не субъективных и занимать уже второе место. При том, когда мы ищем начало философии в человеческом субъекте, то разумеем не частное лицо, а целое человечество; надобно, чтобы первая истина была для всех и всегда верною; иначе люди, не сознающие ее такою в самих себе, не обязываются принимать ее за начало.

Но между тем, как ни чувство, ни постулаты закона, ни идея бога не могут быть положены в основание философии, все признаки субъективного начала очевидно приличествуют сознанию. Сознание, понимаемое в смысле теоретическом и нравственном _ (совесть), по всей справедливости может быть названо первою истиною; потому что все, входящее в сферу человеческой жизни и являющееся в ней как наше, делается таким единственно под условием сознания. Какая бы деятельность ни призводилась в нашем существе, под какими бы видами ни открывалась нам наша природа, эти виды и эта деятельность известны нам потолику, поколику мы сознаем их. Самое внушение чувства и духа, когда они восходят в нас на высшую степень развития, непременно становятся предметами сознания. Без сознания, мы — не мы, наше — не наше. Отсюда само собою явствует, что сознание есть истина философская, то есть, непосредственно присущая человеку: оно не выводится из какой-нибудь другой истины; по крайней мере, приступая к исследованию человеческой природы, мы не можем ниоткуда вывести его. Сознание— первое слово, изрекаемое нашим существом, или первая нить, за которую хватается и ум в своих исследованиях, и воля в своем избрании. Сознание есть сознание: иного предиката, то есть, иного высшего понятия приписать ему невозможно. Равным образом, сознание есть истина, ясная сама по себе: это очевидно и без доказательств. Все методы воспитания, все науки, целая жизнь клонятся к тому, чтобы известные предметы ввесть в область сознания:* но для прояснения самого сознания нет и не нужно никаких способов, потому что ясность — существо его. Можно, правда, сознавать предмет темио: но в таком случае должно разуметь не темноту самого сознания, а сознание темноты изве- стного предмета; поэтому само в себе оно всегда ясно. Нечто подобное надобно сказать и о его всеобщности. Впрочем, почитая сознание всеобщим, мы хотим выразить не то, что оно есть у всех людей, — это разумеется само собою, — но что у всех людей оно — одно и то же. Каждый сознает, один то, другой другое; но все сознают одинаковым образом: сознанием, поколику оно рассматривается как сила субъекта и условие субъективно-человеческой деятельности, люди не разнятся между собою. Оно может иметь больший или меньший объем, такое или другое содержание, но во всяком объеме— • то же сознание, всякое содержание его непременно осознается. Такое понятие о всеобщности сознания, конечно, не может не быть предметом споров и недоумений, потому что люди привыкли понимать сознание конкретно. После мы увидим, что точно так и должно понимать его, но теперь смотрим только на субъективную его сторону и отвлекаем от нее все сознаваемое. Нельзя, конечно, отвергать, что выражения: погрешительная совесть, слабая совесть, потеря или отсутствие совести, бессовестность и т. п. явно противоречат всеобщности сознания; но кто вникнет в истинный смысл этих выражений, тот вдруг заметит, что ими указывается не на самую совесть в смысле психологическом, а на неосо- знавание предписаний нравственного закона, следовательно, на недостаток в содержании сознания.

Итак, субъективная сторона начала философии, по нашему мнению, найдена: сознание или совесть в значении силы психической, то есть, положение: я сознаю, как истина первая, непосредственно известная, сама по себе ясная и всеобщая, может и должно быть субъективным началом ее.

Теперь остается еще найти объективный элемент основоположения нашей науки. Для достижения сей цели, забудем на минуту о сознании, положим, что субъективная сторона начала философии = 0, и будем наблюдать, каково должно быть ее основание в отношении к самому предмету исследования. Предмет философии есть все, рассматриваемое как- одно бытие, полное разнообразной жизни и деятельности; а все как одно, или гармонию бытия,, мы назвали также метафизическим, сверхчувственным и мыслимым; посему, чтобы начало нашей науки находилось в действительном сродстве с ее предметом, оно должно иметь те же самые свойства, то есть быть мыслимым и заключать в себе элементы всякого бытия в гармоническом составе их. Если же таков должен быть общий и необходимый характер начала со стороны объективной, то не трудно заметить, что оно — то же в науке, что семя — в растении; как в семени свит полный организм растения; так в объективном начале должна быть сосредоточена целая система философии. Посему различие между субъективным и объективным ее началом состоит в том, что-первое есть истина, от которой она начинает исследование, а второе есть истина, из которой она развивается в систематическое целое. Где искать эту последнюю? Явно, что назвав ее сверхчувственною и мыслимою, мы устранили все вещественное и частное в природе, потому что никакое вещество, никакая частность в ней, сами по себе не мыслятся, а только входят в сферу мышления под видом элементов, воспроизводимых рассудком в представления: так, например, зерно, песчинка, камень, муравей и т. д. как неделимые, не могут быть предметами мысли, пока не припишем им какого-нибудь свойства или не поставим их в какое-нибудь отношение; ибо существо мышления состоит не просто в представлении, а в сочетании представлений. Поэтому все материальные начала, на которых многие философы древнего и нового мира построяли свои системы, не заслуживают имени истинных начал философии. С атомами, с коренною материей, даже с какою бы то ни было силою или соединяются* известные понятия, или не соединяются: в последнем случае эти начала — чистые предположения и так же не имеют значения в объекте, как абсолютная истина в субъекте; в первом — они выводятся из пределов мира материального и, вступив в область рассудка, ничем не отличаются от обыкновенных понятий, а через то делаются уже не столько началами бытия, сколько символами познания. Доступное для науки основание мыслимого может находиться только в источнике мысли, то есть в существе мыслящем. Здесь, как в зеркале, отражаются бытие и жизнь природы; здесь сосредоточиваются бесчисленные свидетельства о ее силах, свойствах и действиях; здесь вещество получает иной образ существования; облекается в новые формы и становится бесконечным рядом понятий; здесь частные представления, преобразовавшиеся из .впечатлений мира объективного в умственные единицы, сводятся в один итог и под влиянием духовной природы человека, сообщающей конечному характер бесконечного, является идея, теория, целое или вообще — мир мыслимый. Но между бесчисленным множеством истин, теснящихся в уме, как узнать ту, из которой развивается или должно быть развито беспредельное царство мысли? Решение сего вопроса сопряжено с величайшими затруднениями и бывает одною из причин разногласия умов на всех путях философского исследования. Всякая человеческая истина сама по себе, всегда многостороння, как обломок какого-либо вещества в калейдоскопе; она не может находиться па всех местах, в бесконечно различных отношениях и, смотря по тому, где находится, ведет к таким или другим результатам. Истины простой, безотносительной, или как говорят, абсолютной, человеку мыслить не в силах; а потому у него нет и быть не может истины в собственном смысле объективно — первой, из которой могла бы быть развита полная система мыслимого. Впрочем, нельзя сказать,, чтобы все объективные, или реальные истины в мыслящем субъекте имели равное достоинство: мы легко можем сортировать их и отдавать одним преимущество перед другими. Явно, что некоторые из них представляются нам более несомненными, а иные — менее; те совершенно ясны, эти довольно темны и неопределенны. Но такая оценка истины основывается не на них самих, а на присутствии их в нашем сознании. Все сознаваемое вернее того, что не сознается, а только выводится из сознаваемого; все очевидное в сознании вернее того, что существует в нем как будто под покровом — обоюдно, загадочно: вот обыкновенное наше основание для оценки истины! Таким образом, мы опять пришли к осознанию, но уже со стороны не субъекта, а объекта. Если же сознание должно быть мерою истины, то и свойства сознания как субъективной стороны начала философии не могут не участвовать в определении их достоинства: а потому истину, представляюшуюся в сознании первою, непосредственно известною, ясною и всеобщею, без всякого сомнения, надобно почитать объективною стороною начала философии.

Итак, сознание, когда оно принимается за начало нашей науки, надобно разуметь конкретно, то есть, не отделять в нем психической силы от содержания: это требование тем законнее, что они и на самом деле никогда не отделяются *.

337

22 Заказ 263

* Сознание в конкрете не есть синтез сознаваемых фактов. Синтезом некоторые называют только содержание сознания; а ког-

Ибо что такое сознание, рассматриваемое само по себе, психологически? — сила без действия, бытие без жизни, чистая потенция субъекта. В человеке оно таким не бывает: в нем невозможно ни сознание без сознаваемого, ни сознаваемое без сознания; эти элементы, не соединяясь взаимно, не существуют для человека.

Если же сознание принимается у нас конкретно, то оно есть единственное начало всего, что человек мыслит, что чувствует, чего желает и к чему стремится; потому что сознание обнимает и усвояет все формы нашей жизни. В этом отношении оно имеет важное преимущество перед такими началами философии, которыми выражается какая-нибудь одна сторона нашего бытия. Известно, что начала чувства редко бывают в гармонии с законами ума; а начала ума не дают никакой цены внушениям чувства. Известно, также, что философы, основывавшиеся на началах умственных, выводили из них и правила нравственной деятельности, и религиозные стремления сердца, а потому лишали самостоятельности самое лучшее и благороднейшее в человеке. Эти противоречия и несообразности в основаниях, проистекающих из частных отраслей нашей жизни, примиряются сами собою в сознании, потому что сознание есть общее доказательство их бытия и общая порука за большую или меньшую очевидность их предписаний. В сознании нет исключений: все сознаваемое находится в нем и принадлежит ему как бытие действительное. Посему философия, основывающаяся на сознании, не может допускать монополии в человеческой природе, не может одним жертвовать для другого, неизъяснимое почитать призраком, или вообще быть одностороннею.

Но когда сознанием озаряются и движения чувства, и стремление духа, и избрания воли, и мышление рассудка, то явно, что оно есть начало и познания, и бытия. Сознание есть начало познания, потому что все факты нашей жизни, входя в его сферу, становятся равно предметами знания. Что бы мы ни сознавали — чувствования

да обращается внимание и на самое условие предполагаемого синтеза, то есть, на самое сознание, тогда это будет уже конкретность]. Впрочем, по нашему мнению, и сознаваемое не есть синтез, потому что связь между фактами сознания зависит не от самих фактов, а от сознания, поколику оно заключает их в себе как одно. Поэтому Круг неосновательно утверждает, что начало сознания требует анализа сознаваемых фактов. Философия, основывающаяся на этом начале, не видит еще синтеза, следовательно], должна прежде привести к нему частные факты в сознании.

ли сердца, результаты ли ума, но как скоро что-нибудь и как-нибудь сознаем, то сознаваемое известным образом — уже знаем. Для сознания различие путей, которыми вошли в него те или другие истины, безразлично. Сознание есть также и начало бытия. Философы иногда старались исследовать бытие природы независимо от тех свойств ее, за действительность которых она сама ручается человеку посредством производимых на него впечатлений. Целью такого исследования было узнать природу саму в себе. Но сколь мало успеха могут иметь подобные усилия и как много в них гипотетического, доказано уже Кантом. И нужно ли искать вещь там, где она не существует непосредственно для человека, между тем как действительный мир, изменив только объективные условия бытия, сам собою входит в наше сознание и непрестанно живет в нем? Мы, по какой-то детской прихоти, не довольствуемся тем, что получаем без труда; чтобы бытие в глазах наших явилось бытием действительным, признаются необходимыми подвиги. Мы хотим насильно разоблачить природу, а природа добровольно разоблачает себя каждый день в содержании нашего мышления, наших чувствований, наших желаний и стремлений— в целом существе человека и вместе с содержанием их вносит свое бытие в область нашего сознания. Правда, в тесных пределах этой области она вполне вместиться не может; однако ж из того, что в них вмещается, возможен ход науки до самого ее святилища, возможно развитие бесконечного рода заключений — и чем далее будет простираться это развитие, тем обширнее сделается сфера сознания, подобно тому, как чем выше растет дерево, тем глубже и шире раскидывается его корень. Если же сознание есть начало познания и бытия, то нельзя не почесть его началом формально-реальным. Было время, когда философию основывали большей частью на началах реальных. Человек старался изъяснять природу из собственных ее стремлений и искать ключа к ее тайникам в собственном ее недре. Отпечатленная таким характером философия быстро увеличивала свое содержание, непрестанно умножала в своей области сумму материалов и представляла уму всегда новые и новые вопросы для решения. Но между тем накоплявшиеся познания, будучи разнородны и не имея внутреннего единства, слабо держались на основаниях, то слишком частных, то не довольно определенных, и наука при малейшем внимании критика распадалась. Поэтому настало другое время, когда, следуя Канту, начали доказывать, что реальные начала философии никуда не годятся, что они оттеняются личным интересом мыслителя и потому не могут быть всеобщи, что они несовместимы с требованиями наукословной архитектоники и потому враждебны системе, что истинная и полная система может основываться только на начале формальном, которое так же неизменно и всеобще, как неизменен и всеобщ закон разума. Что ж отсюда вышло? Явилась философия и, изумив ученый мир строгостью своей методы и правильностью выводов, изумила его также своим бесплодием, своею сухостью и неприложимостью — стройным остовом из одних чисто логических • понятий. Умы здравые видели эти крайности и чувствовали потребность в таком начале философии, которое было бы вместе и формальное, и реальное, но не находили его, потому что искали начала абсолютного по форме и содержанию. Рейнгольд, не обращавший внимания на это последнее условие, первый заметил его в сознании и, быв тогда защитником Кантова учения) старался приложить основоположение сознания (Bewus- seinsatz) к теории представительной силы своего учителя. Можно вообразить, каков должен быть успех этого приложения. Чистый рационализм Канта, не дававший никакого участия фактической стороне сознания в деятельности рассудка, или, лучше сказать, фактическую его сторону производивший не из впечатлений внешней природы, натурально не гармонировал с началом Рейнгольда, а потому оно строгими последователями Кениг- сбергского философа (особенно Кругом) было отвергнуто. Но мы не понимаем, как можно известное начало подчинять какому бы то ни было учению; по нашему мнению — наоборот, учение должно развиваться и зависеть от своего начала. Посему не приписывая никакой цены односторонним понятиям многих германских мыслителей об основоположении Рейнгольда, мы почитаем его весьма годным в науке — особенно потому, что оно • есть начало формально-реальное. В самом деле, обращая внимание на субъективную, или психическую его - сторону, мы ничего не видим в нем, кроме формы, выражаемой всеобщим положением: «Я сознаю». И эта форма тем важнее для науки, что зависит не от законов мышления, а от самого бытия субъекта, и служит как бы показателем его природы. Напротив, обращая вни- мание на объективную сторону или на содержание сознания, мы ничего не находим в нем, кроме реальности сознаваемого, которое постоянно и ближайшим образом свидетельствует человеку о бытии и свойствах природы. Правда, скажут, что наше начало в последнем отношении может быть различно у каждого мыслителя, потому что истины сознаваемые почти всегда носят частные оттенки лица; но когда они непосредственно присущи сознанию, то частных оттенков в них быть не можете потому что все, непосредственно известное, есть не произведение известной силы, а факт самой природы. Притом надобно же оставить человеку какое-нибудь основание для оразноображения науки. В царстве совершеннейшей гармонии монотония неуместна.

ПРИМЕЧАНИЯ 1

Печатается по изданию: Введение в философию: Сочинение профессора СПб духовной академии Карпова В. Н. СПб.: Б. и., 1840. С. 24—32, 45—66. 2

...хаос, чудовищная и беспорядочная груда

И ничего, кроме бесполезного груза и сваленных

там же

Различных семян довольно несхожих вещей.

<< | >>
Источник: Б. В. Емельянова. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.: Хрестоматия /. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та,.. 1987

Еще по теме ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ':

  1. 6. К А Р Т А методической обеспеченности учебной дисциплины ФИЛОСОФИЯ для студентов всех специальностей
  2. Введение
  3. Философия техники. Человек в информационно-техническом мире.
  4. § 3. Спор о пантеизме в русской философии
  5. МЕЖ двух ФИЛОСОФИЙ
  6. Введение
  7. ДВА "ВВЕДЕНИЯ В ФИЛОСОФИЮ" (англо-американский вариант)
  8. Введение в философию
  9. 4. «Введение в философию». Критический реализм
  10. § I. О задачі введеній в философію. 1.