1.1. Возрождение этнической культуры как социально-               историческая проблема

На рубенсе тысячелетий в мировом масштабе проходят процессы, характеризующиеся стремлением народов сохранить свою самобытность, подчеркнуть уникальность культуры и психологического склада, всплеском осознания миллионов людей своей принадлежности к определенному этносу — национального самосознания или этнической идентичности.

10

войны, террористической и экологической угрозы, глобализацией духовной жизни, парадоксальным сосуществованием двух противоборствующих направлений — глобализации и многообразия. Ощущение нестабильности уменьшает оптимизм и веру в светлое будущее.

Когда в 80-е годы глобализация индустрии западной культуры проникла в самые отдаленные уголки мира, наиболее восприимчивые культуры отреагировали на это мерами, направленными на сохранение самобытности. Эта тенденция заставила осознать амбивалентность современности. Геополитический контекст ограничен всеобъемлющим процессом глобализации не только экономики, но и западной культуры. На глобализацию мир реагирует настойчивым поиском этнической и культурной самобытности.

Реакцией на процесс глобализации, ориентированный на придание единообразия и конвергенцию стиля жизни, стало направление, основанное на таких ценностях, как культурные корни и этничность. Последовавший за этим процесс этнокультурного утверждения приобрел мировой масштаб. Рудольф Ставенхаген (Кис1о1:С 81;ауеппаamp;еп) ввел понятие этничности в исследования вопросов развития1.

В некоторых частях мира в результате этнокультурного самоутверждения возникают новые современные формы и выражения самобытности, такие как азиатская современность, исламское возрождение и распространение местных культур в Африке. В сегодняшнем мире цели развития и средства его достижения пересматриваются и определяются незападными странами. Возрождение мусульманской культуры, стихийное движение христианских общин в странах Латинской Америки, возобновление споров между славянофилами и западниками в России, мессианское движение в странах Африки, а также

1 Stivenhagen R. Ethnodevelopment: a neglechtad dimension in development thinking// Apthorpe, P., eds, 1986. Development studies: critigue and reneval. Leiden, E.J. Brill.

восторги новейшими азиатскими технологиями (в Японии, Сингапуре и Малайзии) — все это указывает на растущее разочарование в секуляризованных материалистических теориях развития.

Согласно парадигме модернизма социальная, политическая и экономическая сферы жизни объяснимы и управляемы. Поэтому нашу жизнь пытались планировать и направлять. Господство технологической цивилизации, вредные последствия модернизации и чрезмерное единообразие обостряют чувство отчуждения у индивида и повышают ценность малых и больших общностей и этнической самобытности. Пробуждение интереса к своим корням — это протест против модернизации, подрывающей традиционные ценности, разрушающей вековые общности и обесценивающей этнокультурные традиции. Динамичные процессы, происходящие в культуре и религии, сломали «клетку» модернизма и активизировали индигенизацию. На передний план вышли силы, оттесненные на обочину истории или сдерживаемые модернизмом. Этнокультурные традиции меньшинств кажутся более привлекательными и интересными. Человек начал поиск своих ценностей в прошлом.

Постмодернизм признает и уважает аутентичность и этнокультурную специфику, представленную незападными «другими», пропагандируемую группой философов и публицистов. Наиболее влиятельные из них — это У. Эко, Д. Харви, Т. Кюн, Л. Лаудан, Ж.-Ф. Лиотар, Э. Морен, Р. Ротри, С. Тулмен и В. Уэлш. Ключевыми словами эпохи постмодернизма стали «самобытность», «различие», «основополагающие ценности» и «многообразие». Все эти тенденции заставляют рассматривать этническое возрождение как одну из основных черт развития человечества в первой половине XXI в.

Категории «этнос», «культура», «традиция», «личность» являются базовыми и общими для многих наук. Решаемая нами проблема взаимосвязи и взаимообусловленности этносоциолин-гвокультурологических закономерностей и закономерностей функционирования современного образования и этнокультуры требует прежде всего анализа таких категорий, как «этнос» и «нация». Несмотря на смысловую идентичность и взаимозаменяемость,

12

каждая из них несет предметную определенность, охватывающую ту или иную сторону или грань отражаемых и исследуемых объектов.

Нация выступает как высшая ступень социально-этнического ряда, в котором синтезированы, во-первых, этническое — язык, устоявшиеся формы материальной культуры, народное искусство, фольклор, традиции, обычаи, особенности психического склада людей как наиболее устойчивые, консервативные элементы в национальном; во-вторых, социальное, включающее в себя социально-классовую структуру, систему социальных отношений, политические институты1. Нация считается наивысшей ступенью развития этноса, когда степень его самосознания, социокультурная и институциональная зрелость могут привести к образованию государства — нации. Это основная характеристика нации, сформулированная Ф. Энгельсом и М. Вебер, К. Каутским и В. И. Лениным. Не существует детерминизмов, при наличии которых нации образуются автоматически.

Опираясь на мнение классиков, мы в своем исследовании определение «нация» будем употреблять по отношению ко всей формирующейся российской общности, а определение «этнос» — к отдельным общностям. Поэтому предметом нашего исследования являются не «национальные» проблемы, что традиционно для большинства известных работ, а «этнические», наиболее актуальные в наше время.

«Народ», «народность», «нация», «племя», «родовой союз» — все эти понятия обозначаются в этнологии термином «этнос». Каждый человек принадлежит к тому или иному этносу — наиболее универсальной форме жизни, естественно-исторически сложившейся устойчивой общности людей, противопоставляющей себя всем другим аналогичным общностям, что определяется ощущением комплиментарности (симпатия — антипатия),

1 Бабаков В. Г., Семенов В. М. Национальное сознание и национальная культура (методологические проблемы).

- Аверьянов Ю. И. Политология. Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 212.

13

и отличающейся своеобразным стереотипом поведения,  закономерно меняющимся в историческом времени1.

По наиболее распространенной на Западе точке зрения под этносом понимают этническую группу, состоящую из индивидуумов, говорящих на одном языке, имеющих одну мифологию, традиции и обычаи, религиозный опыт, историю и территорию. По определению Г. Де Воса, этнос — это самоосознаваемая группа людей, которые имеют общие парадигмы традиции, не разделяемые другими, с которыми они контактируют. Эти парадигмы обычно включают в себя религиозные верования и практику, язык, общее понимание течения истории, общих предков, общую историческую родину2. Таким образом, этнос — это социальная общность, являющаяся носителем определенной культуры, которой присущи специфические культурные модели, обусловливающие характер активности человека в мире, и которая функционирует в соответствии с особыми закономерностями, направленными на поддержание уникального для каждого общества соотношения культурных моделей внутри общества в течение длительного времени, включая периоды крупных социокультурных изменений.

они» является пер-

По Л. Н. Гумилеву, этнос — естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности. Это не совокупность сходных особей, а система, состоящая не только из особей, разнообразных как генетически, так и функционально, но и из продуктов их деятельности в течение многих поколений — техники, антропогенного ландшафта и культурной традиции. «Объединиться в этнос» нельзя, т. к. принадлежность к тому или другому этносу воспринимается самим субъектом непосредственно, а окружающими констатируется как факт, не подлежащий сомнению3. Осознание дихотомии «мы вым признаком образования этноса4.

.   ' Этнологический словарь. Вып. 1. Этнос. Нация. Общество / Под ред. В. И. Козлова, В. Г. Рябкова и др. М., 1996. С. 181-182.

2              De Vos G. Roie of  Ethnicity in Social Histori// De Vos. G., Romanussi- Ross L., (eds). Ethnic Identity. Cultural Continuities and Chrange. Palo Alto, Calif., 1973. Р. 9.

3              Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1993. С. 499.

* Дронченков А. И. Межнациональные отношения и политика в России: актуальные проблемы теории, истории и современной практики. СПб., 1995. С. 11.

14

Этническая принадлежность, обнаруживаемая в сознании людей, не есть продукт самого сознания. Очевидно, она отражает какую-то сторону природы человека, гораздо более глубокую, внешнюю по отношению к сознанию и психологии, под которой мы понимаем форму высшей нервной деятельности. Во многих случаях этносы проявляют огромную сопротивляемость воздействиям окружения и не ассимилируются. Цыгане уже тысячу лет как потеряли связь с Индией, но так и остались иноплеменной группой во всех странах, куда бы не попали. Ирокезы до сих пор живут маленькой этнической группой (10 тыс. человек), не принимая «американского образа жизни». В Монголии живут тюркские этносы, не сливаясь с монголами, несмотря на сходство материального и духовного развития. Французы поселились в Канаде в XVIII в. и до сих пор сохранили свое этническое лицо, хотя развитие Канады и Франции различно. Любой этнос, живущий в привычном для него ландшафте, находится почти в состоянии равновесия1. Даже «если часть этноса переселяется в иное географическое пространство, она все равно остается частью данного этноса, даже не имея под собой родной в полном смысле этого слова почвы»2.

Этнос — сложное и многообразное социальное явление. Разработка теории этноса, в частности его типологизация и классификация, еще не завершена. Каждый этнос в той или иной степени внутренне неоднороден, внутри него выделяются субэтносы — группы людей с однохарактерным бытом и семейными связями, объединенных одной исторической судьбой; при этом ощущение единства этноса как целого у их членов не теряется. Многие этносы делятся на племена и роды. Эти внутриэтнические единицы необходимы для поддержания самого этнического единства. Благодаря такому разделению сохраняется экзогамия, предотвращающая кровосмесительные браки. При упрощении этносистемы в финальной фазе число субэтносов сокращается до одного, который становится реликтом.

Исчезновение этносов связано с упрощением структуры. Этническая идентичность имеет своим основанием общность культуры. С этой точки зрения, этнос — функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя механизмы самосохранения в меняющихся культурно-политических условиях, способствующие как адаптации своих членов к внешнему —

1              Гумилев Л. Н. Тысячелетие вокруг Каспия. М., 1993. С. 135—261.

2              Лебедева Н. М. Психологические аспекты этнической экологии. М., 1999.

С. 101 — 102.

15

природному и культурно-политическому окружению (адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (адаптирующая функция культуры).

«Культура» — не менее сложное методологическое понятие. Пока не существует более распространенного и более многозначного понятия. Не существует исчерпывающего определения феномена культуры. Л. Е. Кертман насчитывает свыше пятисот дефиниций культуры1. Короткое и одновременно широкое определение предложено М. Херскивицем, утверждавшим, что «культура — это часть человеческого окружения, созданная самими людьми»2. В этом смысле к культуре принадлежит каждый, даже простейший предмет, созданный человеком, любая мысль, зародившаяся в его сознании. Т. Г. Стефаненко уточняет, что «культура» — то, что не есть «природа»3.

Культура, пронизывая всю жизнедеятельность общества, является одной из составляющих обобщенного критерия конкретного исторического бытия. В философской и педагогической литературе категория «культура» рассматривается как научная проблема и явление общественной жизни (Б. Г. Ананьев, С. Н. Артановский, Т. К. Ахаян, Э. А. Баллер, А. А. Беляев, 3. И. Васильев, Л. С. Выготский, Г. П. Выжлецов, Е. М. Жуков, М. Г. Казакина, Е. И. Казакова, А. В. Кирьякова, С. М. Ковалев, А. Н. Леонтьев, В. С. Мухина, К. Д. Радина, С. Л. Рубинштейн). В российской педагогической энциклопедии находим, что «культура — исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и культурных ценностях»4.

Исследователи А. А. Беляев, Е. М. Жуков, С. М. Ковалев, А. М. Прохоров рассматривают культуру как знание, характеризующее различные исторические эпохи, этносы, сферы жизнедеятельности, информирующее об уровне развития общества,

о творческих силах и способностях человека, выраженных в типах и формах организации жизни и деятельности людей, их взаимоотношениях в социуме. С. Н. Артановский, Э. А. Баллер, Ю. К. Борев, Г. П. Выжлецов, В. Н. Сагатовский, М. И. Шуматов рассматривают культуру как знание в трех аспектах: философско-антропологическом, феноменологическом, этносоциологиче-ском. По определению Г. П. Выжлецова, «культура в сущностном смысле — это высшая степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, освоенная живущими и переданная последующим поколениям»1. По мнению С. Н. Артановского, «культура — это направленное человеческое усилие, в процессе которого меняется не только окружающий природный мир, первоначальный объект этого усилия, но и сам человек»2. В. Н. Сагатовский считает, что «культуру можно определить как процесс и результат человеческой деятельности, смысл которой заключается именно в реализации определенных ценностей или жизненных смыслов культуры»3.

Культура понимается как внутренняя сущность человеческих идей, сделанных человеком вещей, проявление привычек, навыков; она рассматривается как феномен человеческого духа, сформированный в результате практической деятельности людей, и как символически закрепленная деятельность людей, освященная гуманными и нравственными целями, в соответствии с типом хозяйственно-бытовой деятельности4. А. Швейцер отдает приоритет духовной составляющей: «Культура — совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида... Для культуры имеют значение три вида прогресса: прогресс познания и практики, прогресс приобщения человека к обществу, прогресс духа. Четыре идеала образуют культуру: идеал человека, идеал социального и политического единения, идеал религиозно-духовного единения, идеал человечества. На основе этих четырех идеалов мышление

1              Кертман Л. Е. История культуры стран Европы и Америки. М., 1997. С. 14.

2              Berry J.W. Poortinga Y.H/ Segall M.N., Dasen P.R. Grosscultural psychology: Research and applications. Cambridge ets: Cambridje University Press,1992. Р. 165.

гgt; Стефаненко Т. Г. Этнопсихология. М., 1999. С. 33.

* Российская педагогическая энциклопедия. М., 1993. С. 486.

16

1 Выжлецов Г. П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С. 25. - Артановский С. Н. Об абсолютной ценности личности // Вестник ЛГУ. Сер. 6. Вып. 3. № 20. 1988. С. 25.

3              Сагатовский В. Н. Русская идея: Продолжим прерванный путь. Сер.:

Россия накануне XXI в. Вып. 2. СПб., 1994.С. 14.

4              Каган М- С. Философия культуры. СПб.

полемизирует со всеми видами прогресса. Выдвигая в качестве цели культуры подлинную человечность, которой каждый может достигнуть, ведя жизнь, наиболее достойную человека, мы должны отказаться от некритичной переоценки внешней стороны культуры, какую мы наблюдаем начиная с конца XIX в. Мы все больше и больше понимаем, что необходимо четко различать в культуре существенное и несущественное. Призрак культуры, лишенной духовности, теряет свою власть над нами. Мы решаемся смотреть правде в глаза и утверждать, что с прогрессом познания и практики достигнуть культуры стало не легче, а тяжелее»1. «Человек есть существо социальное по своей природе, человеческое в человеке порождается его жизнью в условиях общества, в условиях созданной человечеством культуры»2. В процессе социализации формируется мировоззрение и духовно-нравственный облик человека. Культура — средство развития и воспитания личности, овладения ценностями окружающей социоприродной среды, главное условие гармонизации отношений с окружающим миром и самим собой. Это синкретичное явление, специфический способ жизнедеятельности в единстве и многообразии исторически выработанных форм, фон для гармоничных отношений человека с природой, обществом и самим собой, синтез материальных и духовных ценностей, необходимое условие гармоничной взаимосвязи с окружающим миром и обеспечения цивилизованного будущего.

Накопленный в философии и культурологии материал позволяет рассматривать культуру в качестве специфического способа деятельности, включающего процесс творческой саморегуляции личности — субъекта индивидуальности и неповторимости (А. Н. Леонтьев, В. С. Давидович, В. П. Зинченко, М. С. Коган и др.). Важным является рассмотрение культуры в качестве условия и процесса изменения и совершенствования человека (Е. М. Бабосов, В. С. Библер, В. Е. Межуев и др.). Его мотивация определяется не только рефлексами, но и средой обитания.

Основные теоретические положения концепции «культурных моделей» были обобщены и систематизированы А. Кребером и К. Клакхоном. По их определению, «культура состоит из эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые

1              Швейцер А. Культура и этика. Ч. 2. М., 1973. С. 10, 329, 332.

2              Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М., 1981. С. 410.

18

получают символическую форму и отражают особенности различных человеческих групп, в частности, воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, т. е. исторически выработанных и отобранных идей и в первую очередь выработанных данным народом идей — ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой — как нечто, что обусловливает последующие действия. Культура — это не только поведение, а изучение культуры — это не только изучение поведения. Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая — из идеологических суждений и рассудочных объяснений некоторых форм поведения. И, наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение, и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей»1.

С точки зрения эволюционизма, развитие любого культурного элемента изначально предопределено, его более поздние формы в зачаточном состоянии так или иначе представлены в каждой культуре. Развитие происходит в соответствии со стадиями и ступенями, едиными для всех культур в мире. Имеет место непрерывный прогресс, прямолинейный процесс перехода от простого к все более сложному2. Сложный и противоречивый процесс становления и развития культуры неотделим от учета закономерностей фило- и онтогенеза. Анализ показывает, что этническая культура проходит определенные этапы развития. Диффузионизм основывается «на представлении о развитии культуры или различных элементов культуры как о процессе распространения их из одного или нескольких определенных центров»3. Происхождение культурных элементов имеет географическую привязку. Каждый из различных элементов культуры возник в конкретном регионе и оттуда распространялся по земному шару. Главные факторы развития культуры связаны с заимствованиями, переносом, смешением ее элементов. Культура изменяется посредством перемещения, передвижения

1Kroeber A.I.. Kluckhohn C. Culture, A. Critikal of Concepts and Difinitions. N. Y., Р. 181, 189.

2              Tylor E.B. Primitive Culture: Researches into the Development of  Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom. London, 1903. V. I. Р. 1.

3Parsons T. The Soial System. Р. 15.

19

ее элементов, причем перемещение затрагивает предметы материального быта и идеи — идеологию и мифологию.

Другое направление — функционализм. Б. Малиновский подчеркивал, что культура служит нуждам индивида и прежде всего трем его основным потребностям: базовым (необходимости в пище и удовлетворении прочих физических потребностей), производным (потребности в распределении пищи, в разделении труда, в защите, в регулировании репродуцирования, в социальном контроле) и интегративным (потребностям в психологической безопасности, социальной гармонии, цели жизни, в системе познания, законах, религии, магии, мифологии, искусстве и т. п.). Культура является целостностью, в которой все ее элементы независимы. Она является системой объектов, действий и установок, в которой все составляющие части являются средствами для некой цели.

Все эти объекты, виды деятельности и установки организованы для решения жизненно важных задач в форме институций, таких как семья, клан, община, племя. Эта структура создает почву для экономической кооперации, политической, правовой и образовательной деятельности. С динамической точки зрения, т. е. рассматриваемая как род деятельности, культура может анализироваться в различных аспектах, таких как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верование, мораль, а также как способ творческой и художественной деятельности. Культурный процесс всегда включает человеческий фактор, который определяет соотношение различных видов деятельности между собой. Люди организуют культурные элементы, взаимодействуя друг с другом вербальным образом или с помощью символических действий. Культурные элементы, человеческие группы и системы символов — три составляющих культурного процесса1.

Психологический аспект явления культуры взаимосвязан с проблемой объективного и субъективного в становлении личности. В отечественной психологической науке явление культуры изучается в связи с жизнью человека на основе активного усвоения им общественных форм сознания и поведения (Б. Г. Ананьев, А. Г. Асмолов, А. А. Бодалев, Л. И. Божович, Л. С. Выготский, В. В. Давыдов, А. Н. Леонтьев, Б. Ф. Ломов, В. С. Мухина,

С. Л. Рубинштейн, Д. Б. Эльконин и др.). С. Л. Рубинштейн психические процессы рассматривает не сами по себе, а в контексте взаимоотношений человека с окружающим миром культуры. Л. С. Выготским установлено, что процесс формирования личности проходит через присвоение ею ценностей культурно-исторического опыта в активной деятельности. Так как социальный опыт передается и фиксируется в форме исторически сложившихся предметов человеческой культуры, то приобщение к культуре осуществляется через освоение образов. Понятие «образ» Л. С. Выготский рассматривал в двух аспектах: образы реальных предметов и явлений, существующие в окружающей действительности, и образы художественных произведений, выработанные в процессе исторического развития искусства, что является своеобразным для каждого его вида, жанра, стиля и т. д. «Все, что нас окружает и что сделано рукой человека, весь мир культуры, в отличие от мира природы — все это является продуктом человеческого воображения и творчества, основанного на этом воображении»1.

Многообразные формы культуры тождественны как продукты человеческой деятельности. При всем многообразии мировой культуры существуют закономерности, общие черты во многих явлениях культуры независимо от места и времени их сотворения (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер). Сторонники культурного релятивизма, напротив, признают несовместимость культур различных этносов и эпох. Особенность культуры в ее самобытности, неповторимости, уникальности. Каждый этнос вносит самостоятельный неповторимый вклад в мировую культуру. Все культуры равноположенны и значимы, каждая обогащает общечеловеческую и обеспечивает сохранение этноса (Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер).

По М. Мид, культура, где каждое изменение «протекает настолько медленно и незаметно, что деды, держа на руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого. Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколения; прожитое ими — это схема будущего для их детей»2 — это постфигуративные культуры или ориентированные на предков и традиции.

1Malinovski B.A. Scientific Theory of Culture. Chapell Hill, 1944. Р. 150. 20

1 Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1982. Т. 3. С. 5. - Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 322—325.

21

Каждый новорожденный застает определенную структуру ценностей, которая не менялась столетиями, регулирует ориентации многих поколений. Новое поколение воспроизводит жизненный цикл предшествовавшего. Такие этносы Л. Н. Гумилев называл персистентами, т. е. пережившими себя1.

По М. Мид, современные этнические общности представлены кофигуративными культурами, которые не имеют непререкаемых традиций и стабильной картины мира, многие элементы которых размываются, т. к. интернационализируются хозяйственная деятельность, жилище, пища, искусство. Этносы в значительной степени оторваны от традиций, поведение предков не рассматривается членами группы как модель. В них «преобладающей моделью поведения людей оказывается поведение их современников». Но разрыва поколений не происходит вследствие того, что всегда остаются слои культуры, позволяющие осознавать свою принадлежность к этнической общности, — язык, религия, миф об общих предках, историческая память, богатая подвигами героев или общими страданиями2. Все исследования этнического менталитета, в основе которых находится кофигурационалистская парадигма, имеют две основные черты. Во-первых, все культурные элементы, присущие тому или иному этносу, являющемуся объектом исследования, воспринимаются как взаимосвязанные. Во-вторых, любая этническая культура рассматривается как детерминированная принятыми в ней моделями детского воспитания. Так, для японцев характерна целеустремленность в реализации заданного направления, но когда это оказывается невозможным, они также целеустремленно осуществляют реализацию другого направления. После поражения в войне они не превратились в затаившихся мстителей, а стали этносом, поддерживающим новую демократическую политику. «Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались достигнуть своих целей посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот путь, и пытаются найти возможность изменить направление»3.

По мнению Р. Бенедикт, способность без сожаления менять направление основана на том опыте, который каждый японец

приобретает в процессе своей социализации. Особенность воспитания в семье состоит в резкой смене методики воспитания по достижении ребенком определенного возраста. Примерно до 6—7 лет детям разрешается вести себя почти как угодно, но старших детей за каждую провинность подвергают серьезному наказанию. Эта практика воспитания «провоцирует двойственность, амбивалентность японского взгляда на мир, которую не следует ни в коем случае игнорировать. Опыт привилегий и психологической свободы, которую они имели в детстве, остается в их памяти на всю жизнь, несмотря на дисциплину, которой они должны подчиняться, достигнув определенного возраста; это память о времени, когда они не знали наказаний. Достигнув 6— 7 лет, японцы входят в возраст, когда за провинность они подвергаются жестоким наказаниям и чувствуют себя беспомощными перед любыми применяемыми к ним санкциями. Если они в чем-либо провинились, то члены их семьи — против них1. На грани XX и XXI в. на протяжении одной жизни чередуется несколько культурных эпох, и это обязывает формировать у человека способность воспринимать динамику времени, эффективно адаптироваться к определенной культурной среде. Л. Н. Гумилев считал, что «у "динамических" народов всегда возникает проблема "отцов и детей". Молодое поколение не всегда прежнее. Меняются идеалы, вкусы, обычаи, появляется категория "моды". Наряду с появлением нового идет забвение старого, и эти-то перемены именуются развитием культуры»2. М. Мид прогнозировала появление префигуративных культур, где не предки и не современники, а сам ребенок определяет ответы на сущностные вопросы бытия. В этом случае старшие не видят в жизни молодых повторяющийся их собственный опыт, жизнь родителей не является моделью для детей; происходит разрыв поколений: «Еще совсем недавно старшие могли говорить: "Послушай, я был молодым, а ты никогда не был старым". Но сегодня молодые могут им ответить: "Ты никогда не был молодым в мире, где молод я, и никогда им не будешь"»3. Существует иллюзия того, что прогноз М. Мид становится реальностью, но, как известно, идея, доведенная до логического завершения, является абсурдом. В данном случае человечество

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. . С. 93.

Мид М. Культура и мир детства... С. 342.

Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Boston, 1946. Р. 304.

22

1Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Boston , 1946. Р. 304.

2Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли... С. 121.

3Мид М. Культура и мир детства... С. 360.

23

исчезло бы с лица земли. Несмотря на любые инновации и креативность культуры, человечеству, чтобы самовоспроизводиться и саморегулироваться, необходимо сохранять связь между поколениями.

Этническое складывалось, формировалось веками и поэтому продолжает оставаться наиболее устойчивым типом культуры1. Этническая культура подразумевает структуру, скрепляющую сообщество и предохраняющую его от распада. Синкретизм этноса и его культуры взаимообусловливающий. Этнос создает свою культуру; в историческом плане этнос первичен по отношению к культуре, которая удовлетворяет его потребности и воздействует на процесс становления этноса как субъекта культуры. В этом смысле этнос есть продукт культуры. Этническая культура включает в себя как рациональные, так и иррациональные элементы — ритуалы, легенды, специфические элементы идеологии.

С. Леви выделяет вопрос о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, «культуры для внутреннего пользования», культуры, скрытой от посторонних. Этнокультура состоит из ее истории, традиций, символов, значений, способов коллективного проживания, совместных планов на будущее — словом, видения мира, внутренне наполненного ценностями. Для каждой модели национального развития важно быть определенной и соответствующей культурным ценностям своего народа. Каждая этническая культура имеет свои особенности, свою собственную логику, и только исходя из этой логики, можно объяснить, что имеет для данной культуры принципиальное значение (и либо никогда не изменяется, либо меняется лишь в особых случаях), а что — второстепенное (может легко модифицироваться). Без глубокого осмысления культуры народа невозможно понять его духовно-нравственные ценности.

Общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна, поскольку все этносы имеют разный вмещающий ландшафт и различное прошлое, формирующее настоящее как во времени, так и в пространстве. Культура каждого этноса своеобразна, и именно эта мозаичность человечества как вида придает ему пластичность, благодаря которой вид Homo sapiens выжил на планете Земля2.

' Межуев В. М. Национальная культура и современная цивилизация // Освобождение духа. М., 1991. 259 с.

- Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации / Предисл. С. Б. Лаврова. М., 1993. С. 39.

24

Для понимания этнической культуры, этнических процессов важное значение имеет содержательный анализ понятия «традиция», которое, так же как и «культура», имеет множество значений, порой исключающих друг друга. До 60-х годов XX в. научный взгляд на понятие «традиция» определялся подходом, сформулированным М. Вебером. «Традиция» понималась как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. На традиционные явления культуры смотрели как на рудимент, который должен был исчезнуть по мере все возрастающей активности модернизационных процессов, подрывающих, ослабляющих и вытесняющих традицию. Традиция как феномен отнесена была к предшествовавшей стадии социального развития, «к предшествующей вообще», поскольку под традиционными обществами понимали все докапиталистические общественные структуры. Традиционные институты, обычаи и способы мышления рассматривались как препятствие к развитию общества, как оппозиция модернизации, как явление отмирающее, не способное реально противиться современным формам жизни, сосуществовать с ним. Основной причиной упрощенного понимания традиции послужило широкое распространение в начале XX в. эволюционистских воззрений о прогрессивно-стадиальном развитии общества. В первой половине 60-х годов взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение прежде всего учеными-страноведами — востоковедами и африканистами, которые в ходе своей полевой работы изучали общества, которые обычно и называли традиционными.

Во второй половине 60-х годов XX в. появляются теоретические исследования, положившие начало критике тезиса о статичности традиционного общества. Стало очевидно, что «современность» не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку черты, считавшиеся характерными только для современности, оказались присущими и традиционным обществам. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает прочные позиции. Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие «традиция» все четче отделяется от понятий «обычай» и «обряд» как более общее, собирательное1. Так, по мнению С. Эйзенштадта, « традиция- это неотъемлемый элемент любой

1 Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах Востока. М., 1985. С. 22—88.

25

социальной культуры как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)»1.

Все чаще стала высказываться мысль о том, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы показали, что даже те «традиционные институты, которые рассматривались раньше как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и, по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации»2.

Основные идеи новой концепции «переходного общества» сформулировал Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество «под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа, и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности»3. Традиционные общества и институты, реорганизуясь, приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей.

Часто встречается эволюционистское понимание традиции: «Под традицией... мы будем понимать, — пишет П. Штомпка, — совокупность тех объектов и идей, истоки которых коренятся в прошлом, но которые можно обнаружить в настоящем, т. е. это все то, что не было уничтожено, выброшено, разбито. В данном

1 Eisenstadt S.N. Tradition, Change and  Vodernity . N. Y., 1973. P. 151.

2 Rudolpf  L.I., Rudolpf S.N. The  Modernity and Tradition: Political Development in India/ Chicago; London, 1967.

3Riggs F. Administration in Developing Countress: The Theory of Prismatic Society. Boston, 1964.

26

случае традиция равносильна наследию — тому, что реально сохранилось от прошлого. Любая традиция независимо от содержания может сдерживать творчество или новации, предлагая готовые рецепты решения современных проблем»1.

Традиция — важнейший инструмент передачи и освоения культурного наследия. Д. И. Водзинский считает, что традиции — это установившиеся, унаследованные от предшествующих поколений и поддерживаемые силой общественного мнения формы поведения людей и их взаимоотношений или принципы, по которым развивается общечеловеческая культура2. По мнению С. А. Арутюнова, традиция — это выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах. При этом любая традиция была когда-то инновацией, любая инновация в принципе имеет шансы стать традицией, и именно в способности усваивать инновации и заключается живучесть, адаптивная лабильность традиции3. У Л. Н. Гумилева традиция культуры — это сумма знаний и представлений, передаваемая по ходу времени от этноса к этносу4.

С. Эйзенштадт писал, что «трансформация религиозных и культурных верований в "законы" или "нормы" социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Две функции культуры — поддержание порядка и изменение порядка — представляют две стороны одной медали. Традиционное общество постоянно меняется»5, и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего общества. В традиции присутствуют в двуединстве

1              Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 90, 96.

2              Водзинский Д. И., Кочетов А. И., Кулинкович К. А. Семейно-бытовая

культура. Минск, 1987. С. 225.

3              Арутюнов С. А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М.,

1989. С. 160.

4              Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли... С. 498.

5              Eisenstadt S.N. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency// International Social Science Journal, August, 1992. V. 44. № 133.P. 207- 208; Eisenstadt S.N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973. Р. 253.

27

креативная и консервативная составляющие. Характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан изнутри. Классической является концепция «центральной зоны культуры» Э. Шилза, согласно которой имеется неподвижный, неизменяющийся стержень культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная «периферия». Следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему.

Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается потому, что тот, кто является ее носителем, стремится создать что-то лучшее, более подходящее1. Традиция воспринимается как нечто подвижное и вариативное, но лишается собственной сущности. Принимается тезис об изменчивости и гибкости культурной традиции.

В период модификации культурной традиции в этносе происходят специфические процессы. Л. Пай предупреждает, что в некоторых случаях вынужденная модернизация вместо того, чтобы приводить к общественному прогрессу, «может вызывать широкий спектр очень глубоких разрушительных реакций, грозящих нарушением идентичности индивидов», препятствующим «их способности к их человеческим и политическим отношениям», «парализующим активность»2. Традиции выполняютроль социальных механизмов передачи опыта старшего поколения. В этом заключается сущность преемственной связи общественной жизни.

Система традиций любого народа — это результат его воспитательных усилий в течение многих веков. Через эту систему народ воспроизводит себя, свою духовную культуру, свой национальный характер и психологию сменяющих друг друга поколений. В обществе присутствует некоторое количество независимых подсистем — экономическая, статусная, политическая, система родства и институций, которые имеют в своем основании определенные культурные ценности. Поэтому в условиях обновления всей сферы общественной жизни важное значение

1 Shils E. Centre and Peripheri// Polanyi M. (ed.). The Logic of Personal Knowiedge: Essays. L., 1961.

2 Pye L. Politics, Personality and National Building: Burma, s Search for Identity, P. 187.

28

имеет исследование этнического наследия в нравственном воспитании подрастающего поколения. В развитии культуры большое значение имеют накопление, сохранение и преемственность культурных традиций, их трансляция последующим поколениям, обогащение культуры новыми поколениями.

Внутриэтническое распределение культуры должно быть таким, чтобы обеспечить ее воспроизводство. Процесс выбора этносом ценностной ориентации совершается конкретными членами этноса. Однако их сознание должно быть менее социально детерминировано по сравнению с большинством членов этнической культуры. Это личностный тип сознания, в отличие от традиционного, которое всегда в значительной мере социально — детерминировано. Человек с личностным сознанием — это «люди-символы», по Г. Н. Волкову, «пассионарии» — по Л. Н. Гумилеву. Пассионарность — это способность и стремление к изменению окружения (или, переводя на язык физики, к нарушению инерции агрегатного состояния среды1). Такой человек может жить в полном соответствии с традиционной этнической культурой, но в критической ситуации для него характерна реакция на личностном уровне. Выступая в роли советчика, он способствуют постепенной переориентации всех членов общества.

Кристаллизация и закрепление новой этнической традиции происходят в результате более или менее явной общественной смуты. Тогда носители личностного сознания сообщают обществу новую, видоизмененную модель. По другой модели происходит смена внутренних альтернатив в традиционном сознании. В рамках единой этнической культуры может формироваться несколько типов традиционного сознания на базе различных ценностных ориентации. Внутри этноса происходит борьба между его различными альтернативами. Обычно она ведется на уровне носителей личностного сознания, и лишь время от времени к ней подключаются широкие слои народа. Победа одной из альтернатив вызывает массовый переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую.

По существующей модели изменение традиционного сознания, вызванное катастрофами, — это когда традиционное сознание этноса резко противоречит реальности, а альтернативных

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли...С. 266.

29

традиций, обладающих большими адаптивными свойствами, у этноса нет, и во избежание распада этнической культуры он должен создать абсолютно новую культурную традицию. Происходит спонтанное переструктурирование этноса, что встречается довольно часто. Этнос, не способный к спонтанному переструктурированию, погибает в результате исторических катаклизмов. Мобильность механизма переструктурирования обеспечивает «живучесть» этноса1.

Спонтанное самоструктурирование этноса — наиболее простой и часто встречающийся в обычных неэкстремальных условиях жизни способ его спонтанной самоорганизации — представляет собой бессознательное воспроизведение членами этноса в момент внешней угрозы комплекса действий, реакций, чувств, которые дали им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями. Частые проявления этого комплекса — специфический защитный механизм этноса, направленный на преодоление конкретной угрозы извне. Но если давление или угроза со стороны внешнего мира становятся столь великими, что реальность уже не укладывается в принятую этносом картину мира, то традиционное его сознание во всех наличествующих на данный момент модификациях лишается необходимых адаптивных свойств и начинает распадаться. Этнос сохраняет лишь заложенные в него бессознательно этнические константы, однако их новый трансфер затруднен. Конфликтность этноса по отношению к внешнему миру резко возрастает, а в сознании членов общества появляются элементы трагичности и обреченности. Последнее закономерно, поскольку в рамках данной этнической культуры в этот период отсутствует рационализированный, адаптированный образ мира. Источник опасности в нем должен быть сконцентрирован, локализован, определено средство защиты от опасности. При отсутствии такого образа враждебность, опасность кажется «разлитой» в мире и потому непреодолимой.

Однако необходимые для формирования устойчивой картины мира трансферы затруднены, поскольку степень конфликтности этноса с окружающим миром такова, что на реальность, кажется, невозможно наложить проекцию «центральной зоны» культуры этноса (систему этнических констант) и тем самым

1 Лурье С. В. Историческая этнология. М., 1997. С. 306—334.

30

адаптировать и сбалансировать ее, установить привычную диспозицию и соотношение сил между «источником добра» и «источником зла». Для того чтобы сохранить свою идентичность, этнос должен найти приемлемый вариант трансфера, а для этого должен кристаллизовать вокруг своих этнических констант совершенно новую картину мира, не имеющую аналогов в его прошлом и связанную с ним не посредством нитей обычной традиционной преемственности, а лишь вследствие неизменности самой «центральной зоны» его этнической культуры. Это означает существенную переорганизацию всей жизни этноса. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою «центральную зону», этнос меняет себя (свою внутреннюю организацию), принципы своей организации, посредством чего устанавливает необходимый баланс.

Консервативный способ представляет собой создание такой внутриэтнической организации, которая ставила бы между этносом и миром дополнительные заслоны, позволяющие большей части его членов игнорировать вообще изменения условий своего исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Креативный способ связан с изменением «образа Мы», требующим полной перемены способа жизни этноса и создания особых, может быть, очень крупных общественных институций, в результате чего трансфер постепенно становится адекватным. При этом общие характеристики «образа Мы», общие представления о принципах коллективности, присущие этносу, остаются неизменными, но содержание этого «Мы» меняется. Происходят общая балансировка картины мира, спонтанное (непланируемое и неосознаваемое) переструктурирование этнической системы в соответствии с бессознательным образом, которое выливается на практике в стихийное формирование новых для данной культуры общественных институций. Мощные народные движения, направленные на осознание новых институций, могут не иметь законченной идеологии и объясняться лишь сиюминутными потребностями. Объяснение смысла и истории образования новых институций происходит постфактум на основе принятой ценностной ориентации и включается в качестве компоненты (мифологемы истории) в этническую картину мира.

Процесс самоструктурирования требует от этноса огромного напряжения, условием которого является наличие внутри

31

этнической общности большего, чем в обычное стабильное время, числа носителей личностного сознания. Кризисные и трагические эпохи благоприятствуют увеличению таких людей. Однакоздесь следует отметить один чрезвычайно важный момент: для нормального хода спонтанного самоструктурирования этноса необходимо, чтобы носители личностного сознания не стали в своем традиционном обществе аутсайдерами (в кризисные эпохи такое явление — нередкость), чтобы они по своей воле согласились пережить трагическую и смутную эпоху со своим народом. Выброс носителей личностного сознания из традиционного общества приводит к деструкции последнего, а вслед за тем, возможно, и к размыванию «центральной зоны» этнической культуры.

В случае, если общественная институция, принятая этносом, перестает отвечать потребностям его адаптации в экологическом, культурном, политическом, хозяйственно-экономическом планах, то она претерпевает изменения или совсем отбрасывается. Потеря этносом своей центральной культурной темы всегда связано с тем, что по каким-либо причинам в традиционном социуме сократилось количество носителей личностного сознания, чьи ценностные доминанты лежат в рамках данной культурной темы, или они оказались стоящими особняком от народа, т. е. произошло нарушение внутриэтнической коммуникации.

Одними из наиболее часто используемых в исследованиях и теориях, касающихся проблем этнических отношений, предубеждений, межгрупповых восприятий и конфликтов являются понятия «этническое самосознание», «стереотип», «менталитет», «характер». Л. Н. Гумилев считал, что процесс активной адаптации человеческих коллективов в среде этнической и природной (причем ландшафтная среда заставляет людей вырабатывать комплексы адаптивных навыков) — это этнический стереотип поведения1. Каждый этнос имеет не только собственную внутреннюю структуру, но и свой неповторимый стереотип поведения. Структура этнического стереотипа поведения — это строго определенная норма отношений: а) между коллективом и индивидом; б) индивидов между собой; в) внутриэтнических групп между собой; г) между этносом и внутриэтническими группами. Сила этнического стереотипа огромна потому, что

Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации... С. 189.

32

члены этноса воспринимают его как единственно достойный, а все прочие — как «дикость». Но этнический стереотип столь же динамичен, как и сам этнос1. Иногда структура и стереотип поведения этноса меняются от поколения к поколению. Это указывает на то, что этнос развивается, а этногенез не затух.

Рассмотрим результаты исследований, посвященных сущности этнических стереотипов, их изменчивости и устойчивости. Значение этой категории как элемента познавательного процесса было подчеркнуто в большинстве исследований, посвященных межличностным и межгрупповым отношениям в разных этнических группах2. Несмотря на то, что термин был введен более 70 лет назад, существуют значительные расхождения в понимании функций и значения этнических стереотипов в социальном восприятии и поведении. Теоретическая работа У. Лип-пмана3 и методика исследования, разработанная Д. Катцем и К. Брейли4, служили до настоящего времени эталоном для последующих исследований в этой области.

Первоначальное определение У. Липпманом стереотипов как фактически неверных, порожденных нелогичным рассуждением, и устойчивых было настолько широким, что большинство последующих исследователей просто принимали одну из этих характеристик за основной критерий этнического стереотипа. Особое внимание к различным критериям стереотипов, описанным Липпманом, и к значению, которое подразумевает каждый из них, привело к существенным расхождениям в современных концепциях стереотипа. В своей книге «Общественное мнение»5 он писал о «квази-окружении», которое находится между

' Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли... С. 92    94.

- Adorno Т. W., Frenkel-Brtmswik E., Levinson D. J., Sanford N. The Authoritarian Personality. — Harper, 1950; Allport G. W. Pattern and Growth in Personality. — N. Y., 1961; Ricaheuvel S. Race, culture and personality. — Johannosbarg, G. A. I. R. R., 1953; Buchaman W., Cantril H. How nations see each other. Urbana: Univer., of III Press, 1953; Eckensberger L., Poortinga Y. and Lonnor W. J. (eds). Cross-cultural contribution to psychology. — Liss. Holland, 1979; Friandis Н. C. Factors effecting employee selection in two cultures. — Journal of Applied Psychology. 1963. V. 47. P. 89—96; Richmond A. H. The Colour problem: A Study of racial relations. — Harmondsworth: Penguin, 1961; Violette E., Silvert K. A theory of stereotypes. — Social forces. — 1951. V. 2. P. 259; Zaidi S. M., Ahmed M. National stereotypes of university students in East Pakistan. -— Journal of Social Psychology. 1958. V. 47. P. 387-395 и др.

3 Lippman W. Pulic opinion. N. Y.; Harcourt, Brace, 1922. P. 89.

1 Katz D., Braly K. Racial prejudice and racial stereotypes. Journal of Abnormal and Soial Psychology. 1935. V. 30. P. 175-193.

5 Lippman W. Pulic opinion... P.81.

                                                                                  33

человеком и внешней средой. Понимая, как сложен мир для познания, каждый человек, по его мнению, создает «свою карту в голове» для того, чтобы упростить связь с этим миром. «Карта в голове», т. е. форма образа мира, по крайней мере, частично детерминирована культурой: «Мы выбираем то, что наша культура уже определила для нас, и мы склонны воспринимать то, что мы выбрали, в форме стереотипа, созданного для нас нашей культурой »1.

У. Липпман утверждал, что стереотипы нежелательны в силу их неправомерного содержания и потому, что они являются результатом процесса ошибочного рассуждения. Этот процесс представляет собой тип своеобразного замыкания, который навязывает определенное содержание познавательному процессу даже до того, как поступающая информация доходит до разума человека2. Это узкое понимание сущности стереотипа. Он говорил также о странной связи между стереотипом и фактами и необходимости того, чтобы стереотип и факты всегда составляли компанию; подчеркивал устойчивый характер стереотипов и их сопротивляемость образованию.

Таким образом, по мнению У. Липпмана, стереотип — это устойчивый познавательный образ, сформированный культурой народа. Стереотип создает «карту в голове» — упрощенный образ мира. Значит, стереотип выступает, с одной стороны, как социальный образ людей определенной этнической группы, выработанный культурой народа, с другой — как некая персональная «карта в голове», при этом опережает разум человека. Значит, человек полностью попадает во власть «карты в голове», что противоречит реальным психическим процессам и свойствам субъекта — активности, ответственности, способности выбора.

Г. Олпорт3, говоря о стереотипах, считает, что наши знания охватывают большую сферу, больший промежуток времени, большее количество вещей, чем мы можем непосредственно рассмотреть. Правдоподобие рассказываемого события относительно, т. к. это зависит от того, кто является его очевидцем и о чем именно идет речь.

Этническое самосознание отражает психологические особенности того или иного этноса, а по Г. В. Старовойтовой, представляет собой тот уровень общественного сознания, который ограничен рамками обыденного опыта, закрепленного в традициях и обычаях, и включает в себя непосредственное отражение практической деятельности, этнические представления и нравы, представление о своей этнической принадлежности. Этническое самосознание — более позднее явление и свойственно не только индивиду, но и обществу, классу социальной группы, когда они поднимаются до понимания своего положения в системе производственных отношений, общих интересов и идеалов. Этническое самосознание является важным структурным компонентом национального сознания1. В структуре национального самосознания, по мнению Ю. В. Бромлея, выделяют такие элементы, как национальная идентификация, представления о типичных чертах своей общности, ее свойствах как целого. Представления о своем этносе не просто суммируют те или иные черты, но и при этом присутствует ценностное отношение к ним2.

Следует подчеркнуть выявленный этнопсихологами направленный характер формирования этнических стереотипов. С развитием средств массовой информации вое" большее значение приобретает опосредованный контакт между людьми, что соответственно уменьшает роль стихийного элемента в формировании этнических стереотипов и национального самосознания. «Этнический стереотип имеет две стороны — когнитивную (содержание) и аффективную (предубеждение). Установка придает когнитивной стороне стереотипа содержание, направленность и определяет его интенсивность. Экспериментально доказано, что сначала у человека формируется установка, а затем установка наполняется соответствующим этой установке содержанием»3. То есть этностереотип может складываться как на уровне обыденного, так и на уровне теоретического сознания.

В сходных условиях представители различных этносов проявляют себя по-разному, что объясняется наличием у каждого этноса так называемого национального характера. Теоретико-

1 Lippman W. Pulic opinion... P. 81. - Jbid... P. 98.

3 Allport G. W. The Nature of Prejudice. Cambridge. MA.: Addison-Wesley, 1954; Allport G. Pattern and Growth in Personality...

34

1              Старовойтова Г. В. Этноэкологическая экспертиза для изучения проблем

межнациональных отношений // Этнические факторы в жизни общества. М.,

1991. С. 26—40.

2              Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., 1983. 411 с.

3              Этническая психология. М., 1984. С. 17.

35

методологические подходы к исследованию национального характера обычно группируют в два основных — культурно-центрированный и личностно-центрированный.

При личностно-центрированном подходе «национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальными для взрослых членов данного общества»1.

При культурно-центрированном подходе понятие «национальный характер» относительно связано понятием «культурная модель поведения». М. Мид рассматривала три основных аспекта исследования национального характера: 1) сравнительное описание некоторых культурных конфигураций (сравнение соотношения различных общественных институций), характерных для той или иной культуры; 2) сравнительный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение присущих тем или иным культурам моделей межличностных отношений, таких, например, как отношения между родителями и детьми и отношения между родственниками. Здесь же — национальный характер как система установок, ценностей и верований, принятых в данном обществе.

Менталитет — нематериализуемая составляющая традиции, «совокупность сознательных и бессознательных установок», сопряженных с этнической традицией. Ю. В. Бромлей, Л. М. Дробижев подчеркивают, что в основе менталитета этноса лежит идея, составляющая духовный идеал, который цементирует народ в нечто единое, цельное, пронизывающее всю систему ценностных ориентации2. Считалось, что посредством литературы, искусства, философии выражается ментальность нации или гений народа. Для того чтобы понять народ, достаточно понять мировоззрение элиты, выражающей его в наиболее ясной форме. Так описывали русскую душу, опираясь на романы Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, И. А. Гончарова. Этот подход использовало и немецкое командование в ходе подготовки к вой-

1              Inkeles A., Levenson D. J. National Character: The study of Modal Personality

and Sociooultural Systems // Lindzey C., Aronson E. (eds.). The Handbook of

Social Psychology. P. 983.

2              Бромлей Ю.  В. Очерки теории  этноса...; Дробижев Л.  М.  Штрихи к

национальному самосознанию русского народа // Русские. Этносоциальные

очерки. М., 1992. С. 369—370.

36

не с Россией, но убедилось в его несостоятельности: реальные психологические характеристики русских слишком разнились с теми, которые описывали великие русские классики. Рассматривался вопрос о соотношении различных культурных традиций внутри этнокультуры, как образно выразился Р. Редфилд, культуры храмов и школ и культуры крестьянской общины1.

Г. Хофстеде называет модели мышления, ощущений и поведения «ментальными программами» или «программным обеспечением ума». Традиционным для ментальной программы является понятие «культура». Г. Хофстеде различает культуру в узком смысле, или «культуру один», и культуру в широком смысле этого слова, или «культуру два». В «культуру один» входят такие результаты «усовершенствования ума», как образование, искусство и литература. «Культура два» вбирает в себя не только понятие «культура один», но и такие обычные и прозаические вещи обыденной жизни, как приветствие, еда, проявление/непроявление эмоций, сохранение определенной физической дистанции от других, занятие любовью или поддержание гигиены тела. «Культура два» имеет дело с гораздо более фундаментальными человеческими процессами, чем «культура один», — с вещами, которые причиняют боль или наносят обиду.

Культура («культура два») — всегда коллективное явление, потому что она разделяется людьми, живущими в одной и той же этносоциальной среде, там, где эта культура была усвоена. Культура два — это коллективная программа ума, отличающая членов одного этноса от другого. Каждый человек одновременно принадлежит к какому-то этносу, а также к различным группам и категориям и неизбежно несет в себе несколько слоев ментальной программы, соответствующих различным уровням культуры.

Г. Хофстеде выделяет следующие уровни культуры: а) национальный уровень; б) региональный и/или этнический, и/или религиозный, и/или уровень лингвистической общности; в) уровень, определяющий принадлежность к тому или иному полу; г) уровень поколений, разделяющий дедов и родителей, родителей и детей; д) уровень социального класса, связанный с образовательными возможностями, с родом занятий или профессией индивида; е) для работающих — организационный или корпоративный уровень, соответствующий тому, как

1 Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropological Approach to Civilisation. Chicago, 1956.

37

сотрудники социализировались в трудовом коллективе1. Человеческая природа представляет собой универсальный уровень ментальной программы человека. Она наследуется с его генами, определяет физические и основные физиологические функции. То же, как человек распоряжается всеми своими чувствами, определяется культурой. Культура — неотъемлемая часть индивида и при этом существует вне его; она особым образом определяет саму сознательную активность людей, задавая и регулируя ее целевую направленность и характер организации.

Культура является функционально-структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути и допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные, изменения.

«Адаптация — процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т. е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой»2. Это процесс или результат установления такого способа взаимодействия между этносом и окружающей средой, который позволяет народу выжить в этой среде (даже в экстремальной) и растить своих детей, чтобы численность народа, если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища,

1 Hofstede, G. Cultures and Organizations. Sofware of the Mind. McGRAWHILL, N. Y., 1997.

- Winthrop R. H. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. P. 6.

38

изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация — это процесс, «посредством которого человек получает возможность для удовлетворения своих потребностей продуктивно использовать свою среду обитания»1.

Выделяют «два основных адаптивных аспекта культуры: они связаны с превращением энергетического потенциала окружающей среды в пищу. Степень эффективности социального союза зависит от стратегии его жизнеобеспечения»2. В принципе «каждая культура, — пишет И. Кохен, — может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели — как средство для получения из среды обитания максимальной энергии»3. Это предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная и духовная, пусть не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Совокупность адаптивных моделей понимается как культура. Этнос — носитель данных моделей, т. е. данной культуры.

Культура, будучи, по словам М. Спиро, «наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением»4. Но при этом, выступая в роли специфического «медиатора», культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. «Будучи продуктом символических способностей человека, — пишет М. Спиро, — культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от

1              Cohen Y. F. Culture as Adaptation // Cohen Y. (ed.). Man in Adaptation:

The Cultural Present. Chicago, 1968. P. 41.

2              Nanda S. Cultural Anthropology. Belmont, 1984. P. 78.

3              Gohen Y. F. Culture as Adaptation... P. 42.

4              Spiro М. Е. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. Chicago, 1987.

P. 26.

39

непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение и т. д.)- Если культура — это средство, с помощью которого человек или группа людей адаптируется к функциональным требованиям индивидуального и группового существования, неудивительно обнаружить широкий диапазон различий в историческом опыте человека»1.

Различают материальную и социальную адаптации. Под материальной понимают устройство жилищ, стиль одежды, технологию жизнеобеспечения и связанные с ней ритуалы. «Социальная адаптация, — считает Э. Моран, — включает в себя прежде всего формы социальной и экономической организации. При этом формы адаптации являются гибкими, имеющими бесконечное множество вариаций, реагирующими на изменение в среде обитания и в отношениях с другими человеческими коллективами»2. Человеческое общество — «самоорганизующаяся система, которая способна воспринять информацию об изменениях состояния окружающей среды и изменить определенные характеристики социокультурной системы»3.

По мнению Э. С. Маркаряна, адаптация представляет собой «способность системы для самосохранения приводить себя по принципу обратной связи в соответствие со средой»4. Происходит это по принципу «культурных мутаций» — возникновения внутри культуры, которая по тем или иным причинам перестала удовлетворять потребности человеческого общества к внешней среде, системы инноваций (нововведений, новшеств). «Если инновации принимаются социальной системой, то они в той или иной форме стереотипизируются и закрепляются культурной традицией подобно тому, как прошедшие естественный отбор мутации и их рекомбинации закрепляются в генетических программах биологических популяций»5. В культуре закрепляются только те инновации, те поведенческие, институциальные и прочие модели, которые

1 Spiro M. Е. Culture and Human Nature: Theoretical Papers. Chicago, 1987. P. 26.

- Moran E. F. Human Adaptibility: An Introduction to Ecological Anthropology. North Scituate, Massachusetts, 1979. P. 97.

3              Ibid.

4              Маркарян Э. С. Узловые проблемы теории культурной традиции ,// Со

ветская этнография. 1981. № 2. С. 81.

5              Маркарян Э. С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений  //  Методологические проблемы этнических

культур: Материалы симпозиума. Ереван, 1978. С. 86.

40

являются адаптивными по отношению к окружающей среде. Адаптация — это процесс социокультурной перестройки общества. Общество, в свою очередь, является постоянно подвижным, меняющимся. Адаптация выступает движущей силой культурных изменений внутри общества, с одной стороны, и изменений, «окультуривания» среды обитания — с другой. Поэтому и саму культуру Э. С. Маркарян определял в качестве «способа универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду»1.

Можно утверждать, что культурная тема этноса (являющаяся неотъемлемой частью его картины мира и объектом трансфера) на протяжении истории может меняться, но она непременно должна быть. Более того, она должна содержательно быть столь глубокой, чтобы допускать значительное количество вариаций своих интерпретаций, из которых может сложиться их комбинация, на базе которой и будет реализовываться внутри-этнический конфликт.

Любая социальная институция, принятая этносом, имеет в рамках центральной культурной темы свое место, свое значение. Потеря этого значения влечет за собой отмирание данной институции, что может иметь значительные последствия для этнической системы в целом. Необходимо сделать акцент на осмысленность (обладание собственным внутренним смыслом) каждого элемента этнической системы. Этот смысл в теоретических рамках рассматривается как объект трансфера той или иной из этнических констант (в различных случаях это могут быть разные парадигмы — «условие действия», приписываемая себе характеристика и т. п.). Потеря соответствующей парадигмы, например «условия действия», приведет к потере способности к действию. Адаптационный и идеальный планы в этнической культуре стыкуются. Поскольку модели действия (адаптационно-деятельностные модели) затрагивают несколько внутриэтнических групп, то не может быть такого, чтобы одна из них имела собственную культурную тему, не связанную с культурной темой других внутриэтнических групп. Этническая система — это всегда целостная смысловая система.

Даже забвение родного языка, обычаев и традиционных форм поведения, даже сознательная самоидентификация в качестве

1 Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино, 1982. С. 9.

41

граждан других стран — все, что обычно рассматривается как показатель процесса полной ассимиляции, является относительно малозначимыми факторами. Процесс оказывается обратимым даже через несколько поколений, если сохраняется функциональный внутриэтнический конфликт, который всегда может стать стержнем интегральных процессов в обществе. Когда сохраняется бессознательное представление о характерном для данного этноса способе активности человека в мире, то совершенно безразлично, на каком языке говорит тот или иной член этноса: хочет того или нет, но он участвует во внутриэтническом процессе.

Этнические группы в каждом случае имеют свою особую роль во внутриэтнической «драме», через посредство которой осуществляется связь каждого члена этнической группы с общеэтнической традицией и обеспечивается упругость этнического сознания. В моменты, когда «роль» ослабевает, начинаются процессы распада и ассимиляции ее членов более широким окружением. Если же функциональная значимость «роли» возрастает вновь, то процессы ассимиляции как бы оборачиваются вспять, этничность становится одним из решающих факторов в жизни людей. Функциональный внутриэтнический конфликт является основой функционирования этноса и обусловливает подвижность границ этнических групп — процессы ассимиляции и диссимиляции. Функциональный внутриэтнический конфликт реализуется на базе определенной культурной темы, которая связана с определенными ценностными доминантами. В ходе процесса эти доминанты могут меняться, как и круг людей, который в каждом конкретном случае подпадает под «этническую мобилизацию» (так этнологи называют острое осознание человеком своей этнической идентичности).

Выделяют эволюционные и трансформационные этнические процессы. Первые выражаются в значительном изменении любого из элементов этноса, прежде всего — языка и культуры, например, возникновение двуязычия и языковой ассимиляции, заимствование иноэтнических и интернациональных элементов материальной и духовной культуры и т. п. К эволюционным этническим процессам относятся также существенные изменения социальной (классово-профессиональной) структуры этносов (например, в ходе индустриализации и урбанизации), изменения демографической структуры и т. д. К трансформационным этническим процессам относятся

42

такие изменения этнических элементов, которые ведут к перемене этнической принадлежности. Проявления этнических процессов внешне выражаются как комплексы нелогичных, необъяснимых фактов.

Элементы культуры, которые являются значимыми для нормальной реализации функционального внутриэтнического конфликта, не поддаются внешнему воздействию и не могут быть замещены схожими элементами другой культуры, если речь не идет о полном разрушении культуры.

Разрушение этнической культуры начинается не с разрушения адаптационно-деятельностных моделей (они бессознательны), а с отказа от этнической темы, на базе которой функционируют различные культурные интерпретации, имеющие значение для реализации функционального внутриэтнического конфликта. В последнем случае адаптационно-деятельностные модели оказываются как бы подвешенными в воздухе. Если одна культурная тема адекватно замещается другой, заимствованной, то слома адаптационно-деятельностных моделей не происходит. Они могут реализовываться на материале различных культурных тем. Но выхолащивание культурной темы или ее упрощение для этнической культуры ведет в целом к серьезным последствиям.

Известно, что базисные культурные элементы внутри каждой культуры обязательны и, определяя собой разнообразие различных культур, в каждой конкретной из них абсолютно индивидуальны. Базисные культурные элементы (неизменные блоки), обнаруживаемые внутри каждой культуры, в психологии этноса — это этнические константы, которые могут проявляться в самых разных «одеждах», прикрытые ценностными обоснованиями в любых модификациях этнической культуры.

Повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру — все это недеструктивно для этнической культуры. Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается своей внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности. Процветание этноса зависит не от меры конфликтности, а от того, как хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, как они развиты, адекватны, гибки. Так, в критической ситуации этнос с хорошо налаженным механизмом психологической защиты может бессознательно воспроизвести целый комплекс реакций, эмоций, поступков, которые в прошлом в похожей

43

ситуации дали возможность пережить ее с наименьшими потерями. Это особенно бросается в глаза у народов с трудной исторической судьбой,, но в целом относится ко всем'. Культура является своеобразной «иммунной системой», защищающей человека. Культура, искусство, наука, философия, этика могут возродить свои защитные функции по отношению к духовному здоровью народа. Чем выше уровень тревожности людей в связи с теми или иными угрожающими их жизни и благополучию факторами и чем в меньшей степени или с меньшей надежностью они могут противодействовать этой угрозе, тем большее место в общем поведенческом массиве жизнеобеспечения занимают символические акции, создающие иллюзию такого противодействия'.

В понимании Ф. Боаса, культура — это совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Не только язык, но и эмоции являются результатом общественной жизни и истории этноса, к которому принадлежит человек. Каждая культура, писал Ф. Боас, имеет свой собственный уникальный путь развития и может быть понятна только как историческое явление. Мы должны понять процесс развития индивидуальных культур, прежде чем сможем попытаться установить законы развития культуры всего человечества. Сходство и различие культур не зависят ни от географического местоположения, ни от природных условий. Любой культурный элемент должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Заимствование элементов одной культуры другой не может протекать как механический процесс и не является автоматическим следствием культурных контактов. Когда же это происходит, то заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение.

Человек в концепции Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, П. Ф. Флоренского предстает как эпицентр культуры, ее высокая духовная ценность. Человек обретает свою духовную сущность, становится частью человечества, постигая культуру и творя ее. Любое духовное образование, любой факт коллективного

сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно «непрактичным» в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма.

Процесс развития любой культуры связан с акультурацией. Ни один этнос не развивается сам по себе, а постоянно взаимодействует с другими этносами. Многокультурность — это реальность во всех обществах. Идея межкультурного сотрудничества и его важности для выживания человечества относится к категории вечных проблем. Процесс акультурации носит непрерывный характер и связан с сензитивными пиками развития. Наиболее «ощущаемой» тенденцией культурно-цивилизационного развития в наше время становится многообразие культур и их взаимовлияние — конвергенция. Сближение и «единение» проявляются, прежде всего, в материально-технических сферах и в технологии коммуникации, подхлестывая тем самым развитие невербальных форм деятельности и визуализацию культуры1. Складывание надэтнических цивилизационно-культурных общностей разного уровня идет на базе активно-творческих процессов межэтнического интеркультурного взаимодействия и интеграции и носит достаточно тонкий и сложный характер. С. Н. Паркинсон утверждает, что «связь, на которой держится вся цивилизация, подразумевает обмен эмоциями, фактами, идеями и знаниями»2.

Межкультурные отношения также дают возможность подчеркнуть важность опыта как источника знаний и значение культурных различий как приобретенных и передаваемых обычаев. Обычаи приобретаются и передаются в отношениях взаимодействия.

Межкультурный подход помогает лучше понять языковые проблемы в странах, где единственным ответом на языковое разнообразие была система взглядов и идей, основанная на принципе доминирования или исключения. Такая политика оправдывалась необходимостью иметь средства выражения мыслей, отвечающие требованиям существующей идеологии или язы-

1 Лурье С. В. Историческая этнология. М., 1997. С. 221 — 222.

- Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос... С. 61 — 71.

44

1              Щедровицкий П. Г. Очерки по философии образования. М., 1993; Тха-

гапсоев X. Г. О новой парадигме образования // Педагогика. 1999. № 1.

2              Паркинсон С. Н. Закон Паркинсона. М., 1988. С. 315.

45

ков и культур, занимающих более высокое место, т. к. считалось, что прочие языки и культуры не способны играть значимую роль в развитии мышления и формировании знания1.

В начале XX в. основатели реформаторской Бременской школы Л. Гурлитт, Ф. Гансберг, Г. Шаррельман под культурой понимали все созданное руками и разумом человека, т. е. совокупность достижения общества. Созданное природой они называли натурой. Культуру подразделяли на материальную, умственную (научную), духовную, этическую, физическую, художественную и религиозную. В понятие поликультуры они включали знания национальной и мировой культуры, способствующие развитию общечеловеческого сознания и утверждению идей о едином мире. По их глубокому убеждению, унификация культуры недопустима. Они выступали в защиту культурных различий, которые должны быть привнесены и упрочены. Л. Гурлитт утверждал, что чужеземное влияние никогда не может быть вредным, если оно не насильственно и не навязано извне, если оно не подавляет и не затушевывает индивидуальные черты и самобытную духовную жизнь данного народа2.

Ф. Гансберг писал: «Мы относимся к культуре не как к противоположности природы, а как к ее улучшению и возвышению, и служим ей поэтому с полной преданностью, но служим разумно. Она должна давать человеку возможность развиваться индивидуально и по тому закону, который родился вместе с ним»3.

Поликультурность они связывали со свободой духовного развития личности и народа: человек не может глубоко и осознанно овладеть культурой, если ему навязывают чуждые идеи и взгляды, если не обеспечивается развитие его природных сил и способностей. Л. Гурлитт писал: «Современная умственная жизнь народов протекает таким темпом, что она с трудом справляется со своими насущнейшими задачами и не имеет ни малейшего желания затруднять свое естественное развитие ввозом чужих мыслей. Идейному ввозу противоречит то естественно-научное положение, что отдельные люди и целые народы

1 Лахлу М. Пиаже, образование и перспективы межкультурных отношений // Перспективы. 1997. № 1.

- Гурлитт Л. Проблема общей единой школы. М., 1919. С. 41.

:1 Гансберг Ф. Педагогика. Призыв к самостоятельности в преподавании. М., 1921. С. 71.

46

развиваются всего лучше тогда, когда им представлена возможность . Исследование различий культурных ценностей более чем 50 стран, проведенное Г. Хофстеде, восполняет пробел в понимании природы культурных различий, являющихся результатом по-разному запрограммированных умов. Культурные различия выявляются в основных проявлениях культуры: символах, героях, традициях и ценностях. Символы — это самое поверхностное, а ценности — самое глубокое проявление культуры. Герои и традиции располагаются между ними. Культурные различия нужно принимать как данное. Различия в ценностях, подчеркивает Г. Хофстеде, нужно понимать, а различия в практике нужно снимать2.

Мир полон конфронтации между людьми,-группами и нациями, которые думают, чувствуют и ведут себя по-разному. В то же время люди, группы и нации имеют общие проблемы, требующие сотрудничества для их решения. Одной из причин, по которой многие решения не работают или не могут быть выполнены, является то, что различия в мышлении партнеров долгое время игнорировались. И хотя разнообразие в умах людей громадное, в этом разнообразии существует структура, которая может служить основой для взаимопонимания.

Все новшества, которые этнос может почерпнуть в результате межкультурных контактов, проходят как бы через сито «цензуры». Это не означает, что они отвергаются. Культурная традиция — вещь очень гибкая и подвижная, но она задает определенную логику заимствования. Характер функционального внутриэтнического конфликта стабилен на протяжении всей жизни этноса. Любая культурная черта может уступать место другой, заимствованной из иной культуры, только в том случае, если не является существенной частью функционального внутриэтнического конфликта. В случае близкого соприкосновения

1 Гурлитт Л. Отрицательные стороны классической школьной системы // Русская школа. 1914. № 1. С. 140.

- Миляева Л. И. Культура и уровни культуры по Геерду Хофстеде (Культура и организации. Программное обеспечение ума. Межкультурное сотрудничество и его важность для выживания) // Языковые контакты: междисциплинарный анализ. Симпозиум III. Ч. 2: Тез. докл. II Междунар. конгресса по программе «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». 15 — 20 сент. 1998 г. Пятигорск, гос. лингв, ун-т. Пятигорск, 1998. С. 129—133.

47

народов, имеющих различную структуру внутриэтнических конфликтов в сферах жизни, затрагивающих эту структуру, возникает противодействие, которое политологи тщетно пытаются объяснить внешними факторами.

При межкультурном взаимодействии могут восприниматься лишь те культурные черты, которые приемлемы с точки зрения функционального внутриэтнического конфликта народа-реципиента хотя бы посредством определенной коррекции и переосмысления. Любые культурные черты, которые могли бы вызвать дисфункцию функционального внутриэтнического конфликта, данной культурой отвергаются, если, конечно, речь не идет об общем кризисе культуры. Всякий народ или отдельные его представители, механически заимствующие иные духовные ценности, типы мышления, теряют способность творить, созидать в рамках и родной, и иной культуры. Общедоступность, общепринятость языка невербальных форм художественной культуры (музыка, живопись, танец) вовсе не означают и не предполагают автоматической «читаемости», конвертируемости, исчерпывающей общепонятности транслируемых ими смыслов. Для действительного немеханического соединения отдельных национальных культур требуется некий «общий язык», обеспечивающий переводимость и конвертируемость их смыслов, их содержания.

Н. Н. Моисеев отмечает: «Национальная культурная унификация может означать лишь прекращение развития»1. «Жажда национализма и сепаратизма — это скорее скрытый или явный протест против унификации общественного сознания, против нивелирования национальных культур и подавления национального самовыражения»2. Л. Н. Гумилев писал, что «единственно верный девиз устойчивого сосуществования народов в полиэтническом государстве — "В мире, но порознь". Вражда и кровопролитие начинаются как раз тогда, когда людям внушают, что они одинаковые»3. Известен культурно-исторический императив: единство возможно лишь в многообразии, а многообразие может существовать лишь на основе единства4. Концепции ассимиляции

1 Моисеев Н. Н. Логика универсального эволюционизма и кооперативно-сти // Вопросы философии. 1989. № 8. С. 66.

3 Комлев Н. Г. Контакт и конфликт этнических культур в зеркале языка // Науч. докл. филос. фак-та МГУ. Вып 1. 1998. С. 85.

3              Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации... С. 169.

4              Шадриков В. Д. Философия образования и образовательные функции.

М., 1993. С. 29.

48

противопоставлена идея быть «равным, но другим» (Перу), «интегрированным, но уважаемым» (Аргентина).

Человек — существо историческое — живет не просто в социальной, но и в этнической среде. «Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке... Я должен, прежде всего, постигнуть это историческое и историю как до глубины мою судьбу... Только таким путем можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединенности, в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни, а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой»1. Незапрограммированность культурно-исторического процесса и вероятностный характер социального развития превращают интеллектуальный и нравственный потенциал человека в основной фактор саморазвития общества. Вся история истолковывается как «всечеловеческое переживание, которое совершается в пределах уникальных и неповторимых культурорганизмов, различающихся типом мышления и деятельности»2. На разных исторических стадиях взаимосвязь культуры и этноса проявляется в специфических формах, и каждая этническая культура проявляется в той или иной форме всемирной культуры. Культура — национальна, а категории «мировая культура» или «общечеловеческие ценности» — научные абстракции.

Благодаря исторической преемственности обеспечивается преемственность основных идей, форм и средств этнокультурного развития. Они передаются из поколения в поколение, развиваясь, обогащаясь и видоизменяясь. Г. Н. Волков различает несколько видов преемственности.

Физическая обеспечивается природой: наследственностью, генотипом. Может быть стихийной, но чаще бывает осознанной: осознание своей связи с предками по линии рода, биография рода как своеобразная история, связанная общностью происхождения, духовно подпитывает преемственность поколений, инстинкт сохранения, продолжения рода.

Духовная преемственность обеспечивается воспитанием. Проявляется в сознательном стремлении к духовному самосохранению в потомках и к продолжению самого себя в учениках, собственных детях.

1 Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 14—16.

- Валицкая А. П. Философские основания современной парадигмы образования // Педагогика. 1997. № 3. С. 17.

49

Преемственность в сферах трудовых интересов и искусства вырастает на почве простого любопытства и подражания. Может носить местный характер (традиционные промыслы, передаваемые из поколения в поколение).

Преемственность общесемейного плана располагается в нравственной сфере, в сознательном стремлении родителей к тому, чтобы дети жили лучше, стали лучше, в благословении новобрачных, в свадебных ритуалах, благопожелании новорожденных, наречении имени.

Материально-экономическая преемственность осуществляется наследованием.

Синкретизм проявляется в том, что все виды преемственности выступают в непрерывном единстве со всеми институтами социальной жизни народа, с его культовыми обрядами, верованиями, традициями, обычаями, видами хозяйственных занятий, нормами общественного поведения. Нормы общественного поведения совместно с совокупностью устойчивых социально-экономических отношений в конечном счете регламентируют отдельные поступки и поведение в целом членов общества, проектируют и направляют развитие подрастающей личности, вырабатывая у нее определенный жизненный опыт, а также внутренние установки и автоматизм поведения. «Нередко отдельные категории, утратив экономическое оправдание, трансформируются, приспосабливаясь к другим экономическим отношениям, и могут насыщаться новым содержанием. Динамичность и инертность служат ключом к разгадке генезиса отдельных форм и принципов этнического воспитания»1.

Историческая преемственность бережется как высшая ценность. Лучшее в культуре унаследовано от предков. Этот круговорот не должен прерываться на протяжении всей человеческой цивилизации, в последовательности сменяющихся поколений. Различия этнических групп не имеют иных, кроме культурных и исторических, оснований. Благодаря именно таким особенностям, как преемственность, изменчивость и инертность, возможна передача основных ценностей в воспитании от одного поколения к другому, с учетом изменившихся социально-политических, социально-экономических условий.

Идея исторической перманентности — самая созидательная идея. Особое значение уделяется воспитанию исторической памятью. «Без памяти исторической — нет традиций, без традиций —

Волков Г. Н. Этнопедагогика. Чебоксары, 1974. С. 40.

50

нет культуры, без культуры — нет воспитания, без воспитания — нет духовности, без духовности — нет личности, без личности — нет народа»1.

Ценность культурной среды предполагает выработку у представителей данного этноса единой картины мира, общность психологических черт и форм его жизнеобеспечения. Понимание этничности как результата образования этнических стереотипов позволяет нам сделать вывод относительно способов формирования национального самосознания. Помимо биологических существуют законы социальные, вполне самостоятельные и объективные. Они также управляют развитием индивидуальности каждого человека через всю совокупность социальных институтов и отношений. «Для обеспечения социально-исторической преемственности и устойчивости форм существования этнических общностей необходимо эффективное функционирование каналов социальной программы наследования. Именно они обеспечивают социально-историческую непрерывность существования этноса... В структуре каждого этноса формируются механизмы (способы, институты, формы и пр.) этнической социализации. Они обеспечивают и стабильность, и преемственность, и интеграцию, и дифференциацию, и родство («мы»), и отчужденность («они») в истории этносов»2.

Во все времена люди были носителями исторических ценностей. Их врожденная сила и присущая им диалектика успеха ведут к утверждению верований и культур. С конца 80-х годов XX в. большинство людей почувствовали эпохальные перемены, что рассматривается как факт прорыва коллективного опыта. Значительным сдвигом в осознании истории сегодня является оживление и новое утверждение этнокультурных связей. Великие идеологические мифы бледнеют. Этнокультуры, технологический и экономический детерминизм оказывают существенное влияние на динамику развития; они вызывают и направляют события по непредвиденному пути. Интенсивная волна культурной индигенизации, этнического самоутверждения и регионализма становится все сильнее. Этнокультурное и региональное самоутверждение является реакцией на глобальную конкуренцию: это реакция культуры на глобальную экономику, претендующую на главенствующую роль в формировании и

1              Волков Г. Н. Мы обозначены единым словом «человек»... // Народное

образование. 1997. № 5. С. 82.

2              Филиппов Ю. В. Социализация этноса. Н. Новгород, 1997. С. 19.

51

определении жизни людей. Самоутверждение этничности и культур является силой, дающей возможность выдержать кризис самобытности, порожденный глобализацией. Народы мира все больше проявляют свою культурную самобытность и свои социально-политические устремления, направленные на будущее развитие, предполагающие, что в результате мировой порядок будет более плюралистичным. Это ставит перед нами новые задачи.

В мире, где страны и народы становятся все более зависимыми, более высокий уровень солидарности, уважение разнообразия культур, видимо, являются наиболее верным путем к гармоничному и мирному развитию1. Чем быстрее изменяется общество, тем больше дифференцируются интересы людей.

Ландшеер де В. отмечает, что когда он в 1976 г. писал прогностическую работу о педагогическом образовании в Европе в 2000 г., то задавал себе вопрос о том, какие ценности будут общими для всех европейцев в начале следующего тысячелетия, но не мог назвать ни одной, по поводу которой можно бы с уверенностью дать положительный ответ. В этих условиях навязывание всем одинаковых знаний и умений вступает в явное противоречие с социальной реальностью2.

Этничностьобладаетисторическойглубинойи «организованностью», закрепленной в общественных и политических институтах. Непрекращающийся интерес к данным проблемам связан с общим процессом гуманизации общественного сознания и, как следствие, с возрастанием удельного веса этнокультурных элементов в общественном сознании. Единство знания и культуры в историческом плане означает непрерывность и преемственность межкультурных и межнациональных связей.