VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛЬТА

Игумен Андроник

Текст подготовлен к печати игуменом Андроником и О. Т. Ермишиным. Примечания игумена Андроника (1, 3, 4, 7—14, 16, 18; приложение (1, 2)); С. М. Половинкина (6, 15, 17; приложение (3)); иеромонаха Дионисия ( Шленов aJ (2, 5). 1

пища; омовение, погружение; смешение, совокупление (греч.); причащение; крещение; брак.—188. 2

подражание (греч.).—188. 3

В первоначальном варианте текст был обширнее. Сначала Флоренский часть текста поставил в квадратные скобки, а затем вычеркнул его. Приводим первоначальный вариант: «...повторяю, в нем самом [в его отвлеченности от культовых действий, его обрамляющих ] ничего особенного [, если сснзитивности дается нечто, то все же не самое таинство, в подлинном смысле трансцендентное в своей особенности, но лишь волнения, струения, лучения около него, связанные с культовыми действиями, таинство сопровождающие ]».—188. 4

Текст в квадратных скобках написан на-с. 35 об. как дополнение к основному тексту и представляет собой конспективную ссылку, равную математическому обоснованию к предшествующему тексту.— 189. 5

гендиадис (греч.), одно понятие передается двумя словами.—189. 6

Дедекинд Р.

Перед словом «подойдем» Флоренский ошибочно вторично обозначил: «4)».—191. 8

Ср.: «Превышшая ангел, мирскаго мя превышша слития сотвори»— молитва утренняя 7, «Песнь полунощная ко Пресвятей Богородице»//Иерейский молитвослов. М., 1907. JI. 8 об.—191.

4 Ср.: Евр. 11, 1.—191. 10

Далее посередине страницы перед § 6 Флоренский записал карандашом: «#ДСП», т. е. до сих пор текст соответствовал чтению 1-го часа лекции до перерыва.—193. 11

Ср.: Ин. 17, 6—18.— 194. 12

Ср.: Флп. 2, 6.—194. 13

Величание на праздник Благовещения Пресвятой Богородицы// Ирмологий, обдержай вся ирмосы Осмогласника, Владычных же и Бо- гоматере праздников и всего лета. М., 1913. J1. 270 об. (см. псалмы избраннии, месяца марта в 25-й день).—196. 14

Ср.: З Цар. 19, 11 —12.—197. 15

Строка из стихотворения А. С. Пушкина «Пророк».—197. 16

Предначинательные диаконские слова перед священническим возгласом, обозначающим начало божественной службы//Служебник. Изд. 6-е. СПб., 1905. С. 91.—197. 17

Английский текст в 1-м акте, 5-й сцене: «The time is out of joint...» {Шекспир Уильям. Іамлет. Избранные переводы. М.: Радуга, 1985. С. 50). Флоренский приводит перевод Н. Кетчера по изданию: Драматические произведения Шекспира. М., 1873. Ч. 7. С. 125. Близкий перевод дал А. Кронеберг: «...пала связь времен!» {Шекспир Уильям. Гамлет. Избранные переводы. С. 245). Ср. перевод М. Лозинского: «Век расшатался...» (там же. С. 360); перевод Б. Пастернака: «Разлажен жизни ход...» (там же. С. 476). Трагедии Шекспира посвящена работа Флоренского «Гамлет», написанная в 1905 г.—198. 18

Исх.

(Приложение.) Месяцеслов 1

Над данным словом Флоренский поставил знак*, намереваясь особо прокомментировать этот термин, а на с. 48 об. записал карандашом: « * Дополнить о слове срок, каїроі».—199. 2

Ср.: Ин. 17, 6—18.—200. 3

Платон. Тимей 37d = Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 439—440: «Поэтому он <Отец.— С. Я.) замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы называем временем».—200.

vn. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

В основу публикации положен машинописный экземпляр с авторской правкой Флоренского, который состоит из двух частей. Первая часть под названием «Лекция VII. Освящение реальности» находится на I —10 машинописных страницах и включает § 1—9. Этой части соответствуют 1 — 11-я рукописные страницы авторской записи лекции в тетради от 13—14 июня 1918 г. Вторая часть без названия (так называемая «Философия культа») находится на 1 — 106-й машинописных страницах и включает § 10—38. Этой части соответствуют беловая рукопись С. И. Огневой, продиктованная ей Флоренским 29 апреля— 17 июня 1922 г. (11—195-й рукописные листы, § 10—38), и 12—45-я рукописные страницы авторской записи лекции в тетради от 14— 15 июня 1918 г. (в качестве первоначального текста).

Игумен Андроник

Текст основной части подготовлен к печати игуменом Андроником, текст приложений—игуменом Андроником, С. М. Половинкииъш, А. И. Харьковским. Примечания игумена Андроника (1, 2, 4—10, 12, 16—20, 22—29, 32—45, 47—70, 72—89, 91—94, 96—126, 128—135, 137—170, 172—200, 203—226, 228—263, 265—299; приложение 1 (1—4, 6, 7, 9, 16—18, 20, 22—24, 26, 36—39, 42—48); приложение 2 (1—29, 31—56, 60, 62—91, 95—100); приложение З (1—3); приложение 4 (1, 3)); С. М. Половин- кина (3, 11, 15, 21, 30, 44, 46, 71, 90, 95, 127, 171, 201, 202, 227, 264, 298; приложение 1 (5, 10—15, 19, 21, 22—25, 27—35, 40—43, 46—55); приложение 2 (19, 21, 26, 30, 58, 61, 92—94); приложение 4 (2, 4—11)); иеромонаха Дионисия (Шленова) (13, 14, 96—101; приложение 2 (57, 59)); М.

1 Цар. 8.— 202. 2

Исх. 20, 9—10.—203. 3

Иоанн-Христиан Гофман (Hofmann, 1810—1877)—немецкий лютеранский богослов, профессор Эрлангенского университета. См.: Der Schriftbeweis (1860).—203. 4

«Симеон Солунский, глава 114, стр. 199».— Примеч. П. Ф. См.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 199. См. также: Успенский Б. А. Царь и Патриарх. М., 1998. С. 14—29—205. 5

«Симеон Солунский, глава 111, стр. 197».— Примеч. П. Ф. См.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 197.—205. 6

См.: Ірабар А. Император в византийском искусстве. М., 2000.—

206. 7

«Роспись на паперти Преображенского Новоспасского м<онасты>- ря (стр. 43. Дмитриев И. Д. Московский Новоспасский ставропигиаль- ный монастырь в его прошлом и настоящем. М., 1909)».— Примеч. П. Ф.—206. 8

«Икона на столбе собора Новоспасского м<онасты)ря (id., стр. 39). Между стр. 40—41 дано воспроизведение этой иконы. Роспись храма, как к иконы, относится к времени его внутренней отделки, т. е. к 1647—48 годам, при настоятельстве архим<андрита> Никона (храм был освящен 19 сент<ября> 1647 г. Патриархом Иосафом) — id., стр. 27».— Примеч. П. Ф.—207.

9 Снегирев И. Памятники московской древности с присовокуплением очерка монументальной истории Москвы и древних видов и планов древней столицы. М., 1842—1845. С. 75—77, 86; Он же. Архангельский собор в Московском Кремле. М., 1865. С. 31—36.—207.

™ «Ровинский Д. А. Подробный словарь русских гравированных портретов. Т. 4. СПб., 1889, стлб. 206».— Примеч. П. Ф.— 207. мыслимое сущее (лат.).— 207. 12

Ср.: Евр. И, 1.— 207. 13

Полное название: De doctrina Christiana, lib.

Полное название: De civitate Dei, lib. 10, cap. 2.— 207. 15

Строки из стихотворения M. Ю. Лермонтова «Ангел».—209. 16

Ср.: 2 Кор. 12, 2.— 209. 17

1 Тим. 1, 9.—209. 18

Ис. 6, 3; Откр. 4, 8.— 209. 19

Текст хора из евхаристического канона литургии//Служебник. Изд. 6-е. СПб., 1905. С. 144. Ср.: Ис. 6, 3.— 209. 20

Чиновник архиерейского священнослужения. М.: Синодальная типография, 1854. Л. 139.—209. 21

Rcalencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Begriindet von Johann Jakob Herzog. Hamburg, 1854—1868; To же: 2. Aufl. Leipzig, 1877. Bd. 19. S. 618.

Фридрих Генрих Вильгельм Гезениус (Gesenius, 1786—1842)—немецкий гебраист и эгзегет. См.: Guiliclmi Gesenii Thesaurus philologicus criticus lingvse hebraene et chaldaese Vateris Testamenti. T. 2. Ed. 2. Lipsiae, 1839. P. 570—573.—2JO. 22

Палестинский патерик. Вып. 19. Житие и страдание святой пре- подобномученицы Христовой Евдокии. Память 1 марта. СПб., 1912. С. 14.—210. 23

Ср.: Евр. 11, 1.— 210. 24

путь отрицаний (лат., греч.).—211. 25

путь утверждений (лат., греч.).—211. 26

См. примеч. 5 к разделу IV «Таинства и обряды».—212. 27

Ср.: Ин. 1, 11.—213. 28

См. примеч. 58 к разделу I «Страх Божий».—213. 29

Вероятно, Флоренский имеет в виду следующие тексты: «...Бог в начале сотворил человека по образу Своему (Быт. 1, 26). Отсюда, не ради ли того мы кланяемся друг другу, что сотворены по образу Божию?» (Святой Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. IV. Гл. XVIZ/Полн. собр. творений святого Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 320). «Пятый вид <поклонения>,— когда мы поклоняемся друг другу, как имеющим удел в Боге и созданным по образу Божию—поклоняемся друг другу, смиряясь и исполняя закон любви» (Святой Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово против отвергающих святые иконы. Гл. XXXVII//Там же. С. 408).—214. 30

общественный договор (фр.). Это часть названия трактата Ж. Ж. Руссо «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762).—214. 31

Перевод Флоренского.

Требник: В 2 ч. Ч. 2. М., 1915. Л. 144—144 об,—217. 33

Там же. Л. 146—146 об.—217. 34

Там же. Л. 147—147 об.— 218. 35

На с. 10 об. тетради рукописного экземпляра Флоренский дописал далее карандашом: «Миропомазание и крещение колоколов у католиков».

В Архиве свящ. Павла Флоренского сохранился листок с записью: «25 декабря... Праотцы наши называли звон колокола, призывающего нас к богослужению—благовест. Какое благочестие заключается в сем названии! Неодушевленный звук меди они принимали за глас Ангела, благовествующего им величайшую радость, и воскликнув: «Архангельский глас вопием Ти, Чистая: радуйся, Благодатная: Господь с Тобою»,— крестились во имя Отца и Сына и Святого Духа и спешили в церковь слушать благовестие Христа Спасителя, беседовать с Самим Спасителем». (Из дневника за 1830 год Николая Михайловича Савостьянова, хранящегося в фундаментальной библиотеке Воронежской Дух<овной> Семин<арии>, под № IV. 880. Напечатано в «Воронежской старине». Вып. 14-й. Воронеж, 1915. Стр. 103: Олейников Т. Николай Михайлович Савостьянов и его дневник.)

Сохранилось также несколько выписок с указанием литературы о колоколах.

«1) Оловяпишников Я. История колоколов. 2-е, дополненное изд. с рисунками, чертежами и нотами. М.: Светильник, 1913, цена 8 р. 2)

Рыбаков Сергей. О церковном звоне (по записям и бумагам протоиерея А. А. Израилева). С нотами звонов. [Эта книга есть у П. Н. Каптерева.] Журнал Русского Физико-Химического общества, 1884, т. XVI. 3)

Otte Heinrich. Glokenkunde. Lpz., 1884».— 218.

На полях рукописи Огневой и машинописного экземпляра дата диктовки текста Флоренским: «1922. IV. 16 ст. ст. Суббота. Серг<иев> П<осад>». Далее идет текст, который в издании 1977 г. был опубликован как самостоятельный раздел под названием «Философия культа».— 218. 37

Мф. 24, 4.—220. 38

В рукописном экземпляре Огневой и машинописи, вероятно, ошибочно: «обозревания». В таком случае далее предложение теряет согласованность.— 220. 39

Ср.: Ин. 16, 28; 17, 6—8.— 220. 40

Ср.: «Се приступаю к Божественному причащению, Содетелю, да не опалиши мя приобщением: Огнь бо еси, недостойныя попаляяй. Но убо очисти мя от всякия скверны»—стихи Метафраста из Исследования ко святому причащению // Иерейский молитвослов. М., 1907. Л. 271 об.— 220. 41

Неточная цитата. Ср.: «И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20).— 220. 42

В рукописи Огневой: «самой по себе».—221. 43

В машинописном экземпляре и рукописи Огневой — «...влага жизни». Далее оставлено чистое место и с абзаца: «Вода сознается...» Исправлено с учетом рукописи Флоренского.—221.

4 В рукописном экземпляре (тетрадь, с. 12). Флоренский записал: «...— «сестрицей водою», по Франциску Ассизскому».

См.: Книга о святом Франциске (СПб., 1912): «После огня блаженный Франциск особенно любил воду, ибо она есть символ святого покаяния, очищающего душу, и употребляется для первого омовения души при крещении. Посему, когда он мыл руки, он старался, чтобы стекающаяся вода не попадала под ноги» (с. 89); «Хва- ла тебе, Господи, за сестру волу: она благодетельна, и смиренна, и драгоценна, и целомудренна» (с. 98).— 221. 45

Данное место необходимо сопоставить с толкованием Рим. 8, 19—22: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих; потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу слова детей Божиих. Ибо знает, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне».

Первый тип толкования принадлежит святителю Иоанну Златоусту: «Слова сии имеют такой смысл: самая тварь сильно мучится, ожидая с заботливостью тех благ, о которых мы теперь говорим. Ибо чаяние есть самое заботливое Ожидание. А дабы речь была выразительнее, апостол олицетворяет весь мир сей. Так делают пророки—у них реки рукоплещут, холмы скачут, горы прыгают; но поэтому не должны мы считать их одушевленными и приписывать им сколько-нибудь смысла, напротив, должны заключить о изобилии будущих благ, простирающихся и на самые бесчувственные твари. То же самое нередко делают пророки при изображении чего-либо печального,— тогда виноградник у них плачет, вино, горы и своды в храмах воют, чем и выражают они чрезмерность зол. Так апостол, подражая пророкам, олицетворяет здесь творение и говорит, что оно воздыхает и мучится, не потому, чтобы действительно слышал вздохи земли или неба, но дабы выразить изобилие будущих благ и желание освободиться от настоящих зол» (Епископ Феофан. Толкование первых восьми глав святого апостола Павла к Римлянам. Изд. 2-е. М., 1890. С. 503).

Второй тип толкования принадлежит епископу Феофану: «В речи апостола более нежели олицетворение. В самом деле, что мешает предположить общее всей твари сокровенное сетование о печальном ее вместе с нами положении? Животные имеют смысл и чувство, в растениях явны следы чувства и влечений: что мешает предположить темное некое чутье и в процессах кристаллизации и химического сродства? А за этим останется уже кое-что, в чем не видится будто никакого чутья, стихии и силы. Но и над ними следует предположить нечто господствующее, распоряжающееся, заправляющее. Если допустим в сем последнем некое чутье, то будем видеть уже всю в совокупности тварь некако чувствующею. В сем се чувстве и можем предположить отражение общего неблаговидного ее состояния» (там же. С. 509).

Третий тип толкования основывается на том, что олицетворение стихий надо относить к соответственным ангелам стихий (см. об этом ниже).

Как некий итог рассмотренных толкований можно заключи ь, что каждый из толкователей преследовал свои цели. Святой Иоанн Златоуст, выступая против языческих культов обожествления природ*.!, указывал на отсутствие в природе личной разумности и словесности. Епископ Феофан, а вместе с ним и Флоренский, выступая против позитивизма и механицизма, акцентируют внимание на подлинной жизненности, единстве и осмысленности природы. В данном месте Флоренский не указывает на существенную иерархическую разниц\ в одушевленности человека и твари, однако такие указания содержатся в других местах работы, и их должно учитывать и при обсуждении данною вопроса.— 222. 46

Из стихотворения Н. А. Некрасова «Сеятелям» (1886).— 222. 47

На полях рукописи Огневой и машинописного экземпляра даты диктовки текста Флоренским: «1922.1У.17.Нед<еля> жен Мироносиц».— 222.

545

18—2408 48

В рукописи Огневой и машинописном экземпляре о^гавлено истое место. Цитата вставлена по изданию: Служба на перенесение мощей святаго благовернаго великаго князя Александра Невскаго (30 августа). Славник на «Господи, воззвах» великой вечерни // Миниа. Месяц август. Киев, 1912. Л. 317.—222. 49

Данный прокимен употребляется пред чтением Евангелия на утрени. См.: Миниа. Месяц ианнуарий. Киев, 1911. Л. 103.— 222. 50

Лк. 5, 8.-222. 51

В рукописи Огневой и машинописном экземпляре—«обоих убегающих». Исправлено с учетом рукописи Флоренского.—222. 52

В рукописи Огневой и машинописном экземпляре оставлено чистое место. Цитата вставлена по изданию: Толкование на Апокалипсис святого Андрея, архиепископа Кесарийского / Пер. с греч. Изд. 4-е. М., 1901. С. 118.— 222. 53

Там же. С. 128.—223. 54

См. примеч. 45 данного раздела.—224. 55

Мф. 5, 37.—225. 56

Пс. 41, 2.-225. 57

Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 220 об.— 225. 58

В рукописи Огневой: «миропонимание».— 226. 59

В рукописях Флоренского и Огневой: «нашей»; в машинописном экземпляре: «своей».— 226. 60

Ин. 1, 3.—226. 61

В рукописи Огневой: «нарочитых»; в машинописном экземпляре и в «Богословских трудах» (М., 1977. Сб. 17. С. 201) ошибочно: «порочных».—226. 62

В рукописях Флоренского и Огневой: «в колодезе»; в машинописном экземпляре: «в колодце».— 226. 63

Требник: В 2 ч. Ч. 2. М., 1915. Л. 17 о6.-226. 64

Там же. Л. 17 об.—18.— 227. 65

Числ. 20, 2—13.— 227. 66

Ин. 4, 5—42. См. также Службу в неделю 5-ю по Пасхе, о сама- ряныни. Пентикостарион, сиречь Пятдесятница [Триодь Цветная]. М., 1905. Л. 133—148 об.— 227. 67

См.: Мф. 3, 13—17. Вода реки Иордан распространяется по всему христианскому миру как особая святыня в специальных сосудах.—227. 68

См.: «О новоявльшемся кладези, егоже Господь Бог дарова внутрь обители» — Книга о новоявленных чудесах преподобного Сергия. Творение келаря Симона Азарьина. Глава 25 // Книга о чудесах преподобного Сергия. Творение Симона Азарьина. Сообщил С. Ф. Платонов. СПб., 1888. С. 63—67.— 227. 69

См.: Серафим (Чичагов) архимандрит. Летопись Серафимо-Ди- веевского монастыря. Изд. 2-е. СПб., 1903. С. 179—183, 628.—227. 70

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место для вписки литературы.—227. 71

Николай Васильевич Краинский (1869—?)—доктор медицинских наук, профессор; директор и главный врач Харьковской и Новгородской земских и Винницкой и Виленской окружных правительственных психиатрических больниц; во время войны работал в госпитале Красного Креста для душевнобольных воинов при платформе Чубинской Киев- ско-Полтавской железной дороги; автор книги: Сверхъестественный мир пред лицом науки. Белград, б. г.— 227. 72

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место. Текст вписан по изд.: Требник: В 2 ч. Ч. 2. М., 1915. Л. 6—6 об.—228. 73

Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 206—206 об., 208 об.—228. 74

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место. Греческий текст вписан ред.— 228. 75

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место. Греческий текст вписан ред.—228. 76

Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 216—217, 219—220.—228. 77

Там же. Л. 216—217. После данного текста в рукописном экземпляре (тетрадь, с. 16) Флоренский записал карандашом: «(Голубь)». На с. 15 об. тетради Флоренский записал карандашом: «Крещение. Голубой свет в чане от крещенской купели Алеши. Зин<аиде> Серг<еевне> Шмелевой—луч». Можно предположить, что Флоренский записал случаи из своего священнического служения.—229. 78

«Почему же Богоявлением называется не тот день, в который Он родился, а тот в который Он крестился? Настоящий день есть тот самый, в который Он крестился и освятил естество вод. Посему в этот праздник в полночь все, почерпнув воды, приносят ее домой и хранят во весь год, так как сегодня освящены воды; и происходит явное знамение: эта вода в существе своем не портится от продолжительности времени, но, почерпнутая сегодня, она целый год, а часто два и три года остается неповрежденной) и свежею и после столь долгого времени не уступает водам, только что взятым из источников. Почему же этот день называется Богоявлением?

Потому что Христос сделался известным для всех не тогда, когда Он родился, но когда Он крестился; до этого дня Он не был известен народу»—Слово в день Богоявления против не присутствующих в священных собраниях и о святом спасительном крещении Спасителя нашего Иисуса Христа... // Святой Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. Изд. 2-е. СПб., 1899. С. 405.— 229. 79

Ср. ирмос 9-й песни «Службы Успения Пресвятыя Славныя Владычицы нашея Богородицы и Присно девы Марии» (15 августа): «Побеждаются естества уставы в Тебе, Дево Чистая, девствует бо рождество и живот прсдобручает смерть: по рождестве Дева и по смерти жива, спасаеши присно, Богородице, наследие Твое» (Миниа. Месяц август. Киев 1912. Л. 164).— 229.

«Что такое Хомяков?—«Учитель Церкви», по ставшему ходовым выражению Ю. Ф. Самарина, или родоначальник утонченного русского социализма, как его определяли его современники?» (Священник Павел Флоренский. Около Хомякова (1916)//Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 289).—230.

В рукописи Огневой и машинописном экземпляре, вероятно, описка: «почерком».—230.

Ср.: «Но Хомяков защищает алогизм, коль скоро идет речь о таинствах, с которыми он вообще не совсем ладит, ибо тут ему мерещится призрак «кушитства», и сам же рассуждает о догматах веры, включительно до тайны Пресвятой Троицы, когда горнее рассматривается вне его отношения к дольнему, т. е. рассматривается как понятие, а не как жизнь. Следовательно, не алогизм как таковой привлекает Хомякова, а отталкивает конкретность и непосредственность духовного мира, открывающегося в богослужении. Эти-то бесплотность и бескровность,— вероятно, гегелевская зараза,—были в известной мере болезнью раннего славянофильства.

Если мы постараемся взглянуть на мысль Хомякова с достигнутой нами точки, то многое тут делается понятным, объясняясь именно из имманентизма, из боязни вторжения трансцендентного в имманентное. Понятно тогда и отрицание, на этот раз уже прямое, «периодических чудес», вроде нетления богоявленской воды, однако имеющее за собою веский авторитет Минеи и Златоуста. В январской Минее, именно после чинопоследования Богоявленского водоосвящения, делается примечание о святой богоявленской воде со следующей ссылкою: «О сей воде небесная она словесная ластовица, златословесный вселенский учитель

Иоанн Константннограда патриарх в слове своем, о еже сходитися христианом во святую Божию церковь и о крещении, егоже начало: вси вы в благодушии есте днесь, аз же в печали один болезную: свидетельствует глаголя: но убо чесо ради не день, воньже родися, но день, воньже крестися явление глаголется; сий бо есть день, воньже крестися и вод освяти естество. Сего ради и в полунощи на праздник сей, вен почерпше в домы воду относят и соблюдают и чрез лето всецелое хранят. Понеже день освященных вод, и знамение бывает явственное, не растлеваюіцуся вод оных естеству долготою времени: но на лето всецелое и два и три многащи лета, днесь почерпненной воде целой и новой пребывающей и по толицем времени ныне от источников емлемым водам сравняющейся»!. Так свидетельствует Минея. Но Хомяков пренебрегает этим тысячелетним свидетельством, доныне принимаемым Церковию,— пренебрегает во имя невоплощаемости духовного начала. Повторяю, если подметить у Хомякова этот легкий уклон к дуализму, то многое в Хомякове объясняется.

Понятны, например, крайности его борьбы с католичеством. Хомякову как будто недостаточно еретичества Запада, ему хочется самые ереси Запада представить как бесповоротную бессмыслицу,— что приводит его к приведенным выше нехорошим словам об евхаристии в западном понимании, как «атомистическом чуде», и папе, как об «оракуле»,—словам, которые едва ли можно расценивать иначе, чем шаг на пути к толстовским кощунствам, когда другой «великий альтруист», и даже «величайший альтруист», опять-таки, по внушению человеческого самоупора, объявлял святые таинства «колдовством». К этим же крайностям относятся и чрезмерные обвинения романизма в лишении мирян Святой Чаши. Если бы Хомяков применил в отношении к католицизму тот самый метод познания, в забвении которого он обвиняет Запад,— познание любовью,—то, может быть, он нашел бы аналогии и в Церкви тем латинским особенностям, которые, будучи там, на Западе, погрешностями, не суть, однако, бесповоротные бессмыслицы, как их склонен толковать Хомяков. Так, например: папа, конечно, не непогрешим, но это не потому, что если бы признать противное, то этим непременно пришлось бы приравнять папу к «оракулу». Почему же в принципе, отвлеченно говоря, нелеп, недопустим благодатный дар непогрешимости в делах веры,— непогрешимости, независимой от степени нравственного совершенства,—если может быть независимым от нравственного совершенства дар совершать святейшие таинства. Хомяков говорит, что притязания папы на непогрешимость в делах веры можно было бы уподобить притязанию какого-нибудь епископа на совершенство любви. Опять-таки повторяем, что, отрицая фактическое существование дара непогрешимости, какового Церковь фактически же не признает, мы не видим, почему последнее сравнение Хомякова приводит этот несуществующий дар к нелепости в принципе. И почему в принципе недопустим благодатный дар любви Христовой, ниспосылаемой при рукоположении епископу или священнику? Да, кроме того, в православном богословии и на самом деле высказывался взгляд, согласно которому особенность дара священства есть именно сострадательная любовь.

«Пастырю,—говорит архиепископ Антоний,—дается благодатная сострадательная любовь к пастве, обусловливающая собою способность переживать в себе скорбь борьбы и радость о нравственном совершенствовании своих пасомых, способность чревоболеть о них, как ап. Павел или Иоанн. Такое свойство пастырского духа и выражает

1 Миниа. Месяц ианнуарий, 1904, л. 10.

самую сущность пастырского служения». Подобным же образом, отвлеченно говоря, мог бы конструироваться и дар особой чуткости, а отсюда—и непогрешимости в вопросах догматических. «Но ведь,— сказал бы Хомяков,— латиняне признают этот дар не за епископами вообще, а за одним лишь папою». Да; но надо добавить и то, что иерархическую степень папы они рассматривают не как третью, а как четвертую, совсем отличную от степени епископа, так что папа признается единственным представителем своей степени. Следовательно, дело не в нелепости притязаемого дара непогрешимости, а в несуществовании четвертой степени священства. Но и этот пункт противокатоличес- кой полемики стал ненадежным после того, как в новейшее время стали в нашем богословии раздаваться голоса в пользу признания патриаршества особой степенью священства,— четвертою. Если же эти голоса найдут себе сочувствие, то придется определять и своеобразную особенность этой степени. А так как особенностью степени епископской признается содержание учения церковного в чистоте и неповрежденности, то как бы не пришлось на этом пути особенностью степени патриаршей признать именно непогрешимость в высказывании новых суждений о делах веры, т. е. согласиться с латинством. История Запада связана роковой и несокрушимой логичностью, и если латиняне пришли к измышленным ими догматам, то к этому они вынуждались всем своим прошлым».— Священник Павел Флоренский. Около Хомякова//Соч.. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 305—307.— 230.

83 «Далее идет у проф. Завитневича ряд воспоминаний современников о Хомякове и литература предмета. Тут дополнений можно бы было делать очень много, но мы отметим лишь кое-что. На первом месте мы ставим здесь аОтрывок из записок Ю. Ф. Самарина», сообщенный баронессою Э. Ф. Раден и доставленный в редакцию «Татевс- кого сборника» О. А. Новиковою,— отрывок величайшей биографической важности и по своему удельному весу стоящий целых книг о Хомякове. Это чуть ли не единственное свидетельство о внутренней жизни Хомякова, притом о наиболее тонких движениях его души, записанное другом и учеником и вовсе не предназначавшееся для печати. Ввиду малой известности этого отрывка считаю необходимым привести его полностью. Вот он: «...Хомяков понимал христианское Откровение как живую, непрерывную речь Божию, непосредственно обращенную к личному сознанию каждого человека, и вслушивался в нее с напряженным вниманием. Наши разговоры нередко касались этой темы и по поводу общего вопроса о значении Промысла в истории человечества, народа или отдельного лица, но он никогда не вводил меня в область собственных внутренних ощущений. Один только раз дано было проникнуть в тайное этой непрерывной беседы его с Богом. Разговор этот так глубоко врезался в мою память, что я могу повторить его почти от слова до слова.

Узнав о кончине Екатерины Михайловныя взял отпуск и, приехав в Москву, поспешил к нему. Когда я вошел в его кабинет, он встал, взял меня за обе руки и несколько времени не мог произнести ни одного слова. Скоро, однако, он овладел собою и рассказал мне подробно весь ход болезни и лечения. Смысл рассказа его был тот, что Екатерина Михайловна скончалась вопреки всем вероятностям вследствие необходимого стечения обстоятельств: он сам понимал ясно корень болезни и, зная твердо, какие средства должны были помочь, вопреки своей обыкновенной решительности усомнился употребить их. Два доктора, не узнав болезни, которой признаки, по его словам, были очевидны.

1 Супруга Алсксся Степановича Хомякова.

впали в грубую ошибку и превратным лечением произвели болезнь новую, истощив сперва все силы организма. Он все это видел и уступил им и т. д. ... Выслушав его, я заметил, что все кажется ему очевидным теперь, потому что несчастный исход болезни оправдал его опасения и вместе с тем изгладил из его памяти все остальные признаки, на которых он сам, вероятно, основывал надежду на выздоровление. Я прибавил, что, воспроизведя теперь по-своему и в обратном порядке последствий к причинам весь ход болезни, он только подвергает себя бесплодному терзанию. Тут он остановил меня, взяв меня за руку: «Вы меня не поняли: я вовсе не хотел сказать, что легко было спасти ее. Напротив, я вижу с сокрушительной ясностью, что она должна была умереть для меня, именно потому, что не было причины умереть. }frap был направлен не на нее, а на меня. Я знаю, что ей теперь лучше, чем было здесь, да я-то забывался в полноте своего счастья. Первым ударом я пренебрег; второй—такой, что его забыть нельзя». Голос его задрожал, и он опустил голову; через несколько минут он продолжал: «Я хочу вам рассказать, что со мною было. Тому назад несколько лет я пришел домой из церкви после причастия, и, развернув Евангелие от Иоанна, я напал на последнюю беседу Спасителя с учениками, после Тайной Вечери. По мере того, как я читал, эти слова, из которых бьет живым ключом струя безграничной любви, доходили до меня все сильнее и сильнее, как будто кто-то произносил их рядом со мною. Дойдя до слов: «вы друзи мои есте», я перестал читать и долго вслушивался в них. Они проникали меня насквозь. На этом я заснул. На душе сделалось необыкновенно легко и светло. Какая-то сила подымала меня все выше и выше, потоки света лились сверху и обдавали меня; я чувствовал, что скоро раздастся голос. Трепет проникал по всем жилам. Но в одну минуту все прекратилось; я не могу передать вам, что со мною сделалось. Это было не привидение, а какая-то темная непроницаемая завеса, которая вдруг опустилась передо мною и разлучила меня с областью света. Что на ней было, я не мог разобрать; но в то же мгновение каким-то вихрем пронеслись в моей памяти все праздные минуты моей жизни, все мои бесплодные разговоры, мое суетное тщеславие, моя лень, мои привязанности к житейским дрязгам. Чего тут не было! Знакомые лица, с которыми бог знает почему сходился и расходился, вкусные обеды, карты, бильярдная игра, множество таких вещей, о которых, по-видимому, никогда я не думаю и которыми, казалось мне, я нисколько не дорожу. Все это вместе слилось в какую-то безобразную массу, налегло на грудь и придавило меня к земле. Я проснулся с чувством сокрушительного стыда. В первый раз почувствовал я себя с головы до ног рабом жизненной суеты. Помните, в отрывках, кажется, Иоанна Лествичника эти слова: «Блажен, кто видел ангела; стократ блаженнее, кто видел самого себя». Долго я не мог оправиться после этого урока, но потом жизнь взяла свое. Трудно было не забыться в той полноте невозмутимого счастья, которым я пользовался. Вы не можете понять, что значит эта жизнь вдвоем. Вы слишком молоды, чтобы оценить ее». Тут он остановился и несколько времени молчал, потом прибавил: «Накануне ее кончины, когда уже доктора повесили головы и не оставалось никакой надежды на спасение, я бросился на колени перед образом в состоянии, близком к исступлению, и стал не то что молиться, а испрашивать ее от Бога. Мы все повторяем, что молитва всесильна, но сами не знаем ее силы, потому что редко случается молиться всею душой. Я почувствовал такую силу молитвы, которая могла бы растопить все, что кажется твердым и непроходимым препятствием: я почувствовал, что Божие всемогущество, как будто вызванное мною, идет навстречу моей молитве и что жизнь жены может быть мне дана. В эту минуту черная завеса опять на меня опустилась, повторилось, что уже было со мною в первый раз, и моя бессильная молитва упала на землю! Теперь вся прелесть жизни для меня утрачена. Радоваться жизни я не могу. Радость мне была доступна только чрез нее, как то, что утешало меня, отражалось на ее лице. Остается исполнить мой урок. Теперь, благодаря Богу, не нужно будет самому себе напоминать о смерти, она пойдет со мной неразлучно до конца».

«Я записал,—продолжает Ю. Ф. Самарин,—этот рассказ от слова до слова, как он сохранился в моей памяти; но, перечитав его, я чувствую, что не в состоянии передать того спокойно-сосредоточенного тона, которым он говорил со мной. Слова его произвели на меня глубокое впечатление именно потому, что именно в нем одном нельзя было предположить ни тени самообольщения. Не было в мире человека, которому до такой степени было противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясность сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостью,—это была преобладающая черта его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на него находило, он нарочно сам себя обливал струею холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в бесплодных порывах и все силы ее опять направить на дела. Что с ним действительно совершалось все, что он мне рассказал, что в эти две минуты его жизни самопознание его озарилось откровением свыше,— в этом я так же уБерен, как и в том, что он сидел против меня, что он, а не кто другой говорил со мною»».—Там же. С. 321—324.— 230. 84

Миниа. Месяц ианнуарий. Киев, 1911, л. 99 об.—100.— 231. 85

См.: «Чадо, толика лета повелевают божественний и священнии закони, да не причаститися Божественных Тайн, точию да пиеши агиасму (святых Богоявлений воду) великую...»//Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 45.— 231. 86

Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 64—65. «...почему и самый крест имеет силу священносовершительную и без креста ничего божественного не совершается» (с. 65).— 232.

81 В рукописи Огневой и машинописном экземпляре оставлено чистое место. Вероятно, Флоренский намеревался дать пояснение относительно обряда освящения воды святым огнем.

Данный обряд восходил, вероятно, к первым векам христианства, так как уже святой Иустин Философ писал: «И когда Иисус пришел к реке Иордану, где Иоанн крестил, и сошел в воду, то огонь возгорелся в Иордане, а когда Он вышел из воды, то Дух Святой, как голубь, слетел на Него, как написали апостолы этого Самого Христа нашего» (Разговор с Трифоном иудеем, гл. 88 // Сочинения святого Иустина Философа и мученика I Пер. прот. П. Преображенского. М., 1892. С. 279). В комментарии к данному месту говорится: «Иустин мысль о воспламенении огня в Иордане при крещении Господа, очевидно, принял из некоторых апокрифических сочинений его времени. В евангелии, употреблявшемся у эвионитов, по свидетельству Епифания (Наег. 30, 13), сказано, что по крещении Иисуса «тотчас великий свет осветил то место». Писатель сочинения «De baptismo haereticorum», помещенного в творениях Киприана, говорит, что в апокрифической книге «Проповедь Павла» находится: «Когда крестился Христос, то был видим огонь над водою» (там же. С. 279).

Предполагают, что русский обряд освящения воды в таинстве крещения с употреблением свечи был заимствован из подобного способа освящения воды в Богоявление. Первоначально (1-я половина ХУГ в.) при освящении воды в Богоявление воду трижды знаменовали (крестили) рукою, в которой была свеча триплетенная, затем (2-я половина XVI в.) в Потребниках стали появляться указания о троекратном погружении зажженных свечей. Этот обычай был закреплен в печатном служебнике 1616 г. На основании этого обряда в молитву Богоявленского чина освящения воды были вставлены слова «и огнем» («...Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Святым и огнем...»). Основываясь на современных ему греческих списках чина освящения воды и русских списках чина освящения воды XV—середины XVI в., преподобный Дионисий при исправлении богослужебных книг в 1616—1618 гг. исключил слово «и огнем» из чина великого освящения воды, что вызвало впоследствии длительный богословский спор. Но обряд погружения свечей при освящении богоявленской воды (а следовательно, и в таинстве крещения) не был отменен и просуществовал до Собора 1667 г. Этот Собор разрешил погружать свечи только в уже ранее освященную воду, т. е. не для освящения воды, а для освящения самих свечей. См.: Скворцов Д. Дионисий Зобнинов- ский, архимандрит Троицкого-Сергиева монастыря (ныне Лавры). Тверь, 1890. С. 215—232, 313—334; Словцов священник. Книжные исправления Святейших Патриархов и разрешение вопроса о соборных клятвах. Новгород, 1902. С. 39—40.—232. 88

Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 22 (прошение великой екте- нии).—232. 89

Там же. Л. 24 об.— 25.—232. 90

Возможно, Флоренский имеет в виду обычай персидских магов приносить жертвы богам тех стран, где они находятся. См.: Геродот. История. Кн. 7, \9\=Геродот. История. Л., 1972. С. 365.— 232. 9* Маги (волхвы, халдеи)—каста священников на Востоке (Аравия, Персия, Халдея, Парфия). Маги, или волхвы, были одновременно жрецами, учеными, астрономами и пророками у языческих народов. Ілав- ный из них назывался Раб-маг, т. е. начальник магов (Иер. 39, 3, 13). Пророк Даниил был назначен на эту должность в Вавилонии (Дан. 2, 48; ср. Ис. 47, 13). В книге пророка Даниила не встречается слово «маг», но перечисляются различные мудрецы, заклинатели, снотолкователи («касдим-халдеи») как особый класс (Дан. 2, 2, 10; 4, 4; 5, 11). В других местах они называются «мудрецами вавилонскими» (Дан. 2, 12, 48), а также и «халдеями» (Дан. 2, 4, 10) (Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Заветов / Изд. преемников А. П. Лопухина. Т. 8. Евангелие от Матфея. Пг., 1914. С. 41; Библейский словарь / Сост. Э. Нюстрем. Торонто, 1985. С. 74). В Священном Писании маги («волхвы») упоминаются при описании рождества Христова: «Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока...» (Мф. 2, 1). В сводном толковании архимандрит Никон даст такое объяснение: «Что же это были за люди—волхвы? Ныне волхвами называют чародеев, которые имеют дела со злыми духами. Но в Персии сословие волхвов было почетное: они занимались разными науками, толкованием снов, наблюдали за течением небесных светил и думали, что по звездам можно узнавать будущую судьбу людей. Таковы были и евангельские волхвы. Это были люди мудрые, ученые и притом благочестивые, усердные к вере и предметам святым. За свою доброту и чистосердечие они и удостоились быть первые призванными в Вифлеем на поклонение Спасителю мира. Предание называет их даже царями и сохранило их имена: Мелхиор, Гаспар и Валтасар. По тому же преданию, родом они были из Персии или Древней Вавилонии, где за 500 лет до них жил святой пророк Даниил. Этот великий пророк в свое время был начальником над всеми вавилонскими мудрецами; он, конечно, передал своим подчиненным истинные понятия о Боге; очень вероятно, что он указал волхвам пророчество древнего их предка—волхва Валаама, который еще во времена Моисея изрек о Спасителе таяое слово: «Возсияет Звезда от Иакова, и востанет Человек от Израиля, и пленит вся сыны Сифовы» (Числ. 24, 17). Можно думать, что и книга пророчеств Данииловых была известна волхвам, а потому они могли знать и исчисление седмин Данииловых. Так от времен Даниила пророка до самого времени Рождества Христова у восточных мудрецов хранилось предание о грядущем в мир великом Царе Израильском» (Троицкие листки. Листки по Евангелию от Матфея № 808, 809, 810. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1895, с. 2—3).—232. 92

Источник цитаты не выявлен.—232. 93

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место.— 232. 94

Калл ист Патриарх и сподвижник его Игнатий, Ксанфопулы. Изд. 2-е. М., 1900. С. 9. В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре далее оставлено чистое место.— 232. 95

Источник цитаты в русском переводе не выявлен.—233. 96

В рукописном варианте дается ссылка: Pacd. I, 6 р. 113. Cobort at Lent. 1, 10. Проверить ее не удалось. Ср.: Paedagogus 1, 6, 30, 1, lig. 1; Protrepticus 10.99. 3, lig. 1.— 233.

91 См.: Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Творения. Ч. 3. Догматические творения. Киев, 1915. С. 35—41. Ср.: Teprt. De baptismo. Cap. 4—6.— 233. 98

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место. Вписано ред.— 233. 99

В рукописном варианте дается ссылка: Orat. 40, 41. Cyrill Ніег. Catcch. Проверить ее не удалось.—233. 100

В рукописном варианте дается ссылка: De baptis. Christ, crat. Catech., с. 33, 34. Проверить ее не удалось. Ср.: Greg. Nyss. Oratio catechetica magna 37, lig. 107—126.—233. 101

В рукописном варианте неразборчиво дается ссылка: Tract. 8 in Joh. N 3. Proweritx ее ne udalosx.—233. 102

Предложение не закончено, в рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место. Кроме того, и в рукописи, и в машинописном экземпляре это начало предложения не согласовано и имеет такой вид: «Низшей ступенью очищения, установившейся бытовым образом, ритуальна, хотя и не предписывается, письменно оформленным церковным уставом...»—234. 103

Требник: В 2 ч. Ч. 2. М., 1915. Л. 18—19.— 234. 104

Там же. Ч. 1. Л. 13—20 об.—234. 105

Источник цитаты не выявлен.—234. 106

В рукописном экземпляре Флоренского окончание такое: «Пусть же отрицающие власть диавола и крестятся во имя добра и прогресса — креститься же во имя Отца и Сына и Святого Духа должна бы не допускать их не Церковь, а их собственная если не последовательность, то хотя бы совесть ушей».— 234. 107

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место для двух слов, не прочитанных по рукописи Флоренского, так как они были им вписаны в качестве правки карандашом. Одно разобранное слово вставлено из соответствующего текста рукописи Флоренского.—234.

f08 Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 50.— 235.

10 В черновых материалах Флоренского имеется следующая выписка.

Ц>адация одержимости ума

«Ума моего погрешения, заблуждения, пленения, лютости и скудомыслия нечистых и скверных помышлений, обращали в добрыя мысли...» (кан<он> Анг<елу> Хр<анителю>, п<еснь> 9, тр<опарь> 4'.—235.

11д Евхологион, албо Молитвослов, или Требник, имеяй в себе церковная различная последования, нереом подобающая. От святых апостол прежде, потом же от святых и богоносных отец в различных временех преданная. Ныне же благословением и повелением ясне преве- лебнаго в Бозе Его милости господина отца Петра Могилы, митрополиты Киевскаго и прочее, издан в святой, великой чудотворной Лавре Печерской. Киев, рок 1646, месяца декабря, 16 дня (далее: Требник митрополита Петра Могилы. Киев, 1646). Ч. 3. С. 308—385, 386— 392, 398—403. Ныне эти и другие подобные чины собраны в одном издании: Последования молебная о избавлении от духов нечистых. Составлено на основании чинов, содержащихся в Требнике митрополита Петра Могилы. М., 1999. Указанные чины на с. 5—177, 178—192, 209—221.—235. 111

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре оставлено чистое место в несколько строк. В рукописи Флоренского этот же текст идет связно.— 236. 112

Мф., 12, 43—45; Лк. 14, 11, 24—26.—237. 113

Среди подготовительных материалов Флоренского имеется ряд выписок, которые дополняют и уточняют вышеприведенные рассказы о вреде курения. Судя по тому, что все записи сделаны одновременно карандашом, источник этих сведений—какое-то одно лицо, вероятно связанное с афонским и кавказским монашеством.

Табак и духовность

«1) На Кавказе какой-то малоросс-монах неученый. Его сделали диаконом. Выучился греч<ескому> языку. Позвали его раз святить хлсб(ное) поле, и тут же рядом находилось неск<олько> грядок табаку. Кропя св<ятой> водой, он заодно покропил и их. Через неск<олько> дней весь табак засох совершенно. 2)

В Подольск(ой) губ(ернии) близ Днестра есть монаст<ырь> с чудотв<орной> икон<ой> Б<ожией> М<атери>. Ее на три месяца берут, ставят в какое-то село, близ монаст<ыря>, и возле по пути лежит табачное поле. Икона не пошла, пришлось обходить кругом. 3)

Про t Патриарха Иоакима: он в Имени Божием ничего не мож<ст> понимать — он курит ведь. 4)

Сатанизм на Афоне. Уединенное гористое место. Попрание Креста. Клятва Сатане».

Табак и умственные способности

«Психологической лабораторией при одном из американских университетов недавно был поставлен ряд опытов на людях с целью выяснить, как влияет курение табаку в виде сигар или папирос на человека, на его мыслительную способность, на его сообразительность и т. д. Наблюдения над студентами этого университета показали, что курение, как у привычных курильщиков, так и у лиц некурящих, значительно понижает способность выполнять различные поручения и задания, требующие сообразительности и находчивости. С другой стороны, привычные курильщики, лишенные на несколько часов возможности курить, обнаружили также некоторое понижение производительности умствен-

1 <Иерейский молитвослов. М., 1907. Л. 175 об.)

ного труда. Однако нельзя было заметить сколько-нибудь значительного влияния курения на такие трудовые процессы, которые требуют лишь несложных привычных движений без особого напряжения мыслительных способностей и внимания» (из листка отрывного календаря на 1926 год, 23 января, суббота).

В издании «Богословских трудов» (М., 1977. Сб. 17) тексты о мистической скверне табакокурения на стадии подготовки к печати были вычеркнуты митрополитом Минским и Белорусским Антонием, председателем редколлегии, на том основании, что это «не пройдет» в Совете по делам религии, а также и потому, что в Греческих Церквах курение среди духовенства принято, да и среди русского духовенства встречаются курящие (хотя таковых очень мало). Такая «редактура» вызвала возмущение К. П. Флоренского 01*9 апреля 1982 г.), который говорил: «Я сам злостный курильщик и могу свидетельствовать, что все написанное соответствует действительности. Если Совет вычеркнет эти места — другое дело, но зачем же самим заранее вычеркивать? Да ведь и для государства важно, чтобы Церковь сказала о вреде курения. Если вы уберете эти места, я сниму всю публикацию». К. П. Флоренского поддержал архиепископ Волоколамский Питирим, председатель Издательского отдела Московской Патриархии, и митрополит Антоний вынужден был согласиться, а в Совете по делам религий цензоры эти места не вычеркнули.—239. 114

Из библиографических выписок Флоренского.

Курение

«Мистическая скверна курения (И. А. Слонов. Из жизни торговой Москвы. М., 1914, стр. 232—238)».— 239. 115

Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 239-—239 об.— 240. 116

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре стоит ошибочная дата: «в 1920 году». В действительности вскрытие мощей преподобного Сергия происходило 11 апреля 1919 г. Данная вставка в текст лекции 1918 г. относится к диктовке 17 апреля 1922 г. (ст. ст.). Возможно, что в рассказе Флоренского соединились впечатления от вскрытия мощей 11 апреля 1919 г. (далеко не зима!) и изъятия главы преподобного Сергия (предположительно 30 марта 1920 г.), совершенного им, Ю. А. Олсуфьевым (и И. Ф. Огневым?), по благословению Патриарха Тихона, но сказать открыто об этом он, естественно, не мог (см.: Игумен Андроник (Трубачев). Судьба главы преподобного Сергия//Журнал Московской Патриархии. 2001. № 4. С. 33—53). Еще одно воспоминание Флоренского о мощах преподобного Сергия содержится в его лекционном курсе «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропоминания», читавшемся в Москве с конца августа по декабрь 1921 г. Из лекции 15 сентября 1921 г.: «Физиология святых — особенная и проявляется в характерных свойствах—благоухании, исходящем от них и их мощей. Я сам это испытал. Когда вскрыли мощи Преп<одобного> Сергия, я в числе других прикладывался к ним и потом из собора пошел домой. Была уже ночь. Вдруг мое внимание привлек свежий, свежий воздух и особенно приятный запах, отдаленное подобие той свежести воздуха, когда пахнет весной. А была зима. Ни о какой весне и даже оттепели и помину не было. Поэтому стал я определять, что же это за запах и откуда он. Пахнет весной: по ассоциации я сопоставил запах тополей после грозы; но тополей вблизи не было, да и опять же зима. И вот, наконец, я доискался: это пахли мои губы, которыми я только что прикасался к мощам. В житиях святых о благоухании, исходящем от святых, упоминается очень часто. Наоборот, средневековые экзорцисты—заклинатели демонов говорят, что демоны и бесноватые вонючи. Французское выражение «Ср.: Песнь 2, 13; 6, И; 7, 13.— 241. 118

См.: Соль земли, то есть Сказание о жизни старца Гефси- манского скита иеромонаха аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским // Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 571 — 637.— 242. 119

См.: Андроник иеродиакон (Трубачев). Епископ Антоний (Фло- ренсов)—духовник священника Павла Флоренского//Журнал Московской Патриархии. 1982. № 9. С. 71—77; № 10. С. 65—73.—242. 120

Ср.: «При кончине человека открываются дела его» (Сир. 11, 22); пословица: «Конец—делу венец».— 242. 121

Ср.: «Ибо мы Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь» (2 Кор. 2, 15—16).— 242. 122

В черновых материалах Флоренского указываются также:

«О свв. Мощах: 1). Протопопов. О нетлении св<ятых> мощей. <...); 2). П. М. Властов. О нетлении святых мощей. (Краткое историческое исследование. М., 1890. 62 стр. N5. 16; 3)».

«Начало антиминсов относится к VI Вселен<скому> Собору («Ле- топ<ись> церк<овных> Соб<оров>». I, 316—317). Мнение о сем ниже <2 нрзб.) (id., стр. 316)».— 243.

"3 См.: Чин благословения фимиама, сиесть кадила// Требник митрополита Петра Могилы. Ч. 2. Киев, 1646. С. 226—227.— 244. 124

Чин священныя и божественныя литургии. Проскомидия II Служебник. Изд. 6-е. СПб., 1905. С. 89.— 244. 125

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре несогласованность, вероятно, оттого, что предложение воспринималось на слух и имеет такой вид: «Она же количественно, т. е. по числу повторений, характерна...» — 244. 126

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре стоит слово «в ином», вероятно, ошибка слуха. По смыслу должно быть «в одном».— 244. 127

граничное понятие (нем.).— 245. 128

Ср.: Мф. 5, П.—245. 129

В рукописи Огневой и в машинописном экземпляре: «наступает», вероятно, ошибка слуха.— 248.

Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. Піава 38. С. 78.—248. 131

Последование святаго крещения и миропомазания//Требник: В 2 ч. Ч. 1. М., 1915. Л. 29.—248. 132

В неделю Пятидесятницы на повечерии канон Святому Духу, глас 1. Песнь 6-я, 2-й тропарь // Пентикостарион, сиречь Пятдесятница (Триодь Цветная]. М., 1905. Л. 265.— 248. 133

Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. Глава 41. С. 85.-248. 134

Молитва на облачение епитрахили. Чин священныя и божественныя литургии//Служебник. Изд. 6-е. СПб., 1905. С. 76.—249. 135

Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского. СПб., 1856. С. 22—23. В данном случае Флоренский или неправильно понял текст блаженного Симеона Солунского, или неточно выразился. Во всяком случае у блаженного Симеона Солунского этого не говорится. Ср. блаженный Симеон Со- лунский: «Ибо вместо возложения рук от апостолов предано это (миро) тем, которые крещаются во Христа; а возложение рук и призывание благодати предоставлено рукополагаемым в священный сан» (там же. С. 78—79). «А архиереи и священники—одни только—посвящаются чрез рукоположение» (там же. С. 89). «Латиняне вводят нечто новое, при рукоположениях помазуясь, по (ветхому) закону, миром и рукополагаясь не у престола» (там же. С. 90—91). «Рукополагаемые же справедливо не помазываются чувственным (видимым) образом, так как они и не совершают ничего вещественного, но все духовное и потому, что они приблизились к истинному миру—Иисусу Христу, Которого имя— миро излиянное» (там же. С. 29).— 249. 136

Ср.: Проф. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. М., 1994. С. 50: «За обедом, который император (Константин) дал отцам Собора, он сказал им: «Вы—епископы внутренних дел Церкви, я — поставленный от Бога епископ внешних дел»».—250. 137

Ср.: Евр. 11, 1.—250. 138

Из библиографических выписок Флоренского.