Черты жизни и характера

<3.) Попробуем еще несколько подойти к этому жизнепониманию. Сознавать что-нибудь — это значит соотносить его с духовным средоточием нашего существа; не соотнесенное — тем самым и не есть, ибо есть мы можем сказать только о сознанном. Это—так потому, что сознавание есть выделение и остановка из сплошного потока бывания; но, чтобы нам быть уверенным в выделенности и остановке—надо иметь твердый пункт—в себе.

Абсолютная свобода — ответственность—ноуменальный страх за себя—пред лицом Вечности—разрываются небеса,— когда всецело — определяешь себя—и знаешь, что за все, хотя бы по наследственности, по воспитанию, по разным оправдываемым мотивам сделанного ответишь и отвечаешь. Абсолютная свобода. Но оно же, это свидетельство, это заверение о но- уменальности Я—и в этом его надежность—должно быть вещью среди других вещей. Основа сознания и самосознания должна сразу находиться вовне как сознаваемая и внутри — как самосознаваемая. И опять приходим мы к прежнему: условие личности есть единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного, духовного и телесного. Условие личности есть культ.

Такое условие обычно хотят найти в культуре,—поскольку она мыслится не выветриванием святынь, но первичным и самодовлеющим миром ценностей. Что же такое культура? Одно из действующих лиц в «Трех разговорах» Вл. Соловьева (Соч<инения>, изд. 2-е. Т. 10, стр. 155) на подобный вопрос недоуменно замечает: «Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это всё в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?»10 — Что же такое, в самом деле, культура? Это—все, решительно все, производимое человечеством. Тут—мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости.

Желая сделать культуру имманентной, и только имманентной себе, западный мир, не заметив того, сам стал имманентен культуре. Деятели растворились в своих деятельностях, субъекты—в своих состояниях; механики растворились в своих механизмах, ими же изобретенных; человек растворился и ушел в слияние стихий. Автономия, сделанная богом, сама стала автономной в отношении людей и подчинила их себе, и культура стала само-законною в отношении человеческой личности. Культура ринулась по своим путям, поборая человека. Это — легенда об ученике колдуна, вызывавшего духов, но не сумевшего ими владеть. Личность человеческая стала себе трансцендентной, лицо отщепилось от лика, лик перестал высвечивать в лице и чрез лицо; личность затерялась в себе, стала потерянной и растерянной. Так возникла психология без души и гносеология без активного центра познания.

Установка сознания на культуре, т.

Установка или ориентировка на культуре вообще не есть ориентировка, не есть что-либо определенное; все же, определенное, на деле выходит за пределы культуры и находит себе критерии трансцендентные, или же идолы, получающие вид и силу трансцендентности—имитации трансцендентного и подделки. Это понятно—по неопределенности понятия об ориентировании, хотя это понятие есть высшее достояние запад- ной философии и должно быть положено краеугольным камнем дальнейших рассуждений.

<4.) Понятие это и термин введены в философию Кантом. В географии, «ориентироваться»—значит по одной данной стороне света, в особенности по Востоку (Oriens), определить остальные. В математике: найтись в некотором данном пространстве, определив положение элементов в отношении других, уже известных. В логике: иметь ясное понимание границ и содержания нашего познания, т. е. отнести все его стороны к некоторым, признанным известными и надежными (Kircher,— Worterbuch der Philosophische Grundbegriff, 3-te Aufl- age, 1897, Leipzig, S. 284). По Канту (Was heisst sich in D. Orient., Immanuel Kant's Kleinere Schriften zur Naturphilosophie. Abth. 1—2, Berlin, 1872—73 II2, 149 ft. 150), «ориентироваться в мышлении» значит: при «недостаточности объективных принципов разума в признании за истинное определяться по субъективному принципу его», т. е. принимать что-нибудь на основании теоретико-практических «потребностей — Bediir- fnise—разума» (id., S. 154 f)- В этом определении высказывается весь Кант: когда нет объективных принципов р а з у м а, то надо руководствоваться хотя бы субъективными, но разума же.

Но стоит отмести ограничение трансцендентности в ориентировке,— Кантом подсунутое как чистейшее petitio principii11, как мысль об ориентировке станет не только существенно- приемлемой, но и давно известной основной аксиомою духа: «Иде же есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21, ср<ав.) Лк. 12, 34), блои yap eaxai о Srjcrocopoq стои, ехєГ єсттосі хаі т| хосрбіа стоо (Мф. 6, 21). Сердце — харбіа—есть средоточие духовных сил, самый центр нашего бытия, наше ноуменальное Я. Оно же—там, где положило свое сокровище, при сокровище своем, при той ценности, на которой самоопределилось ориентировать себя. Но не сердце по- строяет свое сокровище—оно лишь обращается к нему,—но сокровищем определяется сердце. Сердце наше окажется тем или другим, в зависимости от того или другого сокровища: Истина определяет собою разум наш. Кант же — кланяется изделию рук своих. Природа критического метода исследования, существенно связанного с понятием об ориентировании, может быть выражена очень просто,— хотя далеко не в формулах самих критицистов. А именно:

Если мы полагаем безусловною ценностию нечто, то, очевидно, это положение нами ценности делается не оторванно от всего нашего жизнечувствия (в таком случае оно было бы бесцельно и бесполезно в общей экономии жизни), но — ради определения основных линий нашей внутренней, а затем и внешней жизни. Другими словами, определенная ориентировка предполагает и некоторую определенную систему линий движения нашей жизни. Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, «критический» разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе—и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кан- товского термина,—категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они—не что иное, как раскрытие т о г о основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке. Принимая категории, мы лишь свидетельствуем о единстве своего духа. Итак,

Следовательно, категории предшествуют всякому опыту, они априорны: это углы зрения, под которыми (и мы знаем то заранее), под которыми должен быть усмотрен какой угодно опыт. Но если опыт не вместится в эти углы?—Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми ВИДИТСЯ ОПЫТ И 3 этой, взятой нами наперед, позиции,—противоречит нашей вереи, значит, как таковое, заранее, a priori12 же, признается ирреальным: мы—и видя—не верим, ибо мы верим в сокровище свое. И, не имея категорий для познания его, мы и не сознаем его. Опыт, который не вмещается в углы зрения нашей ориентировки, загодя объявляется не опытом. Но, чтобы не произошло никаких недоразумений, надо действительно рассмотреть, что может и что не может быть признано нами, т. е. действительно надежно установить связь данной ориентировки с данной системой категорий. Говорю категорий, а не прямо опытов, ибо сразу мы можем не увидеть, допускается ли он данной ориентировкою или нет. А если не увидим, то сможем допустить в свой опыт внутреннего врага, который разрушит самую ориентировку. Эта задача установления категорий— дедукция категорий—слагается из ряда моментов: надо перечислить категории, и притом все, надо доказать, что система их исчерпывающая и, наконец, что она действительно развертывает принятую нами ориентировку, а не какую-либо иную.

Извиняюсь за напоминание этих элементарных сведений: однако вы, вероятно, успели подметить, что кантовские приемы я старался излагать в общей форме, по возможности исключая из них характерные черты субъективизма. Тогда, сохраняя свою связность, они теряют свою специфическую остроту и могут быть применимы ко всякой установке, а вовсе не только к установке на факте математического естествознания. Никто не может помешать применить их к ориентировке истинной, т. е. той, которая предметом веры делает не дело рук человеческих, но истинную реальность и разумеет эту последнюю как вышечеловеческую, как горнюю или умную реальность, хотя и являющуюся конкретно и наглядно. Никто не может помешать нам верить в культ—в нем иметь сокровище свое, а потому к не- м у направить и свое сердце. Тогда, определяемый культом, дух наш живет по-особому, по уставам трансцендентным, и категории его—опять особые. Тогда он, дух наш,— иной, чем идолопоклонники, обращенные к поклонению себе,— иной миру, по-иному видит и сознает всю жизнь,— иначе расценивает всю действительность, живет в иной действительности, хотя видят его — видящие все по кантовским категориям—живущим в кантовском же мире. Дух наш — иной; иные у него категории. Но уверовавшие в «математическое естествознание», т. е. по Канту, этого не видят и не способны видеть. И если культо- центрист для окружающих, эгоцентристов,—кажется погруженным в тот самый мир, который изучается математическим естествознанием, то ему, культоцентристу, и эгоцентристы зрятся не в этом кантовском мире, но в разных слоях и сферах иной же, сверх-чувственно-чувственной, таинственной—внизу или вверху реальности. Тогда нет однообразной равнины земной поверхности, но всюду—лествицы восхождений и нисхождений. Однако не сознает своих нисхождений или восхождений тот, кто вообще лишил себя самого понятия о глубине и высоте! Он всегда зрит лишь проекцию своей траектории—на плоскость.

<5.) Но вернемся к имеющему иные, чем наши современники, категории познания и жизни—на культ ориентированные. Как умные, будучи и его категориями, как реальные—они превышают его и, находясь вне его, сами суть реальности. Не берусь пересчитывать их: это дело, может быть,—далекого будущего. Дедукция категорий сомнительна даже в кантовском критицизме, где все так элементарно и плоско: вы помните, как натянута и условна она у Канта и как незаконченна у кантианцев; конечно, не берусь за такую дедукцию в области духовной жизни—скажу более: в христианстве, где «много обителей Отца Небесного» 13, где много типов возрастания, едва ли и можно дать законченную однообразную систему категорий. В области духовной категории—не механизм, с его раз навсегда выделанными колесами и рычагами, а гибкая и живая система, приспособляющаяся целестремительно в данном духе и применительно к данному его опыту,— система органическая, а не механическая, и потому допускающая обсуждение себя лишь в общих линиях. В общем же можно сказать, что христианская философия ориентируется на Господе Иисусе Христе — Предвечном Логосе, воплотившемся—и от нее, от ориентировки этой, отправляется. [Об Иоанновом критерии.]14 Абсолютность смысла этой ориентировки—на

Том, «Им же, вся быша»15, абсолютная реальность ее—на Том, «Им же вся быша»—дает уверенность в ее силе, дает уверенность и в ее вселенской полноте: всякий опыт истинный уложится в эту ориентировку, если же что не уложится, то оно воистину и предельно ложно и мнимо. Оно не нужно, мы ничего не теряем, если оно не вместится в нашу ориентировку — его нет. В Лице, на Котором ориентируется христианская философия, сочетается завершенная полнота смысла с завершенной полнотой творческой мощи. Ничто из того, что воистину е с т ь, не было без Него и помимо Него; ничто из того, что духовно, что умно, что словесно—не может выпасть из Него, Смысла всех смыслов16.

Воплотившийся Смысл—Лицо Господа Иисуса Христа — истинная ориентировка мысли. Культ же—конкретное распространение этой ориентировки. Непременные элементы культа — христианские категории: они и конкретны, и реальны сразу, сообразно самой ориентировке. Таковы Крест, кровь, свет и т. д. и т. д. Теперь, думается, прояснится несколько сказанное вначале о Кресте: да, вещь среди других вещей, он может быть вместе с тем смыслом всебытийного понимания. Конкретный— он, однако, может быть опорою всякой конкретности. Часть мира—он может быть его типом и идеей. Мы не смущаемся такою противоречивостью, ибо уже признали ее и приняли ее в свой ум, уверовав в свою ориентировку: ведь Господь, Человек среди многих других человеков, есть, вместе, Единородный Сын Божий и Бог Единосущный Безусловному и Вечному. Все ценности духа таковы, что они имеют свойство быть больше и значительнее самих себя, т. е. что они символичны. [О природе магической символа.]17 В духовном опыте зримо—как. В опыте высших духовных достижений и иные «вещи» и «действия» культа постигаются как непременные и необходимые условия этого опыта и самой личности вообще, а раз так, то и—всех ее опытов, на низших, даже искаженных ступенях ее жизни. Мы намекали, что содержание кантовской философии, культоборческой и культу враждебной, тем не менее опирается все же на им же извращаемый и побораемый культ. Это саморазрушение кантианства может показаться лишь историческою подробностью, характерною для Канта, но не имеющей внутренней необходимости вообще. Иначе говоря, могло бы показаться, что может быть опыт и разумение жизни, а тем более—осознание действительности без отношения к культу, положительного или отрицательного. Или, еще иначе говоря, может показаться, что возможен чистый позитивизм. Но — только «может»—при признании самого Канта чем-то случайным и побочным в истории мысли,—а следовательно,—и вобранных им в свою мысль—предшествующих философских те- чений,—и еще—при легкомысленном отношении к течениям последующим, из Канта вышедшим. Но, теперь: какое же течение не было учтено Кантом и в него не вошло? Какое течение с Кантом не считалось и из него не вышло? А если так, то, значит—в Канте осознало себя все, что было вне культа—и против культа, т. е. вся европейская мысль, все движения Европы, не только философские, но религиозные и научные ит. д., образующие своею совокупностью «гуманизм». И если Кант немыслим без понятия о культе, отрицание коего и составляет задачу кантовской философии, то, значит, вообще немыслимо простое пребывание вне культа. Исторически этим доказывается, что воистину всякая культура начинается с «ей-ей» или «ни-ни» культу и на культе, следовательно, ориентируется или положительно, или отрицательно. Но я осмелюсь выразить убеждение в гораздо большем. Чтобы быть понятым — выскажу сначала свою мысль образно.

<6.) Вы помните,—в одном из романов Жюля Верна,— некто, чуть ли не любимец нашего детства, капитан Гаттерас18, достигает Северного полюса и с волнением стоит над недвижимою точкою Земли. «Здесь проходит ось мира!» — восклицает он в восторге, указывая пальцем вниз на точку, которая на взгляд ничем не отличается от всех прочих точек. Но да, эта, не имеющая ничего особенного в себе, точка есть полюс мира, и слова капитана І^ттераса звенят исступленной радостью. Эти слова и этот образ врезались в детскую мысль и непроизвольно мелькают в уме — во время литургии, над Святыми Дарами. Вы знаете, конечно, что служащий священник, положив левою рукою в правую частицу Святых Даров, стоит с ними, склонившись над св<ятым> престолом, и так читает молитву пред причастием и, конечно, размышляет о глубине совершающегося. А у униатов, согласно католическим правилам, кроме того, и предписывается, созерцая Святую Частицу, размыслить некоторое время над величием страшного таинства и над безмерностью благодеяний Божиих—медитация над Дарами. И вот, когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место Мировой оси, полюс Земли. Он — как и все точки земной поверхности—и неразумному взору ничто. Но около него вращаются всё и все—и самая вселенная, сам же он недвижим. Так и эта частица Св<ятых> Даров: как будто ничего особенного. Но около этой Частицы свершает свое течение весь круг бытия; все около нее, вокруг нее и для нее: она А и Q мира. Самый культ—cultus — от collere — вращать—есть круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности, вокруг святыни — в данном случае—вокруг святыни святынь, Sacra sacrorum, Tzkzx&v хгХгхт\—таинства таинств—этой частицы Даров. Сама же она, на руках носимая и переносимая, недвижна. Вот afr- солютная точка мира! И от этих размышлений идешь дальше. Мое положение в мире определяется отношением моим к этой частице. Не метафизически только,—но и географически. В самом деле, определить себя географически—дать географические координаты широты и долготы или какие иные—это значит иметь какие-то опорные пункты и осознавать свое место относительно них. Но сами они—как осознаются? — Столько-то градусов долготы от Москвы. Но что есть Москва? Ведь это уже термин не геометрическо-географический, а гсо- графическо-культурный. Культурные же определения опираются на культовые определения, ибо культурное определение требует, чтобы в конкретной реальности, нас окружающей, был установлен какой-либо смысл, а признание смысла в реальности корнями своими уходит в недра культа. Или еще: мы ориентируемся в пространстве—в отношении к другим людям и их деятельностям. Если бы не было их безусловно, то не было бы и распознавания мест в пространстве, ибо естественное делается сознанным, когда оно отмечено, когда на него попала метка духа—некая зарубка, надрубка—каковая, в существе своем, есть не физическая только, но прежде всего духовная заметка—знак человеческой деятельности. Ведь и физическая надрубка или точка имеет значение для нас лишь постольку, поскольку мы в ней узнаем свою надрубку, нами поставленную точку. Сама же по себе она—ничто и никакому распознаванию служить не может. Если, например, мы забыли, какую заметку сделали, и вспомнить не в силах, то мы ее не узнаем. Но тем более то же надо сказать о знаках менее вещественных. Самое узнание явления требует опознания его, но это есть уже узнание своей духовной метки на нем. И если скажете, что распознаем по светилам, то [сеть таких светил должна быть указана, названа, выделена—словом, должна быть окультурена]19. Исторически это окультурение светил и все дальнейшее есть их проникновение началом священным: осознаем, ибо вычленяем, выделяем их—значит, мыслим отчасти трансцендентными слиянности мира,— «превыше мирскаго слития сотворенными»20. Но это уже есть сопричтение21 их к культу: геодезия держится на астрономии, астрономия—на астрологии, астрология же—на звездопоклонении, а звездопоклоне- ние—на мистическом ощущении Безусловного и Вечного, являющегося и в этом смысле как-то воплощенного в звездных символах. Иначе и быть не может. Ведь ориентироваться в пространстве—это значит установить свое отношение к тем или иным вещам мира. Но установка эта есть действие не внешнее, а внутреннее, есть некий акт разума и, следовательно, может обращаться не с внешним, как таковым, а лишь с тем, что дано разуму как разумное же, разумом проработанное и, следовательно, само как доступное такой проработке, не чуждое разумности; а для этого оно должно быть, в конечном счете, тою или иною цепью опор и звеньев соотнесено с бесконечною Разумностью, с Логосом мира, с целокупным Смыслом Бытия, Каковой дается не иначе, как религиозно. Но, будучи данным религиозно, он должен быть именно данным, ибо иначе с ним невозможно соотношение другой данности, той, которую мы хотим определить и установить. Иначе говоря, эта последняя точка опоры всех опор должна быть конкретным предметом культа, в высшем и полном смысле—Абсолютною Богочеловече- скою воплощенною Личностью—Господом Иисусом Христом. Но Он вознесся; следовательно, Он должен быть дан тем, что Его заменяет в полной конкретности: такова Евхаристия. Итак, культ есть условие возможности ориентироваться в пространстве.

И мы, ясно или неясно знаем это, однако пользуемся тем, что дает культ, и если бы в самом деле могли сполна выкачать из сознания свое культовое содержание, то не только лишились бы высших духовных ценностей, но—и просто сознания: для нас не было бы распознавания мест—мы не видели бы пространства, оно бы свилось, как свиток, в безразличную среду, не имеющую в себе никаких расчленений, никаких координат, никакого многообразия и никакой устойчивости,—абсолютно вне сознания лежащую, недоступную сознанию, воистину по ту сторону сознания, ибо сознанию не за что было бы в нем зацепиться, и, следовательно, для нас не существующую. Это был бы |if| ov. Пространство есть, ибо есть в нем некоторое расчленение разумностью, некоторая причастность его миру идеальному, но разумное и идеальное во плоти дается только культом. Пространство есть, ибо есть культ.

То же и—время. Мы живем в ритме праздников. Мы считаем дни: столько-то от Воскресения—столько до следующего. Мы говорим: от Рождества, от Пасхи—столько-то недель, столько-то месяцев и т. д. Столько-то дней от Нового года. Столько-то лет от Рождества Христова как эры летоисчисления. Но что это, как не время культовое, время Евхаристии,— а в других культах—свое, своих культовых действий, однако всегда культовое, ибо календарь существенно богослужебен. Уничтожьте мысленно все, воистину все культовые времена — и не станет календаря: всякий календарь есть непременно месяцеслов или подразумеваемый месяцеслов, тот или другой.

Но — ночь и день, времена года,— скажете. Да, но ведь они—осознания того, что опыт так подчеркивает мистически, что определяется в отношении к религии. Воистину и последовательно—извлеките из них все содержание их религиозное,—и вы увидите, что вам нечего сознавать,—и время сольется в безразличную среду—в \ir\ ov, и не будет времени. Время есть, ибо есть культ. Все времена держатся на закрепках литургических, и, когда религиозные устои распадаются,— «время выходит из пазов своих», по слову Шекспира22.

Время и пространство—производные культа. Время и пространство— в реальности культа, но не наоборот. Мир—в культе, но не культ в мире. Талмуд говорит, что жертва храма Иерусалимского и Тора предсуществовали миру: конечно, ибо ими — вообще говоря, т. е. культом,—рождается мир в сознании, и без них нет и мира. И еще,— мир создан ради «обрезания»,—говорят иудеи. Конечно, разумея под «обрезанием» вообще все законы—весь культ—и центрально, и предельно — Евхаристию,—ибо это смысл существования, энтелехия мира. Это А и О. мира,— и философ волей-неволей считается с этим, ибо, чтобы не считаться, он должен не только не быть философом, но и не самосознанным и не сознающим существом—просто не быть.

И тогда: Дельфы в центре мира,—говорят греки,—показывая омфалос Земли-матери (на монетах Аполлон изображен сидящим на пупе Земли, средоточии Земли); Иерусалим — в центре мира, и там тоже пуп Земли. Ах, да, да, да! Конечно, ибо не образно, а воистину, географически, мы координируемся в пространстве в отношении к Голгофе—средоточию всех средоточий, первоначалу всех координатных начал. А тогда координатные оси мира—абсолютные оси мира, в отношении коих все сознается,— воистину Крест Христов—Животворящий Крест, на котором был распят Іосподь. И, переносимый,—он недвижим, ибо это абсолютно недвижные оси-координаты. И тогда: кресты наши потому и суть категория мысли, потому и усматриваем их всюду, что это—подвижные оси-координаты, по отношению коих уразумеваем все явления.

Не разбираясь далее в подробностях,—к этим вопросам мы будем возвращаться,—заметим: чем более размышляешь над понятиями философии, тем более явной делается их пустота, когда они без конкретного содержания, и н е м о т а содержания, когда оно не имеет осознающих его схем. А если так, то или все философские понятия ничего не стоят—и даже как слова должны быть исключены из словаря, и л и же они стоят, и очень много, имея конкретное содержание,— конкретное же содержание понятий философских может быть лишь одно—культовое. Если могут быть счеты, то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные фило-

Софией,—например, формулы и термины платоновской и аристотелевской философии, то все-таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же. По видимости заимствуя, культ берет лишь свое. Прослеживая историю философских терминов, можно убедиться в культовом первоисточнике их. Но как нам тут доказать это? Надо бы взять философский словарь и слово за словом разобрать его,—подтверждая свой разбор параллелями, сопоставлениями цитат,—дело долгого времени и по характеру своему не лекционное, но подходившее бы, например, для практических занятий или семинариев. Эта задача мною лишь намечается— она ждет своих исследователей.

Не только исторически, однако, но и по существу терминология философская зависит от культовой или религиозно-мисти- ческой. Заимствуя свои термины от религии, философия отрывает их от питающих корней, лишает их смысла; беднея смыслом, они обесцвечиваются, меркнут, хиреют, а часто извращаются и тогда—говорятся, словно в насмешку, и перестают быть нужны. Вот почему, богатые и сочные смыслом, формулы и термины культа трудно переводимы, а то и вовсе не переводимы на язык философский — бесконечно более бедный, а часто просто ложный и искалеченный,—даже трудно, туго пересказываются, теряя при пересказе оттенки смысла, все живые краски и биения. Это все равно, что передавать мозаику булыжником или оркестровую симфонию изображать одним пальцем, и притом на фальшивом инструменте. Вот, например, мы имеем множество терминов приблизительно одного содержания: духовный, умный, премирный [eixeSievoq]23, словесный, разумный, пренебесный, небесный, горний, мысленный, святой и т. д. и т. д. Сколько их! И все они24—«трансцендентный». Но во всяком случае, не дожидаясь сколько-нибудь полного обследования области философских терминов, нам, хотя бы ради большей плотности нашей мысли о культовом источнике ее, необходимо просмотреть в виде примера некоторые из терминов. Но вместе с тем этот, даже беглый, обзор подготовит нам понимание языка, без которого едва ли возможно обойтись при обсуждении литургическо-философских вопросов и понятий.