I. HOMO FABER

Возражения грубейшие—в то же время полезнейшие по своей определенности. Они не дают засыпать среди полуразрешенных задач. Они более всего способствуют развитию мысли, по беспощадности с какою ставят проблемы, по силе очевидности, с какою открывают слабые места и изобличают недоговоренности,—главное же—по правильности требования признать антиномию там, где обычно антиномии не видят или не хотят видеть; не хотят же ее видеть, бегая от подвига мысли, ибо всякая антиномия требует духовного усилия. II.

Таков именно и едкий афоризм знаменитого астронома XV11I века Лаланда «Я искал по всему небу и нигде не нашел следа Бога»,— заявляет Лаланд. Не ясным остается, какого именно следа Бога он искал и, хотя бы примерно, как понимал он искомый след Божий, каким бы открытием удовлетворился. Это поясняет сочувствующий Лаланду и его единомыслсиник, но более прямолинейный, Карл Бюхнср2 и даже с полною определенностью. Он, именно находит странным, «почему творческая Сила не написала линиями из звезд своего имени на небе». Апологеты религии осмеивают возражение Бюхнера,— но напрасно: оно по-свосму глубоко и прекрасно ставит самую проблему об антиномии культуры и природы.

Бюхнеру нужны культурные следы проявления Божия, именно культурные, и в этом все дело; очевидно, таковых же «искал» и Лаланд. При этом Бог мыслится со стороны Своей Личной Разумности, то есть в плане историческом, в плане человеческой Истории. Следовательно, вопрос Лаланда—Бюхнера, в сущности, не есть вопрос именно богословский, но скорее должен рассматриваться более широко,—как вопрос космологии. Почему в природе нет культуры? Почему природа не являет лика истории? Почему стихии — не то, что Личность? Вообще, почему личное творчество, разумея его по образцу культурного творчества в истории, не характерно для природы? Таковы вопросы. И только в узком применении они имеют смысл богословский: если Бог есть центр и источник культуры и, так сказать, первообразец культуры как Разумное Лицо, если Бог есть Бог истории—«Бог Авраама, Бог Исаака, и Бог Иакова», то почему же природа, Его творение, лишена следов культуры?—Вопрос вовсе не простой и тем менее—пустой; им даже очень стоит заняться, тем более, что он теснейше связан с антиномиею языка, нами уже обсужденного. III.

Есть две книги Божия откровения: Природа, возглавляемая небом, и История, возглавляемая Библиею. Две книги, две Библии. Вот мысль, излюбленная религиозными мыслителями, от времен древнейших и до наших дней. Но при утверждении двойственности Божия откровения всегда отмечается, что две эти книги, хотя и находятся в соответствии друг другу и содержание каждой идет параллельно содержанию другой, но тем не менее их именно две, и нельзя сказать, что одна книга — это другая, и наоборот. Следовательно, тем самым признается их несводимость друг к другу, то есть их несоизмеримость друг с другом, или иначе говоря,— отношение их к разным сторонам бытия Божия. Одна—Книга Бытия, другая—Книга Смысла. И хотя Смысл есть именно смысл Бытия, а Бытие есть именно бытие Смысла, но однако Бытие и Смысл не растворяются друг в друге. Признанием этой несводимости, мыслителями признается, что имени Божия написанного звездными буквами нет и не может быть; если же бы таковое и явилось, то это было бы событием чрезвычайным, чудесным знамением, хотя и на небе происшедшим, но относящимся все же к области Истории, а не Природы, как к области Истории, а не Природы относится Крест Равноапостольного Константина. Правда, углубленному мистическому взору бытие открывается как сплошной смысл и вся природа оказывается исписанной Именем Божиим, равно как и смыслы постигаются в их бытийственной реальности, как творческие силы и сущности. Но мистический опыт ставит нас глубже, чем расхождение Бытия и Смысла, Природы и Истории; сейчас не место говорить о таком преодолении антиномии, несомненно все же существующей. Антиномия же состоит в том, что Природа и История, стихия и разум, Фиак; и бєаїс;, не приводимы друг к другу. Возражение же Бюхнера—не новое что-либо сообщает, а лишь выразительно подчеркивает то, что признается и всегда признавалось религиозною мыслью. Да, Природа и Культура антиномичны. Но, антиномичные, они существуют не вне друг друга, а лишь друг другом, и, если вдуматься, требование Бюхнера не так уж нелепо, как кажется сперва. IV.

Тезис и антитезис антиномии, будучи сопряжены друг с другом, взаимно пронизываются друг другом и взаимно друг друга являют. Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средою и материей: в основе всякого явления культуры лежит некоторое природное явление, культурою возделываемое. Человек, как носитель культуры, не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное. И наоборот, природа никогда не дается нам без культурной своей формы, служащей ей сдержкой и делающей ее доступною познанию: подобно тому, как пища не входит в состав нашего организма, не будучи сперва усвоена организмом и преобразована им в наше тело, так и природа не входит в наш разум, не делается достоянием человека, творца культуры, не преображенная предварительно культурною формою. Мы видим не «звезды», не звезды вообще, а семь звезд Большой Медведицы, такой-то величины. «Звезды»—это уже форма, приданная природе культурою, и в духе Бюхнера следовало бы сказать, что нигде на небе не написано, что звезда есть звезда. Слова, термины, имена—это очи ума, и без наименований различных порядков—нет не только науки, но и восприятия. И потому — «семь», «таких-то величин», «Большая Медведица», «такой-то конфигурации», «на небе», «в 1919-м году, такого-то месяца и числа», «в таком-то часу», «под такою-то широтою» и т. д. и т. д. до бесконечности — все это формы, имеющиеся у нас вовсе не из Природы, а из Истории, и при том из длинной и сложной Истории, отложившей тонко-структурные семемы, и только этот ряд культурных форм-терминов, предусловий созерцания— понятий, схем, теорий, методов, выработанных культурою, дает нам возможность созерцания и даже самого восприятия. Явление культуры все расслояется на ряды естественных, природных предусловий своего бытия; явление природы, напротив, все расслояется на ряды исторических, культурных предусловий своего осмысливания,—на ряды терминов, вне которых и без которых смысла нашего явления просто нет. Тут обнаруживается глубочайшая связанность культуры и природы, друг на друга не сводимых, но друг без друга не существующих.

Но из обсуждений полемических выведем нить нашей мысли в области положительные. V.

Познавательный акт имеет ценность, и ему подлежит вся действительность, как предмет познания, так что он — больше всей действительности, и она—лишь часть его, но в то же время самый акт познания есть только часть действительности и включается в нее, как деятельность одного лишь из членов человеческого рода, тогда как и весь человеческий род есть только ничтожная часть природы. Повторяем, тут антиномия: действительность, под углом зрения познания, есть часть познания; познание, под углом зрения действительности, есть часть действительности; как познаваемая, действительность есть вся насквозь ничто иное, как термины и их соотношения; как принадлежащее к действительности, познание есть только биологическая деятельность человека, биологическое приспособление к среде. Но подлежит обсуждению не только тезис, но, равно, и антитезис выставленной антиномии «дух—природа». Итак, если доселе философия, и наука вообще, была для нас лишь совокупностью терминов и их соотношений, как деятельность духа, то теперь она для нас есть лишь биологическая деятельность приспособления к среде.

Что же можем сказать мы о философии (и науке) с этой, бытийственной точки зрения?

Если термины гносеологически суть орудия овладения предметом знания и он познан или понят (а «понять» этимологически значит «пойман»), то есть наш, ровно постольку, поскольку заключается в термине, то биологически эти самые термины суть орудия овладения действительностью и она—наша, то есть нам подчинена, ровно постольку, поскольку охватывается нашими орудиями, поддается им.

Биологически человек определяется обычно, как homo sapiens. Однако, явно, что это определение выходит за пределы методов биологии, ибо не дело биологии судить, разумен ли человек или нет. Как бы там ни было, спрашивается, из чего или в чем познается, что человек sapit—что он есть разумен? В чем виден его разум?—Разум, как способность познания, биологически вообще виден быть не может. Разум, как доставляющий познавательные ценности,—вне поля зрения биологии, для нее не существует и ей не подсуден. И если биология все же говорит о нем, то только в том смысле, что деятельность разума проявляет себя вовне и поскольку она проявляется так, то есть новыми явлениями природного характера.

Итак, в чем же проявляется деятельность разума? Согласно афоризму, приписанному Горбуновым3 какой-то купчихе, «капитал-то всякий видит, а разум еще надо доказывать». И если биология говорит о разуме, то очевидно, она себе его «доказывает», переводя на явления своей области. Чем и в чем же доказывает себя разум?

Мы считаем, что разум есть то, чем отличается человек от животного. Следовательно, вопрос о проявлении разума равносилен вопросу о том, в чем именно проявляется вовне отличие человека от животного. Если—ни в чем, то мы не имеем права, с точки зрения биологии, говорить о различии.

Критерий человечности мы применяем очевидно там, где нам надо решить, имеем ли мы дело с человеком или нет. Когда за стеною мы слышим шум и заметили в нем членораздельность, мы догадываемся, что это говорят люди. Этим мы утверждаем и сознательно-целевую расчлененность звуков.

IX. Биологически, разумность есть, следовательно, деятельность по проекту или, если угодно, способность таковой деятельности. Целеположение—вот что характерно для разума, а этим он, в своей внутренней познавательной деятельности, сближается с внешнею своею деятельностию—техникою. Как известно, это сопоставление науки и техники наиболее развивалось Эрнстом Махом 6. Экономичность средств для достижения наибольших результатов—там и тут вытекает из существа целеполагаемой деятельности. Или скажем словами сводчика современных течений из области экономических теорий знания, Г. Клейнпетера: «Деятельность исследователя, направленная на познание, и волевые действия, заканчивающиеся движением наших членов, относятся к одному и тому же высшему классу явлений и обладают поэтому некоторыми общими характерными свойствами» 7.

Если разум вовне раскрывает себя, как неопределенно возрастающая и осложняющаяся совокупность орудий, то, изнутри рассматриваемый, он есть совокупность проектов этих же орудий, схем и образов, обладающих притом импульсом к экс- териоризации, к воплощению, к материализации. Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум. Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что воплощаясь—дает орудие. А так как содержание разума, как выяснено,—термины и их соотношения, то, можно сказать: орудия — ничто иное, как материализованные термины, и потому между законами мышления и техническими достижениями могут быть усматриваемы постоянные параллели. Так, даже для основных законов словесного (то есть логического) мышления Я. Линцбах видит точную параллель в приемах взвешивания рычажными весами, тогда как для мышления интуитивного— во взвешивании весами пружинными. «Положения и отрицания наши служат здесь для установления того состояния сложного равновесия, которое называется мышлением. Действительно, мы достигаем этого равновесия в каждом отдельном случае именно тем, что подбираем соответствующее количество положений и отрицаний. Кладя на одну, положительную, чашку весов одни предметы, а на другую, отрицательную,—другие, мы получаем возможность констатировать равновесие между этими предметами, получаем возможность строить ряды высказываний, связанных знаком равенства. Цель логического мышления состоит, именно, в этом констатировании случаев равенства, в этом оперировании над уравнениями, составленными из положительных и отрицательных суждений. Таким образом, выходит, что логика, допускающая в теории только одно из двух утверждений, да или нет, и запрещающая всякое третье или среднее утверждение, в действительности стремится именно к этому последнему. Она исключает всякое среднее или третье между положением и отрицанием и запрещает касаться его только для того, чтобы тем вернее прийти к познанию этого среднего. Это подобно тому, как при физическом взвешивании разрешается класть взвешиваемые грузы только на чашки весов, подвешенные под крайние точки коромысла, и запрещается нагружать какие бы то ни было другие промежуточные точки его».

«Закон исключенного третьего существует только для нашего словесного мышления, механизм которого есть механизм взвешивания. Мы не можем не считаться с разрешением выбирать только между двумя случаями, да и нет, и с запрещением пользоваться каким-нибудь третьим или средним случаем просто потому, что, стремясь к точному знанию, представляем себе вещи так, как если бы они лежали на весах». Далее Я. Линцбах указывает, что это простейшее предположение, равноплечести весов, может затем осложняться и допущением их неравноп- лечести, что соответствует в арифметике применению единиц разного порядка, а в логике — понятий разного объема: общих, частных, родовых и видовых. «Запрещая всякое третье или среднее положение, закон исключенного третьего преследует только одну цель,— точность мышления, а это, конечно, есть не что иное, как требование математики, требование точного взве- шивания, точного измерения».— Но механизм членораздельной речи не есть единственный механизм мышления, дающего возможность определить сравнительный вес двух предметов, наподобие рычажных весов. «Существует непосредственное, бессловесное мышление фактов, мышление, которое не менее убедительно, чем мышление словесное, но которое подчиняется некоторой другой логике, существенно отличающейся от словесной, аристотелевой логики, с ее методом исключения третьего» 8. Это мышление соответствует взвешиванию на пружинных весах, дающему вес безотносительно. Оба рода мышления, находя себе выражение в технике, имеются и в способах сообщения мысли: мышление логическое соответствует словесному повествованию, а мышление интуитивное—наглядному повествованию иллюстраций. И Линцбах, в своей книге о философском языке, многократно и настойчиво возвращается к этой мысли о двоякости мышления и о двоякости средств выражения, из которых одно выражает принцип прерывности, а другое — непрерывности. Мы говорим о примере, хотя и глубоко врезающемся в суть дела, но все же не делая из него никакого применения в качестве звена нашего хода мысли. Это был именно пример общего тезиса о соответствии свойств технических орудий и разумных деятельностей. Чтобы быть воплощенными, орудия с их свойствами должны быть сперва собственными деятельностями разума. Но, повторим свой первоначальный вопрос, что такое орудие? Это—вырезки, части вещества и притом именно твердого вещества. Это—твердое вещество, которому придана известная форма. Следовательно, если деятельность разума есть проектирование орудий, то предметом мысли бывает твердое и органическое тело. Что геометрия предполагает существование твердых тел,—это вполне выяснилось при обследовании основ этой науки. Но, однако, не только геометрическое мышление, но и мышление вообще опирается на веру в существование твердых тел. Термино-образовательная деятельность есть внутренняя сторона орудиестроительной. В самом деле, изготовление орудий заключается в вырезывании из твердого вещества частей его, то есть в обособлении некоторых частей вещества. Точно так же и деятельность мысли состоит в обособлении некоторого содержания, в «вырезывании» или «выкраивании» его, по образному выражению Бергсона, из окружающей среды. Иначе говоря, деятельность мысли состоит в определении. И притом вырезываемое должно быть твердо, неизменно, неподатливо, удерживающим свою форму и не сливающимся или расплывающимся с другими вырезками. Говоря логическим языком, оно должно удовлетворять законам тождества, противоречия и исключенного третьего, ибо, в противном случае, определенность определенного будет нарушаться, и определение не достигнет цели. Omnis determinatio est negatio, по теореме Спинозы 9. Определение есть отрицание беспредельной свободы мысли, самоотрицание разумом свободы движения для себя. И вот, то, что вырезаем мы в беспредельном поле мысли своей, есть как бы форма твердого орудия, то есть проект его. Эта-то форма и есть термин.

Итак, идя новым путем, мы опять подошли к тому же, к чему уже подходили иначе, именно к пониманию термина, как пограничного столба деятельности разума,— как твердого орудия мысли.