<<
>>

7. ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА

I. Слово — человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица,— открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний.
Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас—ему и пред ним. Мы1 подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и ее энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено расчлененно античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углубленно было высказано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете; еще далее—оно питало Іете, намечалось, хотя и неясно, у Маха и наконец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъективизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологическую родословную учения о сущности и энергиях можно было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далекое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь,— и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по последнему яркому спору о ней будем называть «имеславием»), и л и же боролось и опровергало основоначало этого имеславия. Но сейчас нет надобности углубляться в родословную имеславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда.
Необходимо лишь заметить: значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески или напротив. Специальное наименование этой предпосылки избирается здесь пишущим в связи с его биографическими интересами, частью же — по наибольшей напряясенности борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре,— что впрочем и естественно. Но нет надобности быть именно бого- словом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсуждаемого учения. То, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание,—это должно побудить каждого мысленно взвесить основные начала имеславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром,—с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необходимого и «прочно обоснованного»—по Лейбницу, «объективного» — по Канту? Общечеловеческое сознание утверждает мне, что кажется тб, что есть на самом деле; философия же и наука, в лице большинства своих представителей, притязают изобличить это «кажется» в пустоте и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, т. е. к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, дышать ли полной грудью среди лесов и полей, или задыхаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в самом важном для меня весьма различно. То, что мы называем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство.
Образованный или невежественный, культурный или дикарь, новый или древний, человек всегда и везде был человеком: это значит, в средоточии своего духовного существа он всегда имел живое ощущение истины, и в этом смысле всегда все были равны как люди. Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества,—расчлененно высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек,— и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имеславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследовательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признает, что далеко не все будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении видит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества—и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовем его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имеборчеством),— он с самого начала не признает исконной принадлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следовательно, ему ничего не остается, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она может быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями2. Но так как невозможно предпринимать построения, не имея под собой никакой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва заподозривается, даже отвергается,—имеборческому исследователю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или свое личное: эта-то подмена общечеловеческого, т. е. существенно человеческого, частно человеческим, т. е. случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имеборчества (—еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис—), далее—ему необходимо вскрыть предпосылки свои собственные, и среди таковых неизбежно будут уловлены исследовательскими сетями внутренние мотивы своего отщепления от человечества. А так как именно эти мотивы образуют то особенное, положительно особенное, чем данная группа отлична от всего человечества, и так как, следовательно, именно в них должно искать духовные силы, воодушевляющие данную группу, то это они именно неминуемо станут центрами кристаллизаций всей системы мысли: все должно быть объяснено из них, все должно быть приведено к единству вокруг них, а то, что не объяснится или не объединится, самым фактом своей несовместности с предпосылками ереси—будет отвергнуто, извергнуто из системы, окончательно изгнано из сознания.

Итак, то коренное самоопределение, о котором идет здесь речь, изводит из себя и деятельность очистки сознания: или общечеловеческого от группового, кружковского, уединенного, или, напротив,— этого последнего — от оставшихся в нем элементов общечеловечности.

II. Основное самочувствие человечества—«я живу в мире и с миром» — подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта,—такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед—не растворяется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «неслиянно и нераздельно» 3 в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством. Можно сказать: любой человек, если ему не внушено противоположных мыслей в школьной философии, разумеет дело—дело познания—именно так. Да, истиной самоочевидной, едва ли не самоочевиднейшей из всех, представляется просто человеку, члену человеческого рода, что объект познания н е есть его понятие или его представление, как сам он, человек, н е есть та или иная комбинация, то или другое произвольное реальностей внешнего мира, но что познание—в самом деле его познание и в самом деле им и в нем открывает себя человеку внешний мир или вообще реальность, не исчерпываемая актом познания.

Если таково убеждение, от которого не отказывается человечество, да и не может отказаться, не теряя духовного равновесия, с утерею всех импульсов культурной деятельности, то неотъемлемо от общечеловеческого сознания и признание некоторой двойственности в самом субъекте и в самом объекте. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не п р исоединены одна к другой, а с у т ь в единстве первоначальном; они—одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая—его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, ouaia, и деятельностью или энергией, evepyeia. Усвоенное неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, позднесредневековым богословием Восточной Церкви и в значительной мере усвоенное современной наукой (имею в виду преимущественно термин энергия — в физическом и натурфилософском словоупотреблении), эта терминология, по-видимому, наиболее соответствует потребностям философской мысли. Но она охотно принимается и житейской речью. Когда средневековые мыслители говорят, что всякое бытие имеет свою энергию и что только у небытия нет ее4, эта онтологическая аксиома вполне одобряется обычным смыслом: ведь это значит, что все подлинно существующее имеет в себе жизнь и проявляет эту жизнь,—свидетельствует о своем существовании—проявлением своей жизни, и притом свидетельствует не другим только, но и себе самому. Это проявление жизни и есть энергия существа.

Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге,—могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, auvepyeia, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически: это познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок этот, причастный бытию и материнскому и отцовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме. Познание есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведет к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, все же продолжают свое существование как центры бытия 5.

Таким образом, связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие—и то и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остается не открытым, не-явленным и, следовательно, непознанным. Усвоена же некоторая энергия бытия может быть лишь энергией же бытия усваивающего. Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия. Тогда оно—ничто, в отношении бытия воспринимаемого; тогда его все равно что нет; тогда энергетический поток идет сквозь него и мимо него, его не задевая, его не замечая, и сам им не воспринятый и не замеченный. Так, электромагнитные волны минуют ненастроенный на них проводящий контур, и электромагнитного взаимодействия связи с некоторой другой колеблющейся цепью не осуществляется; чтобы связь установилась, контур должен проявить дея- тельность отклика и поглощения падающей энергии. И тогда эта деятельность уже не будет только его деятельностью, потому что колебаний резонанса не отделить от колебаний, возбуждающих резонанс: резонанс есть уже не деятельность той или другой цепи, а со-деятельность цепей. В резонаторе колеблется не его только энергия, и не энергия только вибратора, а синэргия того и другого, и наличием этой последней две цепи, хотя и разделенные пространственно, делаются одною. Вибратор открывается бытию резонатора чрез резонансовые колебания, и, усматривая наличие последних, мы вправе видеть сквозь нее реальность самого вибратора. Да и не «вправе» только, а вынуждаемся, и, в порядке электромагнитного существования, мы и не знаем, и не можем знать бытия вибратора иначе, как посредством осуществленной резонансом связи между ними. И поэтому мы вправе и мы обязаны, поскольку наше восприятие ограничено было бы электромагнитными волнами определенной длины, оценивать явления резонанса в нашем воспринимающем аппарате как самое вибрирующую цепь, и, имея дело с резонансом, говорить не о нем, поскольку он есть лишь средство, а о цепи, которая есть истинный предмет и цель электромагнитного познания. Таким образом, резонанс есть синэргия, несущая с собою бытия, его порождающие. Он — больше себя самого и, будучи резонансом, есть вместе с тем его причина, причиняющая ему бытие. А поскольку более ценным и более важным мы признаем именно последнее, поскольку на первом месте правильнее поставить именно бытие, открываемое своей энергией, а на втором—энергию открывающую, но и свою ценность и свое существование получающую от первого. Так подходим мы вплотную к понятию символа.

IV. Бытие, которое больше самого себя,— таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним 6.

257

9 1821

Чтобы сузить, и вместе упростить поставленный вопрос, из различных связей бытия будем говорить лишь о познаватель- ных: причинные и прочие связи, поскольку они рассматриваются обычно извне, невольно приобретают в нашем понимании характер внешнего же сцепления или толчка, наподобие механической причинности. Это перетолкование их, конечно, неосновательно; но при господствующем миропонимании оно психологически естественно. Поэтому полезно заняться связями, к тому же нас преимущественно здесь занимающими, где заведомо недопустимы ни в какой мере механические образы и где характер отношений между бытиями существенно внутренний. Речь идет об отношениях познавательных. Таковым существенно принадлежит духовность, т. е. немеханичность.

Но отсюда, впрочем, ничуть не следует лажный вывод, якобы тем самым эти познавательные отношения не подлежат онтологическим категориям. Так, трансцендентальность форм разума отнюдь не отводит вопрос об онтологической расценке самого разума и его трансцендентальных форм: чем бы они ни были по своей познавательной функции созерцания, категории и прочие априорные элементы разума, тем или другим решением вопроса о них, в порядке гносеологическом, ничуть не отменяется, даже напротив, вызывается иной вопрос—об их собственной природе и бытии их самих по себе, вне отношения к познанию, вне их участия в структуре знания. Это—в отношении форм разума. Но так и вообще: акты познания, будучи значимыми в познавании, не суть, однако, сами по себе онтологическое ничто, они—реальность, и в этом смысле о них, как о воплощенных в словесном теле, можно говорить, да и отчасти уже было здесь говорено о магической природе познания, о магичности слова. Однако сейчас речь идет именно н е о познании самом по себе, не о слове в порядке онтологическом и космическом, а о познании со стороны его основной функции.

Причинная связь есть откровение в бытии—другого бытия. Но мы-то, со стороны, наблюдаем н е самое откровение, а некоторое изменение в бытии; и потому, до бытия, открывшегося чрез причинное воздействие, доходим не непосредственно, в потоке его энергии, каковой хотя и в пространстве открывается, но сам не есть нечто отдаленное от своего центра—источника, а—косвенно, путем умозаключений, т. е. пытаясь с своей стороны установить некоторую, теперь уже познавательную, свою связь с источником. При этом, может быть, мы соединяемся и не с надлежащим центром. Таково причинное отношение; тут я воспринимаю не бытие, аотношение между собою двух бытий.

Напротив, при познавательной связи не внешнее мне бытие соотносится с другим бытием, но я сам своей энергией воспринимаю, непосредственно от познаваемого бытия, его откровение мне и во мне. Как сказано, срастворяясь с энергией моего восприятия, это явление сущности полагает основу для всего дальнейшего процесса познания. И вследствие того, по содержательности своей познавательной, дальнейший процесс познания не больше наличной неточной его синэнергии: он не приобретает нового, но стремится закрепить за познающим синэнергетическое откровение реальности, и для этого делает по возможности всегда и самопроизвольно возобновимым в сознании то, что открылось единожды и нежданно,—но—так, чтобы повторные откровения реальности возможно менее теряли от полновесности откровения первоначального. Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности—имя, или некоторый эквивалент его—употребляемый как имя: метонимия.

V7. В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем не внешне учитываемые энергии, физические, оккультные и прочие, а смысл, их посредством входящий в мир транссубъективный. Впрочем, не здесь впервой так расширяется понятие о слове. И в лингвистике различают разные виды языков, язык жестов, язык знаков, язык музыкальных сигнализаций и т. п. и т. п., причем цель всех рассматриваемых там деятельностей есть выражение смысла; по единству же этой цели, деятельности, по-видимому весьма различные, объединяются все-таки,— под одним общим наименованием языка.

Но было бы ошибкой усматривать единство их только в ц е л и и рыть пропасти между различными средствами, эту цель осуществляющими. Разумный организм, как целостное, многообразно внутренне связанное целое, на энергию познаваемой реальности откликается весь целиком,— не одною какой-либо своей функцией. Ведь этот резонанс его не гнездится на периферии, но есть энергия именно существа познающего; и следовательно, возбужденная им в себе ответная волна сотрясает самый корень организма, из которой лишь значительно ближе к периферии ветвятся отдельные деятельности. Хотя и направляемая активностью к известной функции организма, познавательная синэргия распространяется однако на в с е функции, но в разных степенях; она стекает преимущественно одним протоком, но при этом наполняется, правда, в разной мере, вся канализирующая система. Слово подается всем организмом, хотя и с преимущественной ак- центацией на той или другой стороне самопроявления субъекта познания; в каждом роде языка зачаточно обнаруживаются и все прочие роды. Так, говоря, мы и жестикулируем, т. е.

пользуемся языком движений тела, и меняем выражение лица — язык мимики,— и склонны чертить идеограммы, если не карандашом на бумаге или мелом на доске, то хотя бы пальцем в воздухе—язык знаков,—и вводить в речь момент вокальный—язык музыкальных сигналов,— и посылаем оккультные импульсы—симпатическое сообщение, телепатия,—и т. д. Даже поверхностный психофизический анализ наших реакций обнаруживает наличность этих и многих других непроизвольных деятельностей, сопровождающих одну из них, любую, производимую сознательно. Черчение знаков непроизвольно сопровождается беззвучной, а иногда, при внимании, сильно сосредоточенном на знаках, и звучащей артикуляцией, и т. д. Иначе говоря, есть собственно только один язык—язык активного самопроявления целостным организмом, иединый только род слов — артикулируемых всем телом. Но, подобно тому как и в словесной речи музыкальный момент, или мимический, или жестикуляционный, или знаконачерта- тельный, или один из прочих, может быть выдвинут с большим или меньшим ударением, так и в языке, понимая это слово расширительно, та или другая окраска его, т. е. преимущественная приуроченность к определенной деятельности, и равно и обертоны,—сопровождающие ее другие деятельности, могут быть подчеркнуты по-разному. Но, повторим, эта разница в подчеркиваниях ничуть не мешает быть различным родам языков в основе одним языком, просто языком, вообще языком целостного организма: всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем телом, хотя и господствует в нем деятельность того или другого.

VI. Но среди всех деятельностей есть одна, наиболее точно и с наименьшей затратой усилий подчиняющаяся нашей сознательной воле; есть орган, наиболее приспособленный к сознательной передаче желанного смысла и, преимущественно пред всеми прочими частями тела, всегда готовый служить свою службу. Эта деятельность—язык членораздельного звукового слова, этот орган—голосовой. Может быть, в частных отношениях другие деятельности и органы имеют свои преимущества. Так, для выражения известных оттенков, может быть более силен язык жестов; давно указано—

«Там слов не тратить по-пустому,

Іде нужно власть употребить» 8,—

и пение порой глубже дает нам почувствовать лирику души, нежели самые отчетливые монологи. Наконец, в некоторых случаях, та или другая деятельность может оказаться кратчайшим, а потому легчайшим путем к разряду внутренней энергии: как, например, язык знаков, по-видимому, наиболее действите- лен при операциях логических и почти незаменим в математике. Но в языковом оркестре многих функций организма все они имеют свою специальность, а потому и применимы ограниченно, тогда как язык членораздельного слова есть инструмент универсальный—рояль среди прочих инструментов духа—наиболее разносторонний и наиболее способный служить собою потребностям различнейшим.

Частных причин к тому, может быть, пока еще разъяснить не удается. Но, по-видимому, голосовой орган особенно многообразно связан с центрами, в координированной деятельности которых раскрывается синэргетический процесс духовного отношения нашего к реальности. Тут правильно держать в виду гомотипический параллелизм дыхательно-голосовой системы и системы мочеполовой, и, определеннее, гомотипичность органов слова и органов пола, а средоточность их в организме и существенная связанность со всеми функциями хорошо известна, так что с собственными изменениями нечто аналогичное подразумевается и в отношении голосовой системы. Но не входя в подробности анатомо-физиологические, мы должны отмстить себе этот факт, что лишь словом, производимым голосовым органом, разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова еще субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина. Напротив, слово произнесенное подводит итог внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв (Sehn- sucht) как достигнутую цель и закрепленную за сознанием ценность. Не особенно важно: совсем ли беззвучно, или тихо, или даже громко произнесено это слово, хотя,—несомненно,—и громкость, громогласность возвещаемой истины—дает ее объективности какой-то устой, какую-то окончательную надежность.

Образование синэргетического акта познания нарастает, может быть, нарастает очень длительно, томит, как нечто начатое, но не осуществленное. Этот процесс не есть еще, однако, сознанное прикосновение к познаваемой реальности, не есть достигнутое познание, но—лишь подготовка к нему. Две энергии, реальности и познающего, близки друг к другу, может быть, размешаны друг в друге; но эта флюктуирующая смесь еще не образует единства, и необъединенной борьбой своих стихий вызывает во всем вашем организме томительное ожидание равновесия. Напряжение усиливается, и противоположность познающего и познаваемого сознается все острее. Это—как пред грозою. Слово есть та молния, которая раздирает небо от востока до запада, являя воплощенный смысл: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии. Слово—молния. Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а—новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире. Оно—проток между разделенным до тех пор. Іеометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними,—кроме того, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение между точками изотропическое, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Так слово-произнесение можно сравнить с таким прикасанием познающего и познаваемого — по изотропе: хотя и оставаясь разделенными пространственно, они оказываются совмещенными друг с другом. Слово есть онтологическая изотропа.

Как новое событие в мире, сводящее разделенное, слово не есть то или другое из сводимого: оно—слово. Но нельзя сказать: «оно само по себе». Без того или без другого из соединяемых им полюсов оно вовсе не есть. Будучи новым явлением, слово всецело держится на точках своего приложения: так, мост, соединяющий два берега, не есть тот или другой из них, но уничтожается в качестве моста, лишь только отделен от одной из своих опор. А тогда понятно и утверждение обратное,—что слово есть познающий субъект и познаваемый объект,—сплетающимися энергиями которых оно держится. Путнику, стоящему на одном берегу, разве мост не протягивается другим берегом, распространившимся до него самого. Это — отрог ему другого берега, которым недостижимое—само достигло его и встречает его у своего порога. А если бы путник был уже на другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег противоположный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я.

Рассматриваемое с берега не-Я,— т. е. из космологии, оно есть деятельность субъекта, а в ней—сам субъект, вторгающийся в мир. Слыша слово, мы говорим, и должны говорить, раз только не имеем особых причин мысленно сосредоточиться на средствах самопроявления субъекта,— мы должны говорить: «Вот он—познающий разум, вот оно—разумное лицо». И, сказав себе так, мы чрез слово станем ввинчиваться вниманием в энергию сущности этого лица. Так именно познаем мы человека, вообще разумное существо, по его словам, ибо, мы уверены,—слова его непосредственно дают нам его самодеятельность, а этою последнею раскрывается сокровенная его сущность. И мы уверены: слово есть сам говорящий.

Напротив, рассматривая слово с берега Я,—свое собственное слово, под углом психо- и гносеологии, мы можем и должны говорить о нем: «Вот она — познаваемая реальность, вот он—познаваемый объект»,— и тут, конечно, постольку, по- скольку у нас нет специального задания остановиться в упор на средствах выразительности, подобно тому, как когда мы смотрим на картину эстетически, не задаваясь оценкой добротности холста или крепости подрамника. А когда мы установили себе, что слово—это самый объект, познаваемая реальность, то тогда чрез слово мы проникаем в энергию ее сущности, с глубочайшей убежденностью постигнуть там самую сущность, энергией своею раскрываемую. Слово есть самая реальность, словом высказываемая,—не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве. Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность 9. Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно—больше себя самого. И притом, больше—двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания. Если теперь субъект познания (поскольку субъект познания, мы сами, всегда при нас) рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая.

VII. До сих пор речь шла вообще о с л о в е. Но большая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нем многообразий, носителю признаков и состояний, на школьном языке—субстанция, требует и слова большей сгущенности, тоже опорного пункта словесных актов, тоже перекрестия радов словесных деятельностей. Такой словесный центр есть имя.

Общим признаком всех родов существительного служит, по Потебне, то, что «оно есть название грамматической субстанции или вещи», как комплекса или совокупности всех признаков существительного10.

Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особенной уплотненности: таково и м я. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо,— такая субстанция требует себе и имени единственного—имени личного11.

Обычно наше познание реальности имеет в виду н е самую реальность, но пользуется этой реальностью ради некоторой другой цели. При таком,—тактическом или прагматическом,— отношении к предмету познания сам он не представляется нам ни ценным, ни привлекательным: нас занимают, собственно, лишь те или иные свойства его, те или иные его связи с другими сущностями; самый же предмет наличен в нашем сознании и речи постольку, поскольку не устранить его — без устранения нужных нам его сторон. Естественно, что коль скоро самый предмет только терпится, нам нет побудительных мотивов умственно прилежать ко всем его энергиям, ко всем его свойствам и связям: ведь полнотою этих последних и проявляется самая реальность. Напротив, имея в виду лишь кое-что из этого проявления, но не как проявление сущности, а как некоторый процесс—материал для некоторых посторонних ему применений,—мы стараемся не заметить всего прочего. Все прочее мы активно вытесняем из сферы сознания. Тогда возникает в нас акцентуированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют абстракцией, а получившееся в результате имя — именем нарицательным, или отвлеченным (—применяю опять термин в несколько отличном от школьно-грамматического словоупотребления). Имени нарицательному соответствует категория субстанции, но субстанции не метафизической, а грамматической,—как справедливо было отмечено Потебнею; само собою, нельзя смешивать грамматическую субстанцию с метафизической: в то время как метафизическая субстанция «есть вещь сама по себе, отделенная от всех своих признаков» (т. е. сущ- н о с т ь.— 77. Ф.), грамматическая, напротив, «есть совокупность признаков совершенно однородных с тем (признаком.— П. Ф.), который может быть этимологически дан в существительном»12. Это значит, предмет, обозначенный существительным, мы мыслим наподобие метафизической субстанции, под покровом категории субстанциальности, хотя и не думаем о нем в упор как о субстанции: он понимается как энергия сущности, а не как сущность сама по себе. Но сущность этой энергии мыслится в имени нарицательном боковым мышлением (по аналогии с боковым зрением). Научное мышление все построено на именах нарицательных: оно занято отдельными родами связей и свойств, но равнодушно к самой реальности, мало того—видит в последней помеху своему схе- мостроительству. Научное мышление «ищет своего»13.

Так ведет себя познающий, когда познаваемое—не любовь его, а польза.

Но, как бы часто ни бывало так в жизни, отсюда не следует невозможность любви. Есть и любовь к познаваемой реальности. Есть симпатическое познание, ласковое приникание к познаваемому, когда само оно влечет к себе познающего. Заветною звездою оно направляет взор исследователя, и вдоль каждого луча устремляется он проникнуть в познаваемое. Вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме, где все взаимонеобходимо целостным кругом, где одно поясняет другое. Это конкретное познание не есть беспредельное и бесцельное накопление отдельных признаков, в пучине которых теряется разум; напротив, это есть стремление противопоставить раздробительности познания отвлеченного—единство, самозамкнутость и целостность познаваемого объекта как некоторого существ а—беспредельной линии противопоставить сферу, признакам — лицо. Тогда возникает имя личное.

Личное имя в сравнении с нарицательным может быть охарактеризовано зараз: и как отличное от него лишь количественно, и как ему принципиально противоположное. Лишь количественно—и то и другое имя различны потому, что всякое личное имя по своей лингвистической материи есть то же имя нарицательное, хотя и приуроченное к определенному лицу. Напишем любое собственное имя с малой буквы — и оно станет нарицательным, если не на нашем языке, то на чьем-нибудь чужом. Лингвистически Вера есть вера, а Роза—роза, как Исаак или, точнее, Ицгак есть ицгак, смех, или Петр—петр, камень. Решительно всякое личное имя приводится к имени нарицательному или во всяком случае принципиально может быть приведено. И так должно сказать не только об именах отдельных лиц, но и об именах родовых (nomen familias — фамилии), групповых, племенных,— именах народов, стран, городов, животных, географических наименований и т. д. Всякое собственное имя, повторяем, может быть рассматриваемо как имя нарицательное, но написанное с большой буквы; хотя и наоборот, в пределах истории, даже на наших глазах, постоянно возникают имена нарицательные из имен собственных (макинтош, сандвич, цеппелин и пр.). В лингвистике остается нерешенным, считать ли имена собственные или имена нарицательные первоначальными, и различные школы держатся воззрений противоположных. Остается—и останется: потому что это есть одна из многочисленных лингвистических антиномий, которые разрешить—значило бы разрушить язык как таковой. И собственные, и нарицательные имена равно необходимы речи, как необходимы при ходьбе обе ноги, и было бы уничтожением органической формы доказывать генетическое первенство правой ноги над левой или наоборот. Принципиальная неустранимость антиномии: имена нарицательные—имена собственные—лежит в том, что по внешнему своему составу и те и другие суть одно и то же, но с перестановкой ударения в заинтересованности; а между тем и та и другая постановки этого ударения необходимы для мышления, следовательно — для речи. Но в этом сдвиге ударения заключается и принципиальная противоположность имен собственных и имен нарицательных. Из строения слова вытекает необходимость в данном словоупотреблении данного слова апперцепировать определенный признак. Но при этом мы можем: либо все остальное множество признаков, примысливаемых данному, считать лишь терпимым, но туманом, психологическим туманом, замутня- ющим логическую чистоту мысли, и следовательно, стараться не замечать самой реальности, либо, напротив, в отдельном апперцепируемом признаке ценить орудие проникновения в реальность, а в ощущении последней видеть не туман, а настоящее, самый цимес14 познания. В первом случае реальность — при признаке: это—имя нарицательное. Во втором — признак при реальности, и тогда разум имеет дело с именем собственным.

Вообще, этимологически имя собственное так же узко, как и со-коренное ему имя нарицательное; но семему его мы признаем бесконечно полно-содержательной и хотели бы, сколько сил хватит, держать в сознании в с ю ее полноту. И мы достигаем этого; но не накоплением отдельных признаков, а усмотрением индивидуальной формы или «этости» (haecceitas, Diesheit, то 5є ті) этой семемы, в силу чего собственным именем мы считаем уже не то нарицательное имя, которое равносильно собственному по внешнему учету, а самую «этость», индивидуальную форму бесконечно полной семемы: «haecceitas est singu- laritas»15. Входит же в речь это «основание индивидуальной вещи» помощью лингвистического материала, взятого от соответственного имени нарицательного. Имя собственное выращивается обычно на имени нарицательном, но может быть образ действия и прямо противоположный. Тогда мы берем тот же самый лингвистический материал, может быть, даже добываем его себе, разрушив некоторое собственное имя, по возможности урезываем семему, представляя ей необходимое число признаков. Получается имя нарицательное. Так, у того существа, которое называлось собственным именем макинтоша, был несомненно свой духовный облик, была внутренняя жизнь по своему, ни с чьим другим не смешиваемому ритму, были жена и дети, и отношения его к семье были единственными в мире, были друзья, и для них он не был только средством,—но всю эту семему, этот мир отношений, эту полноту haecceitatis язык отрезал от семемы «Макинтош»,— всего-навсего подстригши два торчащих острия первой буквы,—и остался тогда только макинтош.

VIII. Если имя — имя нарицательное—больше себя самого, будучи и именующим и именуемым, то еще правомернее то же утверждение может быть высказано об имени собственном.

Некоторый оттенок разницы, впрочем, должен быть отмечен: имея цель не в самой реальности, а в чем-то другом, конечным счетом—в говорящем, имя нарицательное, хотя и есть именуемая реальность, но преимущественно служит самообнаружением познающего и есть преимущественно он, сам он. Напротив, имя собственное имеет в виду познаваемое, и потому, хотя и оно раскрывает познающего и есть он, но преимущественно являет познаваемую реальность и есть самая реальность. Тут не приходится чертить схем вполне крепкими линиями: имя собственное и имя нарицательное, хотя и противоположны по внутреннему ударению, однако в процессе речи нередко превращаются друг в друга. Иногда в корыстном сознании вдруг сверкнет луч любви к самому предмету, прагматическая общность—нарицательность—имени его забудется,— и тогда, как говорится, «олицетворенное» или «персонифицированное» имя сделается собственным,—не как бы собственным, а в самом деле таковым, хотя и на мгновение. Так облекались мгновенною индивидуальностью римские боги, и нарицательные имена их вспыхивали блеском личных,—но тут же угасали. Но и обратно: познание в любви и нравственное общение с познаваемым, случается, меркнет 16, и живое лицо порою ниспадает в нашем сознании от самоцели—до уровня средства. Этот скачок от одного рода познания—к другому каждый из нас знает по опыту; разве не со всяким случалось, что лицо собеседника, только что уводившее вглубь личности и раскрывавшее пред ним сокровенную жизнь ее, вдруг подергивалось какою-то онтологической пеленой и, словно оторванное от своей сущности, предстояло нам как внешняя вещь? И разве не со всяким случалось, что взор, проникавший в бесконечность встречного взора, вдруг упирался во влажную выпуклость глазного яблока и тупо скользил по коже, рассматривая поры лица? Тогда целостная и единая в своей полноте личность не казалась ли нам плохо связанным пучком отдельных признаков? При таком затмении собственное имя, сохраняя неприкосновенность своей лингвистической материи, получает иную точку внутреннего упора и, утратив свою собственность, становится нарицательным. «Теперь мог бы спросить тебя, любезный читатель, не было ли в твоей жизни часов, дней и недель, когда все твои обычные занятия возбуждали в тебе мучительное отвращение, и все, что прежде представлялось тебе важным и достойным удержания в уме и памяти, казалось тебе ничтожным и пустым. Грудь твоя вздымалась от смутного чувства того, что где-то и когда-то должно быть исполнено переходящее за пределы всех земных наслаждений желание, которого не смел выразить дух твой, подобно пугливому, строго воспитанному ребенку, и в этом стремлении к чему-то неведомому, преследовавшему тебя, куда бы ни шел ты и где бы ни находился, как легкий сон с прозрачными образами, разлетающимися от пристального взгляда,— ты пропадал для всего, что тебя окружало. Мудрый взор твой скользил по всему, как у безнадежно влюбленных, и пестрая толпа людей с ее разнообразными деяниями не возбуждала в тебе ни горя, ни радостей, точно будто ты не принадлежал уже к этому миру»17. Так изображает Іофман общее переживание мирочувствия, при оторванности от живого соприкосновения с реальностью. Проведенное последовательно, оно дает картину психопатологической изоляции от сущности мира, при неврастении, и от сущности себя самого, при истерии. Когда имена собственные обращаются в нарицательные—это симптом может быть и тонкого, но несомненно духовно-функционального заболевания.

Некоторые приемы словесного искусства, как тонкие яды, способствуют этому болезненному отщеплению признаков от личности и перерождению имени собственного в нарицательное, в имя некоторой маски—лица, отщепившегося от личности. Наиболее явный пример таких личин—гоголевские герои, имена которых неизбежно напрашиваются в нарицательные и, следовательно, являют не столько именуемых, как приемы мышления именующего, а значит, его приемами — самого его только. «Над кем смеетесь? — Над собой смеетесь». Конечно, я, именующий ближнего чичиковым или собакевичем, хотя бы я очень метко поймал соответственный признак ближнего, все-таки смеюсь над собой, коренным образом извратившим устав познания и природу имени, и о себе свидетельствующий тем, как об извратителе. Такой деятельности вполне подходит название имеборчества, наподобие и к о н о - борчеств а,—что собственно значит разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт—сокрушитель икон, ономокласт—сокрушитель имен. А противоположная деятельность, т. е. соблюдение духовной сути имен, целостности ее, защиты ее от покушений и тем самым воздаяний чести и славы, по праву приличествующей имени, не без смысла получила название имеславия.

Вникавшему в богословские споры по этому вопросу, конечно, понятно, что хотя здесь термины имеборчества и имеславия употреблены расширительно, тогда как в бывших доселе спорах речь шла почти исключительно об Одном Лице и об одном Имени, но философское ядро этих споров таким расширением не только не искажается, напротив, уясняется как принцип познавательно-трудовой жизни, в противоположность иллюзионистическо-внебытийственной.

IX. Богословская позиция имеславия выражается формулой:

«Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его».

Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли:

To "Ovoua тои ОєоО бсХА,' о 0єос

©в6<; єст обтє буоца

каі 5є о Beoq18 обтє то еаитоб "Ovojia єаті19

Поясним последнюю формулу. По-гречески член-определитель выделяет речение, к которому прилагается, и ставит его вне ряда подобных ему содержаний мысли: этим устанавливается единство содержания и его само-тождество в мысли, а потому — его нумерическое само-тождество. Признак, как нечто общее, не может иметь члена. Следовательно, понятно общее правило греческого синтаксиса, согласно которому при сказуемом член просто не ставится. Но в некоторых чрезвычайных случаях, например в философии, в богословии, в частности—в новозаветном языке, сказуемое все же имеет член. Это нарушение общего правила показывает тогда, что сказуемое берется не как общее понятие, под которое, в объеме его, подводится подлежащее, а как некоторая конкретность, онтологически уравниваемая конкретности подлежащего. Во внешнем опыте и по внешним соображениям реальность подлежащего и таковая сказуемого не только не одно, но даже не сопоставляемы между собой. Но в плане внутреннего соотношения бытий, по суждению онтологическому, эти две реальности связью данного предложения утверждаются как одно и то же: не сходное между собой, а бытийственно тождественное. Иначе говоря, сказуемое понимается как платоновская идея—конкретная полнота смысла. Словами: «Вы есте соль мира — 'Уцєї<; вате то ataxc; zf\<; yfjq» (Мф. 5, 13)—утверждается не то, что апостолы в каком-то внешнем отношении похожи на соль, или что понятие о них — апостольство—подводится под физико-химическое родовое понятие соли (тогда надо было бы сказать: «'Уцсц єсттє akaLq тцс, УЛ9>), но — что духовная сущность соли и духовная сущность данных лиц бытийственно отождествляются; соль, то, чему, собственно, в онтологически истинном смысле принадлежит название Соль,— это не есть что-либо иное, как внутренняя соль апостольства: обычная соль, вещество, есть один из частных символов Соли, а апостольство есть самая Соль. (Аналогично применение члена при сказуемом в Мф. 5,13; 5,14; 6,22; 16,16; 26, 28; Мк. 14,22;! Кор. 11,23—24; Ин. 11,25; 14, 6; Еф. 1,23, и т. д.)

Так вот, в вышеприведенной формуле имеслазия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй—Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог—в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз — без члена, а другой раз—с членом. Это соответствует, во-первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во-вторых — установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего,— подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того—есть Сам Бог,— Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности,—хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем,—не есть имя, т. е. природа Его—не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени.

Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответственных, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего. В специальной области, хотя и средоточной по определяющей ответственности, вопрос о являемости являемого и именуемости явления по являемому был обсуждаем и приведен к общечеловеческому решению в Па- ламитских спорах XIV в.—длительном споре об энергиях и сущности Божией20. Свет, духовно созерцаемый подвижниками на вершине подвига и ощущаемый как свет Божий, есть ли явление Его Самого—энергия Его существа, или это нечто обманчивое—субъективное ли в нашей психике, или физический процесс вне нас, или, может быть, оккультный феномен, но во всяком случае не дающее познания Высшего Существа? И далее, если правильно первое, то можно ли именовать этот свет Божеством и Богом? Таков был общий смысл богословских споров. Как и следовало ожидать, нельзя было бы ответить на поставленные вопросы отрицательно, не разрушая тем всего здания богословской мысли и, более того, подвига жизни. Следовательно, в строении богословской мысли логически были предрешены анафемы:

Во-первых,— «тем, которые принимают воссиявший от Іоспода свет при Божественном Его Преображении то за образ и тварь и призраки, то за самое существо Божие [т. е. и л и признают Фаворский свет не имеющим никакого внутреннего отношения к являемой сущности, или самую сущность низводят до процесса явления и тем опять-таки делают последнее не онтологическим] и которые не исповедуют, что Божественный тот свет не есть ни существо Божие, ни тварь, но несозданная и фисическая [т. е. от природы, естества сриок; происходящая] и осияние и энергия, всегда происходящая из самого существа Божия».

Во-вторых21,—«тем, кто принимает, что Бог не имеет фисической энергии [т. е. энергии, свойственной Его природе], а—одно только существо [сущность] и что нет различия между существом Божиим и энергией; кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно».

В-третьих,—«тем, кто принимает, что всякая фисическая сила и энергия Божества есть тварь».

В-четвертых,—«тем, которые говорят, что если допустить различие в существе и энергии Божества, то это значит— мыслить Бога существом сложным».

В-пятых,— «тем, кто думает, что одному только существу Божию свойственно имя Божества и Бога [сравни пятую книгу Григория Паламы против Акиндина], а не энергии».

И, наконец,—«тем, кто принимает, что существо Божие может быть приобщаемо [т. е. людям, вообще твари,— всему, что не есть Сам Бог ], и кто не хочет допустить, что приобщение свойственно благодати и энергии» 22.

Установка церковным сознанием этих основных положений—по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию, причем, хотя и неслиян- ные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего,—Богом. Ясное дело, эти утверждения решительно неустранимы с умственного пути всех тех, кто признает религию, отрицание же их есть не иное что, как коренное отрицание религии вообще, которая есть religio, связь двух миров. Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу—и деятельность Его. Когда говорится: «Бог спас», «Бог исцелил», «Бог сказал» и пр.—всегда имеется в виду соответственная деятельность Его,—деятельность спасения, деятельность исцеления, деятельность говорения и пр.; если неправильно говорить в этих и подобных случаях так, как говорится, то тогда слово Бог должно быть просто вычеркнуто, как ненужное, за отсутствием случаев применимости,—из лексикона. Иначе говоря, богословские споры XIV в. вовсе не придумали чего-нибудь нового, тем более не внесли схоластических скрупулезностей, но лишь четко прорисовали и закрепили за общим человеческим вселенским разумом то, что им, разумом, всегда и повсюдно признавалось.

Да, не обмолвкою здесь вырвалось слово о вселенскости и всенародности: ведь интеллектуальный упор Іригория Паламы и его единомышленников, хотя исторически и был сосредоточен в узкой области, но, по сути своей, провозглашенные паламитами начала относятся к области неизмеримо более широкой, чем то кажется при внешнем учете, и даже трудно сказать, где они не применимы. Не требуется богословствовать, не требуется даже быть верующим, чтобы понять ценность этих начал в общей экономии мысли: тут достаточно утверждать жизнь и сознавать свою солидарность с человеческим родом. Ведь дело идет о соотношении сущности и ее энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Так, атеист не станет, конечно, обсуждать энергии Божией, раз он не верит в самое существование Высшего Существа; но это не значит, что ему, в его умственном обиходе, совсем не нужны тезисы, утвержденные сознанием XIV в.: признавая какую-нибудь сущность,— человека, животного, материи, электрона и т. п.,— он тем самым столкнется с гносеологическим вопросом о соотношении этой сущности и ее проявлений, а потому жизненно вынужден будет решить себе этот вопрос, либо в сторону призрачности жизни, либо в сторону ее подлинности,—и тогда он будет паламитом. Верующему и неверующему, православному и иудею, живописцу и поэту, естествоиспытателю и лингвисту—всем есть нужда в ясности познавания учения о сущности и энергиях, потому что только ею решается основной вопрос о познании в соответствии с естественным способом мыслить всего человечества.

В самом деле, человеческому мышлению о действительности неизбежно присущи два первоосновных понятия—понятие сущности или существа, являемого, и понятие энергии, или деятельности явления. Следовательно, отвлеченно говоря, эти два термина могут быть связаны нижеследующими четырьмя, между собою различными, «включениями», если воспользоваться этим термином символической логики. Иначе говоря, признание, утверждение одного первоосновного понятия влечет за собою или утверждение, или отрицание другого; или по схеме:

«Если есть А, то есть В», или же по схеме: «Если есть А, то нет В». Но так как отношение включения (инклюзии) терминов мысли (понятий, суждений) необратимо, не может быть прочитываемо наоборот, то наличие двух терминов требует и само- стоятелыюй установки обратного включения, каковое может быть, как:

Если есть В, то есть и А,

так и:

Если есть В, то нет А.

Итак, наличие двух терминов мысли ведет за собою возможность четырех включений,—в символическом знакоположении:

А=)В AD —В В=>А Вз-А,

где з означает связь включения: «следовательно», «если — т о», «когда — т о», «о г» и т. п., а минус перед знаком термина—его отрицание, частицу «не».

Охарактеризовать соотношение двух терминов можно, однако, лишь двумя включениями зараз, а не единичным порознь. Следовательно, в нашем случае есть отвлеченная возможность четвероякого учения о сущности и энергии, логически схематизируемая четырьмя парными инклюзиями.— В знаках: I

А э В : BD А II

А э —В : BD А III

А =>-В : BD-A IV

А э В : В=>-А

Никаких иных логических возможностей не существует, как явствует из теории сочетаний. Теперь, переводя буквенные обозначения на соответственные термины, явление и сущность, мы можем написать нижеследующую табличку возможных учений: I явление сущность: сущность явление имманентизм II явление э—сущность: сущность э явление крайний позитивизм III явление э — сущность: сущность э — явление кантианство IV явление => сущность: сущность э — явление платонизм

Первое учение нацело отождествляет вещь и явление и не считает возможным усматривать между ними какое бы то ни было различие; это—имманентизм, решительно враждебный тому, что мыслит вообще человечество о действительности, ибо явление, по общечеловеческому сознанию, вовсе не исчерпывает собою полно-реальности являемого. Второе учение, погрешая растворением реальности в явлении, вместе с тем не признает, что явлением показуется самая реальность; это крайний позитивизм. Третье учение правильно, по общечеловеческому воззрению, отмечает несводимость вещи к ее явлению, но погрешает, как и позитивизм, утверждением о непознаваемости реальности через ее явление—кантианство. Наконец, четвертое учение разделяет с кантианством убеждение в самостоятельной реальности сущностей, имеет общий тезис и с имманентизмом, когда он утверждает, что явлением в самом деле объявляется сущность. Таким образом, последнее из рассматриваемых учений отчасти родственно кантианству, отчасти—имманентизму, но решительно исключается крайним позитивизмом. По одной из. наиболее четких редакций, эта противоположность позитивизму приурочена в таблице к имени Платона, хотя это учение несравненно шире мысли Платоновской школы, и есть мировоззрение общечеловеческое. Богословские споры XIV, а затем XX века в логической сути своей отстаивали именно теоретико-познавательную схему

АЭВ : Вэ-А.

Таков общий смысл имеславия как философской предпосылки.

XI. В заключение этой главы об имени следует вглядеться, как же самый язык этимологией и семасиологией свидетельствует о познавательном значении имени.

Итак, прежде всего, что хотим сказать мы, когда говорим слово имя? Что хочет сказать каждый человек?—Конечно, разное. Но это разное вырастает у всех индоевропейских народов на одном корне, равно как на одном корне вырастает соответствующее слово в языках семитических.

И-мя, с основою и-мен, в самом деле, древнецерковно- славянское И-МА = И-М€, МЯ = МА = латинскому men, men- tum = санскритскому man=греческому ца=и т. д.

Это окончание указывает на отглагольность слова, т. е. на производство существительного из глагола, а не глагола от существительного. Другими словами, существительное имя своею формою уже показывает, что оно выкристаллизовалось по кристаллической системе (категории) действия или состояния, но в сути своей не обозначает вещи: это веще- образное действие или состояние, но не источник действия—не субстанция. Имя есть название какой-то деятельности, а не дела, не готового продукта,—оно означает svEpyeia, а не epyov. Но можно сказать об имени, по его грамматической форме, и более того: окончание мя, MA, men и пр. указывает на деятельность в ее отвлечении, в ее мысленном обособлении от действующего, т. е. на деятельность, которая может быть, или по крайней мере мыслится как нечто самостоятельное. Дальнейший вопрос—какое именно содержание этой деятельности? Если м я есть часть формальная, т. е. отливающая понятие в определенную форму, часть слова, то очевидно, на долю содержательной остается только звук м. Слово имя мы произносим как й м я, т. е. с й, j. Но й, «полугласная», по определению элементарных учебников, есть гортанное легкое придыхание (ср. с еврейским йодом). Эта гортанность начального звука особенно выразительно свидетельствуется чешскими jme и jmeno, где стоит уже не йотированное и, а явное j, и богемским gmeno—ймено, уже с осязательно-гортанной g. Итак, кроме формальной части м я в слове имя есть еще коренная гортанная,— один элемент корня:

имя=гортанное+? -1-мя.

Далее, слово «имя» произносится с оттенком й м м я и уже как й н м я; это произношение малозаметно, но что имл = им- ма = ин-ма, это видно из малороссийских: имъя, имня, имен-о, имьня, на-мено, и польского imi$.

Им-ня не есть метафезис, из инмя. Следовательно, в корень слова имя входит еще носовой звук н, ассимилирующийся с формальным м. Но отсюда еще не следует, чтобы этим звуком исчерпывался корень, и потому:

имя = гортанное+носовая 4-? +мя.

Чтобы выяснить этот неизвестный элемент корня, обращаемся к другим индоевропейским языкам:

латинское— nomen

санскритское— namen

древнебактрийское пата (язык Зенд-Авесты)—

новоперсидское— nam

готфское— namo древневерхненемецко е— namo

осетинское (дичарское) — пот (древнейшее)

французское— пот

немецкое— Name

армянское— а-тш

(из апиап = ап-тап)

греческое— o-vop.a

Обращаем внимание на разительное сходство слов: оно доказывает древность их и делает тем интереснее. Утеря же коренных звуков в свой черед показывает обветшалость этих слов, от долгого употребления полуразрушенных.

Из сопоставления приведенной таблички видно, что в корне слова была гласная, равносильная долгому а или о,—звук, промежуточный между а я о, который получится, если быстро произносить аоаоао так и еврейский камед, долгое а—произносится по-сефардимски иногда, а по-ашкеназимски всегда — как 0.

Таким образом, состав исследуемого слова определяется равенством:

И м я = гортанное + носовая+гласная ао + мя. Большинство языков утеряло гортанное, а у других языков оно перешло в зубную, подобно тому, как м, j или в слове иудей, йудей перешло в ж (жид), или как во французском juif; так в том же языке гортанное g часто произносится как ж.

Латинское nomen было первоначально gnomen, что видно из сложных слов, где требования евфонии заставили сохранить архаическую форму: co-gnomen, a-gnomen. Поэтому может быть написана лингвистически пропорция:

nomen Nosco ^

= • Gnosco входит в слова co-gnosco,

gnomen gnosco

a-gnosco и т. д. Здесь ^/gno: греческое ovo^ia есть o-yvo-ца, и это сказывается в ионийском ouvojia, где с выпадением у произошло в виде компенсации удлинение начального о. Здесь ^/yvco от л/yvco—yi-yvcbaxco, eyvcov, eyvcoxa, yvcoiog, уусоріаца и т. д. Санскритское патап первоначально gnaman жнаман; сохранилась и форма жнаман, в значении признак, примет а. Здесь >/gna.

Имя—от у/знаУ Тут—понятие познания, апперципирование объекта путем отметы его, наложения знамения, знака.

Наименование, согласно пониманию, закрепленному в самом языке, есть, следовательно, не что иное, как буквально, т.е. по буквам даже, этимологически, познавание—деятельность или действие, посредством которого познаем.

Nomen notio nota rei

(Имя = понятие = признак вещи).

«(G)nоmіnіbus (g)noscimus»—«именами знаем» и «знанием именуем»: это не только философские афоризмы, но и этимологические прописи.

В русском языке от корня з н а оставалось в слове имя только з, да и то в преобразованном виде, как придыхание м. Но это-то, чуть слышное дыхание в начале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдает нам, что имя и по структуре, и по корню—совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамен и, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени—наиболее конкретный и предметно-законченный.

XII. Обратимся теперь к этимологии слова, соответствующего имени, в языках семитских.

Там23, где в славянской Библии стоит има,—масоретский текст еврейской Библии употребляет не одно слово, а два,

различные, первое из них, сравнительно редкое, *™ОТ —зехер,

• v v

а второе—постоянно встречающееся, Qt?7 —тем. Слово

«зехер» не означает имени в строгом смысле слова, и может быть передано в одних местах священного текста—чрез память, Andenken, memoria, а в других—чрез воспоминание, Erinnerung, Gedachtnis, recordatio.

В самом деле, происхождение насквозь прозрачно, от

ПЭТ — захар, я помню (так, Захария — «Іосподь вспомнил»). Поэтому зехер объекта—памятка его, сувенир его, мнемоническое орудие и, вместе, результат памятования. Это — а) память, memoria; b) имя—которым мы помним (у LXX24— оуоцос) и с) похвала, прославление, «он—человек с именем».

Насколько проста этимология сравнительно редкого зехер, настолько же темна она в отношении постоянно употребляемого шем. Впрочем, чаще всего бывает, что самым трудным для анализа оказывается окружающее нас, повседневное и повсюдное, и так во всех областях.

Общий смысл этимона шем ясен—это знак (Zeichen, signum, designatio), признак (Kennzeichen), примета (Merkmal). И так—по мнению одних исследователей. А по другим, шем—это то, что выступает видимо и делает кого- нибудь или что-нибудь приметным.

Нижеследующая табличка сопоставляет слово и м я в различных семитских языках, при этом в транскрипции принято, по В. В. Болотову, передавать еврейское алеф и арабское алиф чрез Ь, а еврейское 'айн, равно как и арабское 'айн, чрез Ъ. ШеМ (СуММ)

ШеМ ШуМ ш

м

с

СМ ШуМу

Древнееврейское —

— ЬиСеМ —СаМе

/ ью

йЮ

0127

или

арабское эфиопское

арамейское —•

DO

финикийское —

сабейское —

ассирийское — Итак, корень этих слов — явно один: это—звук промежуточный между шипящей и свистящей, т. е. Ї7, еще не дифферен-

цированное в t?7 или в , и м, Q. Но откуда этот корень М?

Уже в древности среди арабских языковедов были две школы, различно объясняющих этимологию слова ЬиСеМ. Одна из них утверждала, что ЬиСеМ, первоначально ВиСеМ, происходит от трехбуквенного корня ВСМ, а другая — производила слово тоже от трехбуквенного корня СМЬ. И тот и другой корень, как вообще корни трехлитерные,—глагольный, и значит, обе школы признавали слово шем за отглагольное существительное, т. е. за действие, рассматриваемое независимо от действующего. И нужно признать, черты сродства между словом, нас занимающим, и теми глагольными корнями указывались не неосновательно.

Вслед арабским ученым пошли и европейские. Но, как и в арабской науке, при всей убедительности аргументов в пользу как того, так и другого изъяснения этимологии шем, самая двойственность, самая равноубедительность двух изъяснений делала их бездейственными, и некоторые исследователи отказывались объяснить странную этимологию, которая темна именно оттого, что имеет два объяснения, оба достаточно прозрачные. Но в последнее время эта проблема шем решилась весьма просто—и по-колумбовски. Таким колумбовским яйцом оказалось в данном случае признание, что семитские корни могут быть не только трехлитерными, но и двухлитерными. Фабр д'О л и в е 25 утверждал это в первой половине XIX века, но голос его был одиноким. Когда же Кауч и Циммерн26 признали эту возможность, то открылось широкое поле к примирению враждующих школ,—что сделали Редслаб и Бемер27. Они переворачивают все предыдущие построения на голову. Если несомненна родственность слову шем корней ВСМ и Ш М Ь, то, очевидно, все три слова должны быть сведены к единству. Но, согласно аксиоме современного языкознания, слово не может происходить от двух корней сразу; и слово шем не может корениться в двух глаголах зараз,—и, следовательно, это они оба коренятся в ш е м.

Есть основной ствол, ответвлениями которого служат трехлитерные корни в с м и ш м ь; стволом этим должно признать по новейшим языковедам гипотетический двухбуквенный гла- лим ш

гольный корень uE7 М с означением «извне быть

приметным». Отсюда — в с м в двух (переходном и непере-

Ш

ходном) значениях, отсюда и МБ с значением непереходным.

На основании сказанного может быть построена нижеследующая генеалогия корней:

?ВЛ всм

со значением двояким:

DIC7 n ^—извне быть приметным

ш.

HOttf смь

?ЁПвсм

со значением переходным: «д е - лать ясным чрез выжженный знак» (суженное значение). 1

тавро

всм ПЕЛ

со значением непереходным: «бросаться в глаза чрез свое внешнее явление, обнаружение», «быть прекрасны м».

DE7 шм

и м я, т. е. «в и д к о е», «видно- е»,— «т о, что видко».

со значением непереходным: «быть приметным чрез свое внешнее значение, выглядывание, положе- н и е».

і

«быть высоким» (так, название кавказского города Шемаха значит «город, который высится», «город высокого местоположения»). ,

D^DK? 1

- Т ШеМаиМ Шемаим — небеса (множественное число от единственного слова ш е м — н е б о, т. е. «высокие», «горние», «возвышенные»).

По этим объяснениям, шем означает то, «что выступает видимо и делает кого-нибудь приметным». «Выдающееся вперед, выступающее на вид, бросающееся в глаза» — вот что составляет суть вещи и явления. Для древнего семита это—не субъективность, а самообнаружение вещи в себе. Оно и есть шем.

Эти объяснения можно упростить, оставляя гипотетический глагольный корень ш м и полагая источником глагольных корней непосредственно существительное шем. Тогда вместо прежней схемы:

Ш

всм смь

ШМ

мь

шм і/ \ ш

ВСМ

Это предположение тем более вероятно, что шем имеет характер массивный, вещный, субстанциальный, существительный в большей степени, нежели имя, более действенного, более энергетического, глагольного оттенка. Шем есть более существительное, чем имя—преображенный глагол.

XIII. Значение найденных этимологий раскроется более полно впоследствии, при историческом фольклористическом разъяснении соответственных вопросов. Но и тут поучительно

возникает обратное:

сопоставить этимологию индоевропейского корня л/gna и семитского ' Во-первых, признаки сходства: а) и тут и там,

т. е. и у арийцев, и у семитов, по коренному значению, т. е. по содержанию наиболее основному, и м я—это з н а к, в наиболее общем смысле слова; б) Знак же есть то, что выделяет объект из недифференцированной среды, что обособляет его, уединяет из хаоса, из сплава слитных впечатлений. Иначе говоря, этот знак имеет внутреннейшее отношение к процессу познания знаменуемого или, что то же—именуемого.

Что 28 познаем мы именами—об этом равно свидетельствует и арийская, и семитская группы языков. Но свидетельствуют об одном факте—с разных сторон. В акте знания мы различаем содержание его от его формы,— что знания и как знания. Рассуждая теоретически, мы уже характеризовали эти два момента как две энергии — энергию познаваемой реальности и энергию познающего субъекта. Но, хотя в акте познания обязательны и та и другая, однако, в самосознании познающего выступает преимущественно или та, или другая: гармоническое равновесие обоих акцентов не находится в равновесии устойчивом. Поэтому имя, как зрелый акт познания, получает преимущественную окраску или от момента реального, объективного, или — от формального, субъектного (последний термин применяю по следам В. Ф. Эрна,— имея в виду отметить деятельность и участие субъекта познания, но отвести мысль от оценки этого участия, как чего-то иллюзорного, случайного, повреждающего ценность познания,— с каковым оттенком установилось слово субъективный). Размышляющие о познании редко удерживаются в положении равновесия, а вообще говоря, стремятся к предельному освобождению познания либо от одного, либо от другого его момента: коге- новский панлогизм и авенариусовский эмпириокритицизм в последнее время были крайними выразителями того и другого течения. Но уже в духе языков заложены оба направления мысли, только без крайности уничтожения подчиненного момента познания Шем и ему сродные—это познания со стороны познаваемого объекта, это то, на что направлено переживание,—что переживается. Имя и его арийские сродники — это познание со стороны познающего субъекта, то, что служит орудием познания. Шем метит преимущественно в познаваемую реальность, а имя имеет в виду на первом плане познающего. Но реалистический момент в своей глубине есть интуиция, еще глубже—мистика; идеалистический же— конструкция разума. Поэтому семитское шем на поверхностном плане соответствует сенсуализму, а на углубленном— конструктивному идеализму. Если продолжать линии общих устремлений, то на первом одностороннем пути лежит невыразимое словом бесформенное мистическое волнение, музыка, заумный язык, а на втором—беспредметная логика, шире — математика, «не знающая, о чем она говорит и истинно ли то, что она говорит». Но это крайние пределы коренной антиномии знания, которые языками указуются, но не утверждаются в своей отъединенности: хотя и с различными ударениями, но ившем, ивимя наличны оба момента. Познаваемое метафизически входит в познающего, а познающий метафизически выходит из себя к познаваемому, облекает его собою. Первый акт есть мистическое восприятие, по существу своему мистическое, как бы его ни называли, второе же—наименование: в первом мы приемлем в себе познаваемое, а вторым—себя проявляем в мире,—трудовое отношение к познаваемому. Но ни тот, ни другой акт не могут быть уединены друг от друга; перефразируя Канта, мы можем сказать: «восприятия без вы- хождений слепы, выхождения без восприятий пусты, или знание без слова бессознательно, а без мистики — не жизненно»29. Своей этимологией семиты показали, что ценят в познании преимущественно реальность, а в именах—предметы, тогда как арийцы дорожат разумностью познаваемого, а в именах — понятиями. Nomen—omer, имя—примета, с одной стороны, и nomen — notio, имя—понятие—с другой: такова антитеза

У/ qj^ и yfgпа, философски завершившаяся именами Спинозы и Канта. Углубляясь в эту антитезу, мы подошли бы к теоретико-познавательному, а затем и онтологическому сопоставлению начал женского, рецептивного, и мужского—нормативного (каббала). Но сейчас нам важно отметить не это противоположное, а основное сходство, тот общий предел обоих рядов мысли, установке которого совместно служат они. Для всех народов и м я не есть пустая кличка, не «звук и дым», не условная и случайная выдумка, хотя бы «ех consenso omnium» 30, а полное смысла и реальности явленное в мире познание о мире.

Что—имя? только звук.

Так не думали древние: имя для них было познанной и познаваемой сутью вещи, идеей. Назначение его — выделять объект из общего хаоса впечатлений исоединять с другими, но уже координированно. Функция имени есть связность. Имя размыкает беспорядок сознания и смыкает порядок его. Оно и реально, и идеально. Оно есть начало членораздельности, начало расчлененности, начало лада и строя. Короче, имя не есть звук, а есть слово, Xoyog, т. е. слово = разум, звук = смысл, то и другое в их слиянности. А если так, то не прав ли Гёте, переводящий Евангельское Слово—чрез Деяние—That. «В начале было Деяние»31, ибо только слово имя может быть деянием. В слове мы приобщаемся Вселенскому Слову, Вселенскому Разуму, Вселенскому Деянию, в котором «живем, движемся и существуем» 32.

XIV. До сих пор содержание и объем слова имя определялось посредством его корня, и следовательно, имя рассматривалось как одно из Worter, mots, как одно из мертвых слов. Но необходимо вслушаться в него как в живое слово, стоящее в связном ряду Worte, paroles—в контекстное раскрытие корневого содержания. Выяснить, какими гранями поворачивалось и м я в живой речи, необходимо, если мы хотим опереться на народное сознание.

В древнецерковнославянском и в русском языках и м а означает: 1.

Нарицательное или собственное название человека и вообще всякого предмета, nomen вещи или лица. В ряде древних памятников, начиная с <Х1> века, встречается такое словоупотребление, примеры чему собраны у Срезневского33. 2.

Слава, известность, широко распространяющаяся молва о ком-нибудь. Так: «приобресть имя» = прославиться: нажить, создать себе доброе (худое) имя = приобресть добрую (худую) славу, создать о себе хорошее (худое) мнение; «человек с именем» = имеющий вес, значение, положение в обществе или по службе. Отсюда именитый, т. е. с «именем», имеющий имя = знаменитый, как этимологически, так и по значению, также славный, отличный, буоцаато*;, clarus. 3.

Вообще слово. 4.

Имя существительное. 5.

Наконец, имя означает лицо или вещь, которая носит данное название: имя отождествляется с носителем его. Например, «бесславить, позорить чужое имя», «сделать известным, прославить свое имя». Бесславится или прославляется лицо, но если вместо лица говорится об имени, то это значит, последнее понимается как эссенция самого носителя, самый важный элемент в нем. В связи с таким пониманием имени объясняет Е. Е. Іолубинский выражение «имя давать» как «угождать, благоприятствовать кому» 34. Именем = на основании, силою. Именем NN—по распоряжению, по приказу NN, так что заявляющий: «Именем...» несет на себе, имеет при себе самую суть, vigor35, самый цвет волевого акта того, кто дал приказ, сосредоточенными в его имени, как эссенция всего существа. Подобно тому «во имя», или «в им а», значит «по имени, в честь, в память». Но как действие совершается ради носителя имени, но не ради названия отвлеченно от него, то под именем здесь разумеется либо непосредственно самый носитель его, в дея- тельности его силы, либо его эссеициальиый элемент,—представление, особенно ярко выраженное в парсизме36 и в древнем Египте, где имя мыслилось как одна из существенных составных частей личного существа.

Другой отпрыск того же корня з н а есть глагол знати, т. е. «признавать, познавать, исполнять, быть подведомственным, отличать, увидеть, заметить», и все гнездо его производных. Эта группа слов коррелятивна с группой производных от и м я и часто означает почти те же понятия, что и последняя. Так, знаменати = указывать, припечатывать, назначать, посвящать. Знамение = signum, сгцієїоу, знак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательство, TEXjJTjpiov, свидетельствование (ppapeiov), знак, значок, отмета. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), «отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях—деревьях с пчелами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам)»; знамя воинское, XaPapov, labarum. Знание = yvcbjrn; знаньство = уушац; знак = yvcopia|.ia и т. д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его. Среди этих слов упомянем прежде всего н а з н а к у, наречие, употребляющееся в Тверской губернии и значащее «видно, заметно». Объект, который назнаку, можно «назнаменовывать, назнаменовать», т. е. обозначить его, указать на него, назвать его: «знаменать, знаменовать» его, т. е. намечать, маячить, давать знак. Такой объект «знаменателен, знаменователен». Рядом с этими словами стоят еще знаменитый и знаткой, употребляющиеся на севере и означающие «видный, приметный, знающий, опытный (он знаткой знахарь)». Тот (или та), который ведает объекты (для чего должен заметить их знак и их значение), является знахарем или знахаркой, знахуркой, знахарищей, знахой, знатоком, зна- телем, знайкой и т. д. 37

Обратимся 38 к обзору оттенков слова ovoya в языке греческом. В качестве синонимов этого слова Поллукс приводит xArjaic; от xaAico: кличка, зов; яро<сг>т}уоріа от яроаауорєбсо: обращение, приветствие; яроарт^ак; и яроарлуа—то, с чем обращаются, приветствие; єяіхАтіаїс;, єяіхХгіу от єяіхаХєсо, прозвище; єясоуі^иа и ovoyaaia—прозвание, фамилия. Произведенный от буоца глагол ovo|xa^?iv Поллукс сопоставляет с глаголами xo&eiv, яростауорєиєїу, єяоуоцоСєіу 39. Но эти синонимы только повторяют тавтогорически40 основное значение, ovojia, слегка варьируя его, но не выясняют ни его, это основное значение, ни других значений. Между тем ovojiac может означать: 1)

собственное или нарицательное имя, наименование любой вещи или личности, фиксирующее то, ч т о (was) есть некто или нечто для другого, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев—для другого. Соответственно с этим, ovojiac еще в древности получало определение вроде: «Первее всего имена служат представителями (символами) понятий, и потом и предметов»,—у Климента Александрийского41; «Имя есть некоторое истинное высказывание присущего именуемой вещи»,—у Пахимера в толковании Ареопагитики «Об именах»42; «Имена—объявление (обнаружение—declaratio) лежащих под ним<и> вещей (rerum subjectarum)» 43.

Но если для непосредственного миропредставления имена открывают ими именуемую природу вещи, являясь крайним проявлением ее сущности, то для рефлексии имена уже издревле противоставлялись вещам. Ряд свидетельств начинается еле очерченным противоположением имени и вещи, кончается же крайним их антагонизмом. Но этот ряд еще лишний раз доказывает самым наличием полемики, что было против чего полемизировать и что, следовательно, представление о тесном единстве имени и вещи действительно было общим фоном мировоззрения. Среди таких полемических вылазок отмечаем: «Они по имени, они не на деле друзья»,— у Еврипида 44; «Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв» (Откр. З, I); Златоуст убеждает слушателей обращать внимание не на имена, но на самую вещь: «Не в имени заключены вещи, но природа вещей образует имена, согласно собственной сущности» 45; Афинагор же обращается к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан: «Не имена достойны ненависти, но негодный поступок—наказания и возмездия»46.

Таким образом, словоупотребление рефлексивное коснулось и ovo^a, подобно тому, как явление, являться cpaiv6|ievov, (porivcaOai наряду с основным положительно-познавательным значением имели иногда и отрицательное иллюзионистическое. Первоначально ovo|ia употреблялось только применительно к личности: так—у Гомера. Позже его объем распространился и на вещи. В новозаветном языке ovojia с тем или другим значением, почти всегда относится к личностям; исключение— Мк. 14, 32; Лк. 1, 26; Откр. 3, 12; 13, 17. Называние именем вводится дательным падежом, ovojiocti. 2)

Вещи и лицо, носящие имя,— носители имени. Так: є'хец oXiya ovojiaia (Откр. З, 4) означает є%єц oXayoix; avOpcorcoix; и переводится: «у тебя есть несколько человек»; ovojia в смысле лицо: «ибо нет другого имени (лица) под небом, которым бы надлежало нам спастись» (Деян. 4, 12); которых имена в книге жизни (Флп. 4, 3), т. е. которых ждет жизнь, и т. д.; Лк. 10, 20; Деян. 1, 15; упоминаемое в Деян. 19, 13; 26, 9 ovo|ia Тт^аоб означает, как толкуется теперь, Самого Иисуса и т. д.; а в Деян. 1, 15, f|v 8є охА.о<; ovojiatcov сказано вместо o%koq avSpcbrccDv и переводится «было же собрание человек», turba hominum. Во всех этих случаях ближайшая, с современной точки зрения, подстановка вместо ovojia есть лицо; но было бы грубым искажением текста позабыть при такой подстановке о том, что лицо все-таки обозначено здесь словом и м я: эти тексты доказывают, что имя столь неотделимо от лица, что последнее именем представляется в полной мере. 3)

Преимущество, величие, превосходство, честь, слава, no- men, excellentia, amplitudo, eminentia, fama, celebritas, gloria, или величайшее и превосходнейшее достоинство. Таково словоупотребление в Флп. 2, 9—Христу дано Имя, которое выше всякого имени, и т. д.; Евр. 1, 4; отчасти с этим совпадает значение ovojia в Откр. 3, 12; 22, 4, а также у Фукидида, Ксенофонта и Филосторгия. 4)

Предлог, вид, praetextus, obtentus, яросгхгщос. В этом своем значении ovojia употребляется у Фукидида в дательном падеже без или с предлогом: єяі 6v6|iaxi или єл' ov6|iaii47. А у Дионисия Ікпикарнасского говорится jibт' ovo^iaxcov xaA.wv, speciosis praetextibus,— под благовидными предлогами48. Сюда же следует отнести найденное в 1845 году епископом Порфири- ем Успенским фигурное стихотворение Феокрита «Свирель», где в стихе 6-м о Пане говорится «oovo[i' 6A,ov 81?cov», согласно чтению и толкованию хартофилакса Иоанна Пидиасима, под ovojia надо разуметь облик, вид: «Весь вид его есть вид двуживотного. Пан составлен из двух животных: верхняя половина его — человек, а нижняя—козел. Таков вид его, а не имя, ovojia, которое Феокрит поставил здесь вместо вида, avxi єі'боид» 49. Тут проявляется одно из наиболее характерных значений занимающего нас слова: как вид не противополагается сущности, а обнаруживает ее, будучи ее явлением и энергией, так и имя объявляет и являет сущность; вид есть зримое имя, а имя—слышимый вид.

Начиная от субстанциальной единицы носительницы имени и кончая обманчивым предлогом, ovo^a представляет обширную градацию понятий, но объем значения еще значительно увеличивается, если принять во внимание и производные от этого слова, образовываемые сложением его с разными предлогами и другими корнями; множество таких производных приведено у Стефана50. Особенно значительно выражение eiq ovo^a—во имя, вошедшее в состав крещальной формы. Следует упомянуть также речения: тіОєст&аі ovojia, imponere nomen, налагать имя, [іататі&єа&осі ovojioc—изменять, собственно перекладывать имя, наложенное ранее, а иногда—называть измененным именем, |!8TapaM,8iv ovo|ia и т. д. Они показывают, как массивно мыслилось имя древностью. В латинском языке словоупотребление nomen весьма сходно с греческим, и потому обследование его может быть здесь опущено.

Обращаемся наконец к словоупотреблению еврейского шем. Шем51 есть собственно то, что выступает вперед у вещи или лица и потому признается за выражение внутренней сути. Но далее устанавливается в сознании скала значимости этих внешних обнаружений: не чувственно поражающее стоит на верхних ступенях этой скалы, а то, в чем усматривается особенно проникновенное выражение сути. Совокупность признаков перестает лежать в одной плоскости и уводит вглубь; а вместе с нею отдаляется и самая реальность. Но монотеисты—мопоидеисты: одна только реальность, но зато ens realissimum52, духовно занимает семитскую, в особенности еврейскую мысль. Удаление Бога от мира, существа Божия, есть руководящая нить истории еврейской мысли; а вместе с тем богатеет семема слова шем, поскольку Имя Божие своим безмерным значением попаляет все прочие имена, как пред Существом Божиим тают все остальные реальности: шем почти отождествляется с Именем Божиим.

«Легко можно показать,—говорит один исследователь,— как из простого основного значения шем выведены все различные оттенки значения, встречающиеся в Ветхом Завете. Прежде всего это — бросающийся в глаза момент, который делает предмет видимым и познаваемым; внешняя примета, отличающая лицо или вещь от других.

Так как эта примета лежала в основе наименования вещи, то она делается именем. Если этот признак считался ценным или, иначе говоря, если носитель имени отвечал возложенным на него надеждам, то самое имя его переходило из уст в уста, бывало часто повторяемым, покуда он не становился известным, даже знаменитым: так шем стало означать воспоминание, почет, славу» 53. Но так как это имя знаменовало другим свойство человека, то славился он—за свое имя. Адам почитается именно потому, что он адам—человек. Имя свидетельствует, что есть, существенно есть его носитель, потому что имя выражало истинное значение, ценность предмета, и поскольку оно относилось к личности, могло и должно было по справедливости обозначать ее истинное существо, ее ценность—внутреннее содержание, ее самое. Однако внешний знак, дававший имя, был не шире, чем момент, которым апперципировалось внутреннее впечатление: язык старался передать именно этот момент, потому что в нем семиты видели отражение главного, внутреннего содержания—зерно вещи, ее целостного существа и ценности. Поэтому содержание и значение слова шем само подымалось, когда предмет, к которому шем относится, выигрывал, приобретал в содержании и в значении. Имя местности имеет подчиненное значение сравнительно с именем человека, а это последнее, в свой черед, значит гораздо менее, нежели Имя Божие. Так произошло, что шем имеет наибольшее содержание, если оно отнесено к Самому Богу. Сочетание ГПГР Qt?7 <Шем Яхве> употребляется вообще с величайшим воодушевлением и стало устанавливаться речением, встречающимся чаще какого угодно другого сочетания с ш е м, и притом тем чаще, чем далее шло развитие языка. Завершается это развитие талмудическим словоупотреблением вместо ИГР » данные чему,

впрочем, имеются уже Bff Второзаконии 28, 58 и Лев. 24, 11. Подобно этому в южноарабских именах, как указывалось уже ІЬммелем, весьма явно древнее отождествление шем с его носителем.

Так:

Суму-аби = Его (Божие) Имя есть отец. (Это значит: данный человек есть сын имени, т. е. Божий.)

Суму-ла-лу = разве Его (Божие) Имя не Бог? (Это значит, что данное лицо носит именем имя, и оно — Бог, и следовательно, носитель этого имени причастен к Божеской энергии.)

Шему-эя = Имя Его есть Бог. (Может быть, в том смысле, говорит Хербер, что новорожденное дитя есть манифестация Божеского нумена.)

Таким образом, mm de; означает прежде всего «наружу выдающийся момент, который делает Ягве видимым и познаваемым», затем «то, что свойственно Ему и отличает Его ото всех других, лиц и вещей, потому что есть выражение Его внутреннего содержания, проявления (Versichtbarung) Его существа». Оно обозначает, следовательно, «сказание (Erweisung) того, что есть в Ягве» или «внутреннее существо Ягве» (в Его проявлении). В очень многих случаях, но не всегда, сочетание «Ч» соответствует нашему «личность», почему смешивается с Ягве: так Пс. 20, 2; 44, 6, 9; ср. 92, 2.—Такова суть разъяснения Бемера.

<< | >>
Источник: Флоренский П. А.. Сочинения в 4-х томах: Том 3(1) / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев).— М.: Мысль.— 623, [1 ] е. 2000

Еще по теме 7. ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА:

  1. (Часть шестая.> ИМЕНА. МЕТАФИЗИКА ИМЕН В ИСТОРИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ. ИМЯ И ЛИЧНОСТЬ
  2. ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ К ТОМАМ 3(1) И 3(2)
  3. 7. ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА
  4. 7. ИМЕСЛАВИЕ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА
  5. (Часть третья. ПОНЯТИЕ ФОРМЫ)
  6. УКАЗАТЕЛИ ПРИМЕЧАНИЯ
  7. ВОПРОСЫ РЕЛИГИОЗНОГО САМОПОЗНАНИЯ
  8. Ш. КУЛЬТ И ФИЛОСОФИЯ
  9. ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ТЕОРИИ ИСКУССТВА
  10. § 1. Философия имени в творчестве П. Флоренского: платонизм или паламизм?