<<
>>

Органическая связь таинств

«Яко между собою даются таинства, и между собою совершаются. Глава 25.

Да пребудет в нас наследие благодати от Христа, ниже миро без мира совершается, ниже рукоположение без мира. Сего ради и свяшенство в мире (миром) бывает, и сие познавается отсюду.

Верху жертвеника полагается и совершается миро, ибо без жертвеника невозможно есть совершится миру. Жертвеник паки есть прежде помазан миром и освящен. Миру убо видится совершитися верху мира. И паки архиереем священнодействует- ся миро.

И без архиереа невозможно есть быти миру. Сей есть помазан миром, егда крестися, есть и рукоположен благодатию Святаго Духа. Между собою убо дарования даются, понеже токмо Самым Единым в Троице Богом совершаются дарования и рукоположения, якоже рекохом, в мире бывают, и тая рукоположения в жертвенице совершаются. Жертвеник есть помазан миром, и без жертвеника никто же православных рукополагается. В мире убо и рукоположение священников бывает, понеже первие имать миро. Таже рукоположение, и призывание, и именование Духа от рук епископа токмо совершается и бывает миро...» (Скрижаль, стр. 92—95)185.

Так о таинствах; то же должно сказать о менее выразительных и более периферических, и потому и более взаимно осложненных действиях, освящаемых обрядами. И если здесь проводятся известные линии соединения, то это не значит, чтобы иные отрицались; напротив, утверждается здесь возможность многих, хотя приведенные казались более удобными по ходу изложения. Іоворя же вплотную, построив некоторые схемы и тем подведя мысль к некоторым вопросам культа, надлежит зачеркнуть все сказанное, стереть эти вспомогательные линии с живого рисунка, снять леса и самым решительным образом повторить, что культ есть связное единство, многократно и разнообразно пронизанное отражениями, соотношениями и взаимоуподоблениями, так что все видится во всем; выделить же определенные линии, так сказать, прожилки соотношений можно лишь в методологических целях, ради систематики, ради удобств и углубления, но под непременным условием памятования этой условности дроблений, и неизменно держась органического единства всего культа. Схема же более точная, или скорее общая картина, объединяющая в себе различные схемы, представлена на чертеже.

23. Обратимся теперь к обрядам, восходящим по мере своего онтологического обогащения к таинству евхаристии. Лествица этого рода освящений направлена на пищу и питие, вообще на функции питания, и прежде всего надлежит рассмотреть разные степени освящения того типического рода пищи и того типического рода питья, которые могут быть названы собственно человеческой пищей и собственно человеческим питьем—пищею и питьем по преимуществу. Это—хлеб пшеничный и виноградное вино.

Начнем с вина. Уже вино как таковое, как дело труда человеческого, как произведение культуры, как дар Божий, [с благодарением]186" принимаемое, участвующее в молитвенном быту,—имеет долю в культе, получает, хотя и низшую, степень освященности. По природе своей, оно—символ крови, носительницы жизни, значит, имеет в себе нечто знаменательное. Таковым оно признавалось как «кровь виноградной грозди», как кровь Диониса в глубочайшей древности; ничего не понимает в жизни человечества тот, кому предписание «смешивать кровь Диониса со слезами нимф» говорит не более и не менее как диетический совет пить вино с водою. Для древнего человека «просто вина»—как известной смеси химических соединений—не было.

Тем более этого, аптекарского187 вина не существует в христианском быту, и даже, быть не может, не только по общему со всякой религией христианскому представлению о жизни всех тварей, но и по той более глубокой причине, что в христианском быту просто вина, даже как естественной крови Диониса, души растительного мира, вовсе нет; то же, что есть,—уже несколькократно освящено. Существует особый «Чин саждения винограда с молитвою и благословением быва- емо»188, с окроплением рва под лозою и самих лоз святой водой. Появились «гроздия»—их опять благословляют и освящают в день Преображения Господня189. Выжато новое ви- но—и опять оно освящается особым чином. «Поели Святый Твой Дух на вино сие и благослови е во Имя Твое Святое»,— молится священник, и еще: «Ты и ныне посети от святаго жилища Твоего и благослови вино сие, и сотвори е быти в благорастворение и здравие всякому пиющему е, и яко да без всякия неприязненныя датели пиюще сие, славим Тебе, Дателя всякаго добраго прошения»190: Святого Духа (—да, Святого Духа) испрашиваем, а значит, получаем—не на какое-либо вино, в храме испиваемое, а на вино столовое, вино повседневной жизни. А если в вино впадет «некое скверное животное», то опять совершается особый чин благословения и освящения вина19 в конкретном религиозном миропонимании скверна мыслится не позитивистически, в порядке только внешнем, почему от загрязнения животным необходимо очищение духовное, но и не в порядке отвлеченно-моральном, почему «некое животное», безразличное в отношении категорического императива, может причинить духовную скверну; эта скверна понимается здесь духовно-телесно, как в древности jiiaajia, и духовно- телесным очищением изгоняется, повторяем, и скверна; и очищения от нее были бы равно искажены, как при перетолковании их внешне гигиеническом, так и отвлеченно-моральном.

24. На следующей ступени освященности следует поставить уже прямо участвующее в службе храмовой — вино с теплой водою как «запивку», или «теплоту», после причащения,—соответствующее в ряде освящений хлеба антидору, т. е. вместо — дару, хлебу, даваемому взамен Причастия. Нужно думать, что такое антидорное вино в древней практике давалось после литургии всем присутствующим. Далее идет благословенное вино, освящаемое после литии, на вечерне, вместе с хлебами, пшеницею и елеем—сочетание благороднейших веществ культуры, ведущееся от Элевсиний, если только и в Элевсинии сюда оно не попало из таинств еще более древних192.

В молитве, читаемой при этом освящении, испрашивается Спасителево благословение («Благослови <и хлебы сия, пшеницу, вино и елей, и умножи сия во граде сем и во всем мире Твоем, и вкушающия от них верныя освяти...»193 предложенным веществам, умножение их, подобное чудесному умножению в чуде с пятью хлебами, и освящение вкушающих от них, как некоторый, так сказать, подход к евхаристии, пред-освящение, повышающее духовно-телесный уровень над уровнем молитвенного быта. Освященные хлебы и вино вкушаются ведь в храме же во время службы за утреней, т. е. служат освящению вкушающих к предстоящей вскоре литургии: это и есть а га- па—вечеря любви в первохристианской Церкви. Вопреки ходячему мнению, древне-христианские агапы отнюдь не следует представлять себе как род ужина, имеющего в виду насыщение;

упрекая в подобном уклоне мысли коринфян, уже ап<остол> Павел указывал: «Разве вы не имеете домов, чтобы наесться?» 194 И, следовательно, эти трапезы были преимущественно символикой теургической силы, хотя момент реальный, телесное питание, не был вовсе исключен отсюда, и количество вкушаемого не делалось меньше всякой данной величины, что необходимо происходит всякий раз, когда, при протестантском уклоне, за обрядом признается смысл, но отвлеченный, бессильный действовать и воплощаться.

Тут уместно раз навсегда, по отношению ко всем обрядам, ко всей области культа, напомнить об абсолютности мер и количеств, не могущих без качественного своего изменения выходить по ту и по другую сторону некоторых пределов, зависящих от существа того, с чем в данном случае имеет дело культ.

Так и все обряды, имеющие в основе вкушение, должны не увеличивать это вкушение количественно, сверх той меры, которая к символической подоснове ничего уже не прибавляет и имеет далее характер физиологический, но, с другой стороны, и в еще большей степени должно блюсти тот нижний предел, з а которым вкушение уже перестает восприниматься и сознаваться как акт питания и чувствуется в отношении к нему как безразличное, как количество пренебрегаемое, от наличия или отсутствия которого в данной функции ничего не происходит. Повторяю, есть как нижний, так и верхний порог восприимчивости символа, соответствующий верхнему и нижнему порогу массы его конкретности. И если древность искушалась выходом за верхний предел, несколько уклоняясь тем в натурализм, как преувеличение естественной мистики вещества, то новое время искусилось выхождением за нижний порог; но первое только округляет религию, а второе—ее искореняет. Когда вкушается благословенный хлеб такими крошками, которые по своей ничтожности не способны восприниматься как пища, которые не дают вкусовых ощущений и, положенные в рот, просто там исчезают, то это явно вырывает почву из-под агапы как священной еды, именно еды, а не чего-либо другого: ведь для всякого обряда должен быть налицо тот или другой конкретный базис. Нельзя назвать вкушением хлеба, если этот хлеб в своей наличности может быть доказан только микроскопом или химически. По отношению к современной практике можно было бы перефразировать слово апостола: «Разве вы не имеете дома словарей, чтобы прочитать там слово «хлеб»?» Пресекая чрезмерность, лишь отяжеляющую символику агап древности, церковный устав принял свои меры и против современной отвлеченности: устанавливая точную меру в агапах, он тем самым указывает нам градус наибольшей чувствительности нашего духа к символике благословенного хлеба и вина.

«Келарь же (т. е. заведующий кладовой [монастыря]), взем от хлеб благословенных,—так предписывает Типикон,—и раздробив «т. е.) порезав на ломти) на блюде раздает братии и почерпает по единой чаше—Tcoxfjpiov—вина (благословенного).—всем равно, от настоятеля и до последних, иже во обители суть... Егда же раздаст келарь братии хлебы и по единой чаше вина, труда ради бденнаго (из-за усталости от [всенощного ] бдения), якоже изначала прияхом от святых отец, и шед творит обычный поклон со служившими с ним по два в ряд пред святыми дверьми (благодаря Бога за исполненное служение), и на оба лика по единому (прося прощения за упущения), и исходит (на свои места)». «Благословенныя же имут хлебы дарования—доР^Нято—различна: рекше (т. е.) уставляют огневицу (горячку) пиющим с водою, и трясавицу (лихорадку) отгонят, и всяк недуг и всяку болезнь исцелевают; к сим же и мыши от жит отгонят и ина пакостящая прогоняют» [Типикон; Скабаллонович. Толк<овый> Тип<икон>, <т.) 2, стр. 192—193 ]195. Итак, скажем словами служебника: «Благословенный хлеб есть помогательный от всяких зол, аще с верою приемлется»196. В «Луге Духовном» же рассказывается, как авва Сергий Синайский, дав такой хлеб льву, лежащему на дороге и помешавшему пройти его мулам, велел ему сойти с дороги, что тот исполнил [глава 125]197.

В молитве на благословении хлебов испрашивается умножение их. По поводу этого и других подобных случаев, начиная с евангельского чудесного насыщения или, если угодно, тех таинственных умножений пищи и пития, о которых повествуют древние последователи Диониса, и о других подобных, встречаемых в религии всех стран и народов, надлежит сказать нечто: «Умножи хлебы сия и во всем мире Твоем»—как в христианстве, так и вообще в религии было бы бессильным благодушным евфимиз- мом, если бы не предполагалось веры в исполняемость просимого. Между тем, двухтысячелетий опьгг христианства, в бесчисленном множестве храмов бесчисленное множество раз повторяемый, не говоря уже об опыте религии вообще, казалось бы, достаточен, чтобы убедиться в тщетности таких прошений. «Умножи»,—молятся верующие, а хлеб не умножается. Но ведь культ потому и есть культ, что он предполагает внутреннюю закономерность совершающегося, уставность, которая, собственно, и есть основа омирщенной концепции постоянства законов природы.

Культ не предполагает чуда как некоторой исключительности, не ждет событий чрезвычайных, ибо он есть сам перманентное чудо. С другой стороны, будучи таковым, он уверен в силе, ему дарованной, и потому не сомневается в исполнении просимого; это менее всего есть нервное ожидание—выйдет или не выйдет,— обострение субъективных человеческих усилий, при которых стирается граница возможного и невозможного. Напротив, это—планомерное повышение уровня возможного, которое принадлежит человеку с чувством спокойного обладания. Не экзальтированно выкрикивает служитель Церкви «ум- ножи», но спокойно просит, в убеждении, что просимое всегда, если только нет чрезвычайных противообстоятельств, исполнялось и будет исполняться до скончания века. И вот, в данном случае, на указываемое соображение, что будто «хлебы, пшеница, вино и елей» не умножались и не умножаются, верующий отвечает противопоставлением этому опыту мира опыта веры, а именно—об исполнении просимого. Это противопоставление вовсе, однако, не требует той высоты веры, которая сперва кажется необходимой: нужно лишь вспомнить о принципе относительности. Ведь основные меры, которыми, собственно, мы и могли бы узнать, умножаются ли хлебы или не умножаются,—меры массы, веса, объема и т. д., а сюда еще следовало бы добавить и единицу счета,—эти меры не могут считаться постоянными. Величина самих мер зависит от того, в какой системе рассматриваются они, а потому о любой вещи можно сказать все, что угодно, что она постоянно уменьшается или увеличивается, и притом по какому угодно закону, стоит только отнести ее мысленно к соответственно подобранной системе. Это относится ко всем физическим характеристикам любой вещи, и наше утверждение о неизменности их, или о том, или о другом изменении, с точки зрения современного научного мировоззрения, выражает нашу веру в принадлежность этой вещи к известной системе; но принадлежность эта вовсе не есть пассивно нами воспринимаемое данное, которое мы должны принять к сведению как некоторую конечную остановку нашего исследования, но определяется живым и творческим актом веры, который в свой черед зависит от целостной системы нашей мысли или, точнее и глубже,— от строения нашего духа, определяемого в последней глубине абсолютной реальностью, на которой ориентируется наше «сердце»198. И потому любое утверждение о величине параметров, вещь характеризующих, в отдельности взятое, не может быть названо и истинным; таким или иным оно становится лишь в связности этого утверждения с духовным целым, строимым данной личностью на основании определенной духовной ценности. Если, применительно к нашему частному случаю, этим «сокровищем» служит единый мир как твердая система с абсолютным центром—данным человеком, абсолютно само-замкнутым — то тогда утверждение (мнимого) «опыта» о неумножении хлебов, конечно, должно быть принято, но отнюдь не в смысле какого-то открытия, а лишь как развитие основных посылок о замкнутости человеческой субъективности,—как духовное самотождество этой веры чело- века в себя, ставшего «самоистуканом». Напротив, при других верах, т. е. при других сокровищах сердца, полагаемых вне его самого, абсолютная самозамкнутость мира отрицается: мир перестает рассматриваться как одна твердая система, он делается внутренно подвижным, и тем самым принципиально признается, что вещи принадлежат к разным системам, могут переходить или переводиться из системы в систему, и тогда о том, что казалось ранее неизменным, придется говорить как об изменившемся, а о том, что считалось изменяющимся, порою высказаться в смысле постоянства. Истинность или ложность того или другого утверждения учитывается лишь в контексте цельного жизнепонимания, а самое миропонимание вывешивается на весах веры. Что же сказать о культе, вся деятельность которого направлена на вырывание вещи, или шире,— вообще реальности, из одной системы и на перенос ее в другую? Конечно, лишь то, что коль скоро такая деятельность культа признана, то е м у принадлежит и способность так или иначе оценивать характеристики вещи, и суждения со стороны об этом предмете являются не то что ошибочными, а просто принципиально пустыми, принципиально не ценными. Вопрос же основной — о переносе или непереносе вещи из системы в систему—решается в порядке внутреннего, но никак не внешнего опыта.

Итак, наша мысль—вовсе не в том, чтобы оспаривать «опыт» неумножения освящаемых веществ, когда таковое испрашивается, а в показании полной неподсудности веры Церкви тем жизнепониманиям, которые иначе ориентированы и, в особенности, которые утверждают самозамкнутость мира. Мы веруем, что коль скоро в культе испрашивается умножение, то оно и происходит, и при этом настаиваю, что вовсе не мы одни, со своей такою верою, оказываемся на исключительном положении опровергнутости мирским опытом, но и всякое утверждение, где угодно взятое обособленно, имеет доказательности не больше, чем это утверждение веры. И если кто-либо считает необходимым, извиняясь, говорить об умножении благословляемых веществ, то в порядке интерконфессиональном, между-мировоззрительном, ничуть не менее извиняясь, должно говорить об их неумножении. Точнее же, ни того, ни другого не следует говорить извиняясь, но—с сознанием глубокой ответственности говоримых слов и неразрывной связи их с целостным мировоззрением, стоящим на свойственном ему основании.

25. Следующей ступенью освященности вина поставим общую чашу братотворения, а также общую чашу, благословляемую при венчании брака и испиваемую при совершении этого таинства, в знак полного единства брачущихся, уже происшедшего, и в завершение брачного последования. «Боже... чашу общую сию подаваяй сочетающимся ко общению брака, благо слови благословением духовным»199,—молится иерей, благословляя вино. Это вино участвует в таинстве, но, получая духовное благословение, само не достигает высоты тайнодейст- венности, полного освящения, ибо не относится непосредственно к таинству и входит в него косвенно.

Тут уместно сказать несколько слов о рудиментарных обрядах в таинстве. Подобно тому, как в произведениях словесности при переработке литературного сюжета, уже бывшего ранее обработанным, прежние формы разработки нередко входят в состав новой, но не непосредственно неся прямую функцию выражения, <а>200 косвенно способствуя этому выражению, причем они вводятся в качестве возможных, но не осуществляющихся ходов действия, как гипотезы, заостряя тем главное, на самом деле происшедшее действие,— так и в литур- гике, при новой разработке некоторой литургической темы, уже нашедшей некогда свое выражение под другим аспектом, основные моменты прежнего обряда не просто отменяются или уничтожаются, потому что они тоже выразили нечто существенное хотя и не самое важное с точки зрения этой новой литургической разработки, а вводятся в новое чинопоследование в качестве обрамления, дополнения и раскрытия его основного духовного действия. Так, в подлежащем обсуждению брачном чинопос- ледовании нетрудно, в порядке сравнительной литургики. узнать основной обряд древнего венчания римского священного брака per conformationem201, общей чаши вина венчания древ- не-еврейского и т. д. Со вкушением пищи общность стола для до-христианской древности была первичным признаком брака, как устанавливающая сама мистическое единство Христианство не отрицает этого представления, и потому соответственный обряд оставляется Церковью в христианском чинопоследова- нии. Но онтологически это единство в христианстве производно и вторично сравнительно с духовным общением, включительно до венцов мученических, которое соответственным обрядом естественно занимает в чинопоследовании место средоточное и оттесняет общую чашу, это церковное conformatio 202, к концу чинопоследования. Указанная рудиментарность брачного вина и не дает ему права в собственном смысле быть признанным вином таинства, хотя оно и есть вино в таинстве. Таковую, т е более высокую, ступень освященности, прямое участие в таинстве должно признать за вином, смешиваемым с елеем в таинстве елеосвящения. Тут оно составляет существенное условие таинства. <Прошение ектении: «О еже благословитися елею сему силою и действом и наитием Святаго Духа, Господу помолимся». Молитва елеа над кандилом, когда «вино в кандило молитвомаслия влагают»: «...Сам, Владыко, освяти елей сей, якоже быти помазующимся от него во исцеление и в пре- менение всякая страсти, скверны плоти и духа и всякаго зла...»)203

Еще выше таинственная чаша литургии Преждеосвященных Даров; и странно, что догматическое учение о ней доселе не выражено с полною определенностью. А именно, чаша в этой литургии, равно как и Хлеб, не получает освящений евхаристических: Хлеб, напоенный Честною Кровию,— как уже их получивший на предшествующей литургии полной, так что евхаристическим освящением Хлеб уже пресуществлен; в чаше же налито вино с водою не пресуществленное. Что же думать должно о чаше литургии Преждеосвященных Даров? Вопрос этот имеет длинную и сложную историю, но и до сих пор не может считаться решенным, по крайней мере не формулирован общецерковно. Чтобы подчеркнуть незастылое, нуждающееся в труде и во вдохновении состояние православного богословия, следует не миновать на нашем пути и этого вопроса. Острота его будет яснее, если вспомнить, что в эту чашу влагается подобно тому, как это делается на полной литургии, но без соответственных слов < «Исполнение Духа Святаго»)2 , часть освященного Агнца с надписанием к. однако в сей раз напоенная Честною Кровию. В современном Служебнике печатается статья «Изъявление о некиих испра- влениих в служении Преждеосвященныя литургии», устанавливающая порядок некоторых важнейших действий Преждеосвя- щенной литургии. Отправной пункт как этих действий, так и всего «Изъявления»—мысль, что в святой чаше на литургии Преждеосвященных Даров бывает лишь освященное «вложением Частицы» Св<ятых> Тайн «вино», но отнюдь не Св<ятая> Кровь: вино здесь не пресуществлено в Кровь Божественную, «понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василиа Великаго и Иоанна Златоустаго»205. Соответственно с этим основным взглядом, «Изъявление» предписывает на великом входе и чашу, и дискос нести одному лишь священнику, чтобы не было у диакона большее, а у священника меньшее,— опускать слова при вложении в потир части Св<ятого> Тела и вливании туда теплоты,—соединять слова причащения Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови,—молча вкушать от потира,—а тому, диакону или священнику, кто имеет потреблять Св<ятые> Дары, от потира вовсе не вкушать; на практике отсюда происходит непричащение за литургией Преждеосвященных Даров младенцев, как неспособных принимать твердых частиц Этого Тела. Таково «Изъявление». Но прямому свидетельству его противоречит образ совершения этой литургии—то высокое благоговение, которое оказывается чаше, ставимой на ряду (и даже справа) от Св<ятых> Даров на антиминсе, и, если угодно, даже непонятность, для чего нужна эта чаша с якобы простым вином, которым нельзя причащаться; митрополит Петр Могила говорит даже: «Тамо простое есть вино, а не Владычняя Кровь, точию церимониял- наго ради об [и ]ходу употребляема бывает, вместо полоскания уст»206 [Христианское чт<ение>, 1915 июль—август, <стр.) 956 207 ]. Но если в самом деле чаша эта «точию церимониял- наго ради об[и]ходу употребляема бывает, вместо полоскания уст», то что же значит ее пребывание на престоле, а не там, где место запивки при полной литургии? Всякому (можно быть уверену), кто служил сам, подобные выражения не могут не показаться царапающими, не благоговейными, детонирующими со строем литургических переживаний. А если эти выражения правильны, то не может не показаться загадочным уравнение Св<ятого> Тела с этою чашею «простого вина»—самим ходом литургических действий. И, наконец: литургия Преждеос- вященных Даров обычно объявляется «неполною литургиею». Но какая же это литургия, хотя бы и неполная, если в ней ничто не пресуществляется, а лишь совершается причащение уже освященными запасными Дарами? Ведь причащение больного никак не назовется литургией, а эта, обсуждаемая нами служба св<ятого> Папы Римского Григория Двоеслова—по существу, в евхаристическом отношении, не отличается от напутствия больного, если только в «Изъявлении» в самом деле нет ошибки, и далее, по существу дела: если соприкосновение воды с крестом освящает ее высокою степенью освящения, то неужели в вине, пропитывающем Честное Тело, омывающем Его и растворяющем с Него часть Честной Крови, все же можно видеть простую запивку для полоскания рта? Неужели живое Тело и ж и в а я Кровь Господня не уподобляют Себе этого вина, не прелагают его в Честную Кровь? Вещественная святость Св<ятых> Тайн и эта мнимая их бездейственность при теснейшем соприкосновении с вином стоят в вопиющем противоречии, нарушающем весь строй литургического мышления. Эти вопросы, неизбежно возникающие, еще обостряются, если припомнить далее ничтожную авторитетность «Изъявления», с одной стороны, и древне-православный взгляд на чашу Преждеос- вященной литургии—с другой, а именно: во всей Вселенской Церкви до IX века господствовала вера в чашу Преждеосвящен- ной литургии как истинную Кровь Христову, пресуществлен- ную соприкосновением с Телом Христовым, в нее влагаемым, почему запасный Агнец для Преждеосвященной литургии не напаивался Св<ятою> Кровию. Согласно древним, нашим и греческим служебникам, Преждеосвященная литургия совершалась по типу полной, за исключением евхаристического канона, и даже в киевских изданиях служебника вышеупомянутого митрополита Петра Могилы последование этой литургии идет по образцу полной литургии, включительно до вкушения диаконом (—а ему предстоит потреблять Св<ятые> Дары и потому никак нельзя запивать Св<ятое> Причастие до этого потребления—), включительно до вкушения диаконом от чаши, но вкушения единократного, вместо обычного трикратного. От XI века есть свидетельство Константинопольского патриарха <...> 208 что запасный Агнец не напояется Честною Кровию и что «Преждеосвященная литургия совершается лишь ради освящения чаши» [Христианское > чт<ение>, 1915, июнь, стр. 740]209у почему, добавим, и называется именно литургией, хотя и неполной, и почему во время нее алтарная завеса задергивается, хотя и на половину своей ширины.

Но с IX века в Римской Церкви возникает взгляд обратный, и он постепенно находит себе сторонников сперва на Западе, а потом и в России; а в половине XVII века он одерживает победу уже в Церкви Русской, хотя старообрядцы, согласно старопечатным книгам и рукописям, держатся еще, как и греки, воззрения древнего. В начале XIX века этот взгляд на чашу Преждеосвященной литургии заносится в Константинополь и затем в Церковь королевства Іреческого; наконец, в последнее время им начинают проникаться и старообрядцы Австрийского согласия. Так зараза приниженной онтологии постепенно разносится и укореняется в различных религиозных обществах, имеющих, однако, тот несчастный общий множитель, что все они погружены в среду неонтологической возрожденской мысли, которая расслабляет и создает благоприятные условия к духовному заболеванию. Конечно, было бы неправильно притязать на решение ответственного общецерковного вопроса об обсуждаемой здесь чаше. Но по меньшей мере несомненно, что и упрощенная расправа с ним погрешает против истины. Как бы ни было формулировано церковное учение о чаше Преждеос- вященных Даров, надлежит во всяком случае видеть в ней ближайшее подхождение к Честной и Животворящей Крови Христовой, тут уже, на этой высшей и окончательной ступени освящения вина—пресуществляемого.

26. Параллельно освящению вина проходит ряд освящений хлеба. Не повторяя здесь сказанного ранее об естественной святости хлеба и о низших степенях освящения его в быту, отметим лишь, что в ряду хлебоосвященний существуют особые чины, подготовляющие духовно самое получение хлеба как дела культуры. Таковы чины на освящение сеяния, на благословение гумна и житницы210 и далее «пещи новой, к хлебопечению сооруженной»211. Следовательно, все производство хлеба, от самых его первых действий, протекает в русле культовом. Тесто при замешивании освящается крестным знаменем, да и замешивается-то в освященной посуде, а просфорное — замешивается на святой воде; пещь возжигается священным огнем от лампады, а в лампаде стараются, или по крайней мере старались, поддерживать святой огонь Великого четвертка и Святой недели или, еще лучше, чудесный огонь, привезенный из кувуклии храма Св<ятого> Воскресения; режется хлеб после предварительного начертания на нем креста: старший в доме, т. е. жрец «домашней церкви»212, лезвием ножа царапает на верхней корке каравая изображение креста, прежде чем почать его, и разрезывание хлеба совершает как некий священный обряд; упавший кусок хлеба надлежит не только поднять с полу или с земли, но и поцеловать, а если он встретится лежащим на земле, кем-нибудь оброненный, то переложить в чистое место повыше, отерев с него грязь и пыль. Эти и другие подобные обряды, как-то: поднесение хлеба-соли и т. д., ясно показывают, что в жизни Церкви—не той, как она представляется по отвлеченным схемам в богословских учебниках, а в конкретной, насыщенной и на самом деле воплощенной жизни—хлеб мыслится и ощущается как нечто, в основе своей священное и потому, именно потому, способное быть точкою приложения дальнейших, эту священность потенцирующих, обрядов. В ряду таких повышений можно поставить невынутые просфоры, как хлеб, освященный «печатью», на нем оттиснутою, со священными изображениями и именем, благоговейным изготовлением его и, наконец, предназначаемым ему высоким делом. Далее идет печение из теста в виде крестов; в прежнее время эти кресты освящались в храме и клались в закрома, в каждый по одному,—для ограждения зерна «от гада», т. е. мышей и насекомых; а весною, при первом выезде в поле, на работы, эти кресты давались лошади (тоже для освящения и духовного укрепления ее).

Тут надлежит сделать ударение на этой причастности животных и вообще всей твари к церковному культу, т. е. на участии в жизни Церкви вовсе не одних только людей, но и существ, как выше людей стоящих, так и ниже. Для светского миропонимания животное есть только рабочая сила или возможное жаркое, и даже при настойчивой защите души животных со стороны представителя натуралистического миропонимания, истинный смысл соответственных утверждений—вовсе не установить правильное ощущение и духовную связь с животными, со всею тварью, но назло религии—принизить самого человека; когда уста произносят: «есть душа у животных», то знай, что ум мыслит и сердце чувствует: «нет души у человека». Напротив, культовое отношение к твари воспрещает утилитаризм и корысть к ней, воспрещает холодно-насильническое пользование животным и вообще тварью, как одним только бездушным и безличным материалом, но требует управления природой, поскольку это дано нам ради высших целей, ради Церкви, в которую и животное, и растение, и ангелы, и стихии входят членами, каждый по своему чину и на своем месте. Человек пользуется и может пользоваться животными, но и эти последние имеют свою защиту и свои права и, в частности, в свой черед получают нечто от Церкви чрез человека. Различные освящения животных и растений и, с другой стороны, духовная же защита их, предуказанная уставом, от всяких вредителей— это лишь очень немногие, книжно закрепленные отношения культа к твари; но жизненно связь культа с тварью неизмеримо богаче, и, начиная от быта и до вершин духовного подвига в житиях святых, можно указать бесчисленные нити, по которым происходит общение небесных энергий и с животными, и с растениями как младшими членами Церкви. Тут возникает иногда возражение: «Но почему же в таком случае животные не допускаются в храм и тем более к таинствам, и не есть ли это явный признак их «поганости», их полной несовместимости с целостною жизнью Церкви?» Но при этом возражении упускается из виду иерархичность всего строения теократии, причем вовсе не только одни животные не имеют всех вообще существующих в культе возможностей и дорог, но и люди — каждый получает то или другое, сообразно своему месту в организме Церкви и, следовательно, сообразно своей духовной емкости, т. е. по потребности, сколько и что может вместить. Поэтому положительный взгляд на животных вовсе не должен предполагать духовного бесчиния, и животные в уставном строе общества получают то, что могут воспринять. Упомянутое выше кормление лошади освященными крестами из теста принадлежит к числу таких церковных обрядов для этих младших членов Церкви, как принадлежит сюда окропление их святой водой при нарочитых молебнах, ради них совершаемых, особенно в случае каких-либо болезней, при падежах; погоняние их в Егорьев день освященной вербой и так далее; и вручение их покровительству и попечению особых скотьих патронов—св<ятых> Флора и Лавра, Егория, «волчьего пастыря», и признание некоторых праздников днями особого торжества тех или других животных 213 Тестовые кресты даются не только лошадям, но и их хозяевам, причем тут они пекутся уже несколько иной формы, не в виде четырехконечного креста, а в виде креста, с расщепленными и попарно соединяемыми концами, так что крест получается в круге Такие кресты пекутся в среду Крестопоклонной недели, т. е. как раз в средний день Великого поста; каждому члену семьи дается перед обедом по одному кресту, и он съедается с особой присказкой:

214

Далее, в том же ряде освящений может быть поставлена просфора, освященная вынутием из нее частиц—поминальных и большей частицы пирамидальной формы; эта последняя предназначалась для раздачи после литургии, т. е. имела значение агапическое. Еще далее—служебные просфоры, имеющие между собою особую градацию, причем в быту особенно чтится просфора девятичиновная, как духовное врачество от болезней. Еще далее—антидор, т. е. оставшаяся часть от просфоры аг- ничей после вырезания агнца; этот последний, имея форму усеченной четырехгранной пирамиды с меньшим основанием к верху, должен быть вынут из просфоры, сообразно символическим смыслам этого вынутая, как приснодевственного рождения, без нарушения целости стенок самой просфоры, которая знаменует нетленную утробу Богоматери. Это-то и есть антидор, благословляемый для раздробления после «Отче наш». Еще далее стоит в ряду освящений хлеб, благословенный после литии, о котором уже была речь. Затем артос, освящаемый иконою Воскресения, оттиснутой на нем посредством особенного дарника, каждением, молитвою и окроплением святою водою, семидневным обношением храма в крестных ходах в течение всей Святой недели, этого одного сплошного воскресного дня, мистические свойства которого оплотнились в сознании народном в XVII веке, как представление о физической непрерывности этой недели, в течение которой солнце вовсе не заходит; и, наконец, длительное освящение артоса завершается еще молитвою на раздробление его и обрядовым раздроблением посредством копия. Из молитвы на освящение артоса усматривается, что Церковь подводит артос под тип агнца ветхозаветного, прообразовавшего «Агнца, вземлющаго всего мира грехи». «Призри на хлеб сей, и благослови и освяти его... нас же, сего приносящих, и того лобзающих, и от него вкушающих, Твоему небесному благословению причастники быти сотвори, и всякую болезнь и недуг от нас Твоею силою отжени, здравие всем подавая»215. На раздробление же артоса: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, хлебе ангельский, хлебе живота вечнаго, сошедый с небесе, напитавый нас во всесветлыя сия дни пищею духовною Твоих Божественных благодеяний, тридневнаго ради и спасительнаго Воскресения! Призри и ныне, смиренно молим

Тя, на мольбы и благодарения наша, и якоже благословил еси пять хлебов в пустыни, и ныне благослови хлеб сей, яко да вси, вкушающии от него, телеснаго и душевнаго благословения и здравия сподобятся...» 216 Артос хранится благоговейно—как духовное врачество от болезней и немощей; им даже причащаются за неимением Св<ятых> Даров. Род артоса на нижней степени освящения представляет пасхальный кулич, церковно- обрядовая пища, но вовсе не мирская роскошь.

Наконец, высшая, окончательная степень освящения хлеба есть Святое и Пречистое Тело Господа Иисуса Христа217, наряду с Кровию представляющее средоточие не только культа—и далее культуры, но и самого мира, как это было выяснено ранее. «Общение убо есть соединение Божие с нами, обожение наше, освящение, исполнение благодати, сияние, отгнание вся- каго супротивнаго и что ино, разве Божие срастворение, сиречь смешение (единение) и общение. Сие есть таинств таинство, и святых освящение, и воистину святое святых, и совершен- нотаинств всех совершенное таинство, и таинство начальное и таинственное»,—свидетельствует «Скрижаль», со ссылкою на Дионисия Ареопагита [Скрижаль, гл<ава> 30, стр. ЮЗ]218.

27. К восходящему ряду хлебоосвящений, завершающемуся Хлебом Евхаристическим, примыкает освящение зерновой пшеницы и отчасти других зерен, но уже не как просто вещества к размолу, а как сокровенных, анабиотических, сказали бы ныне, зачатков жизни, как истоков растительного прозябания, в них таящегося и из них восстающего ростками и затем завершающегося колосьями; тут освящается растительная жизнь, воскресающая из лона земли, рождающаяся из могилы, когда истлели жизне-хранительные, но вместе и жизне-сковыва- ющие оболочки. Чин на сеяние; освященное домашней молитвой сочиво, т. е. отваренная пшеница с медовой сытой, в навече- рие Рождества Христова, так называемый Сочевник, или в просторечии Сочельник; заупокойная кутья219; коливо в память священномученика Феодора Тирона, освящаемое в субботу первой недели Великого поста220,— отваренные зерна с сушеными плодами; пшеница, освящаемая вместе с хлебами, вином и елеем после литии на вечерне; наконец, пшеница, освящаемая в таинстве елеосвящения семью свечами, в ней горящими, и струпицами, св<ятым> елеем и каждениями,— вот ступени этого зерноосвятительного ряда. Отрицательный же полюс его—«Молитва над пшеницею осквернишеюся, или мукою, или видом некиим»221.

Следует тут обратить внимание, что пшеница освящается почти всегда, если не прямо всегда, в связи с мыслью о смерти—свершившейся или предстоящей. Коливо Феодора Тирона—в виду разразившегося при императоре Юлиане гонения на Церковь, грозившего мучением и смертью; пшеница литии — как средство от болезней, т. е. опять в виду возможной смерти, и, вероятно, со значением поминальным, потому что древние всенощные (когда совершается освящение названных четырех веществ) были не только терминологически всенощными,— 7cawi)%i5e?, но и в современном смысле слова «панихидами», т. е. поминовениями усопших святых и в особенности мучеников, в которых древнее церковное сознание ощущало не отвлеченный атрибут святости, а святость конкретную, личную близость и родство с ними; и, наконец, пшеница елеосвящения—уже явно при встрече с грозящей смертью. Символика зерна делает понятным такое применение этих зерновых зачатков жизни в установке религиозного отношения к смерти: ведь зерно—почти что ничто, точка, сама по себе не имеющая чувственного значения, но это ничто непостижимо, но и несомненно изводит из себя, когда умирает, разлагается и окончательно сходит на нет, полноту живого организма растения, в свой черед приносящего зерно по роду своему и беспредельно расширяющего возможность новой жизни; издревле зерно было типом жизни умирающей, погребаемой, истлевающей и воскресающей, [да принесет «плод мног» 222 ]. Отсюда понятно обычное соединение освященной пшеницы с медом, этим таинственным веществом, соединяющим в себе разнообразнейшие ароматы целого луга и представляющегося, таким образом, микрокосмом, т. е. опять потенцией бесчисленных проявлений; по разным причинам это вещество с глубочайшей древности было относимо к почитанию умерших и к общению с ними.

<28223.) В чистом виде мед—или эквивалент его, зерно— необходимая принадлежность панихидного кануна, т. е. столика, перед которым происходит тайнодейственное поминание, или поименовывание душ и общение с ними; то, о чем говорится здесь, может быть понятно вполне лишь служившему, ибо только ему известно то «да», то «Я», «здесь», то «аминь», которое в сердце отдает ответственно на каждое названное имя. Но тут, при обсуждении этих поминальных веществ, должны быть, хотя и мимоходом, задеты корни символа, те реалистические основания, в силу которых параллелизм и аналогия крепнут из отвлеченных мыслей в теургические действия. Этим соединительным звеном между духовной восприимчивостью вещи, ее литургической емкостью, в силу которой она может принимать в себя благодать,—и отвлеченным смыслом, за который зацепляется о символ наше сознание, бывает естественно-магическая, оккультная природа данной вещи, в рассматриваемом случае—зерна. При освящении зерно принимает в себя нисходящую на него духовную энергию, и для этого оно должно быть духовно ёмким; с другой стороны, это освященное зерно дается в культе нам, и, следовательно, должно представляться сознанием некоторым смыслом, в данном случае оно является таковым, потому что сгнивает, прорастает, производит растение. Но спрашивается: что же общего между первым и вторым моментами, между ёмкостью и смыслом и как объединяются они для нас водной вещи, в одном зерне?

Ведь непосредственно из указанного символического смысла зерна следует разве что применение его в качестве метафоры для идеи воскресения, но вовсе не действенность, вовсе не способность реально служить посредником в воскресении, низшая степень которого есть исцеление, или во врачевании, которое, будучи взято предельно, приводит к воскресению. Иначе говоря, отвлеченный символический смысл в лучшем случае является почвой для отвлеченной же поэзии, но не реального жизненного применения некоторой вещи,—а таков именно культ. Должно быть в вещи нечто, в чем реальность, вся насквозь динамичная, непосредственно раскрывается как смысл, так что символичность и реальность не приставлены друг к другу, а составляют одно живое двуединство. Это соединительное звено есть душа вещи, и можно сказать, что именно из этого средоточия, простираясь в две противоположные стороны, вещь объявляется и как реальность, и как смысл, опло- тневая на одной стороне и стончаясь в универсальное понятие на другой. В рассматриваемом случае зерна: душа растения — его направляющее духовное начало, его дриада или гамадри- ада, сказали бы мы, если бы речь шла о дереве, а не о злаке, может быть, его деметра—соединяет в себе, а потому и собою эти две стороны, и потому культ, производящий соединение смысла и реальности, опирается сходно в эти естественно данные соединения смысла и реальности. Не входя сейчас в метафизику поминовения усопших, мы отметим один лишь момент— это необходимость дать (их) алчущей и вместе бессильной душе некую долю земной жизни, чтобы они получили возможность несколько подойти к нам и быть в общении с нами. Самое учение Церкви о необходимости для усопших молитвы за них и добрых дел нужно понимать не только в смысле молитвы о них, но и буквально з а них, вместо них, когда живые как бы отдают временно умершим свои уста, свои руки, свои жизненные возможности и даже свои сердца и ум, короче—свою энергию жизни, активно проявляемой и созидательной, и тем, удовлетворяя их духовному намерению, дают им временно и частично воплотиться в себя, являются органами в последней инстанции, руководимыми и двигаемыми оттуда. Но для более тесного общения требуется и большая степень воплощенности: возникает необходимость в притоке жизненной энергии более органического уже характера, и этот приток может почерпаться, вообще говоря, из различных источников, законных и незаконных, полезных или неполезных как для самих усопших, так и для тех, кто вступает в такое общение, однако основной своей цели—воплощения, в значительной мере достигающих. Сейчас не место расценивать различные способы дать умершим некоторый временный орган для общения с живыми. От самых запретных и до самых обязательных, способы эти довольно однообразны и заключаются в предоставлении отошедшим каких-то тончайших сверх-испарений, сверх-выделений, эссенций органических веществ и в особенности жизни-души; таковы в особенности кровь и семена. Можно сказать, несколько огрубляя дело, что при поминании усопшие пользуются для своего воплощения жизненным началом, сокрытым в семенах, и эта бесстрастная, наименее растленная грехом и еще детски непорочная жизненная сила, растительная душа, по ее метафизическому и духовному сродству с миром ангельским,—наиболее подходящий орган, наиболее подходящее тело для проявления чистых и уже, конечно, небесных намерений тех, кого призываем мы в поминании. И самая неспособность растительной души к страстным движениям, ее несоответствие греховным началам, ее неспособность напомнить усопшему вредное для него и настроить его на такой лад—делает из этих зерен при поминании своего рода клапан или фильтр, чрез который усопшему предоставляется проводить на землю и питать земною активностью свои ангельские самоопределения, но решительно возбраняется делать то же с самоопределениями диавольскими, которым таким образом, по недостатку пищи, создаются условия для забвения их, утери и высыхания. На этот-то фильтр и опирается культ, выращивая жизнетворческим Духом, «высиживая» Духом сокровенное зерно в этом зерне, и тогда естественная сила растения развертывается и очищается, бесконечно увеличивая свою активность. Теперь ясно, что смысл символики'органически связан именно со свойствами растительной души, с этой средоточной точкой зерна: заменив на панихиде зерно чем-нибудь другим, мы нарушили бы всю систему уравновешенных и в высшей степени связно служащих одной цели—духовному просвещению поминаемого—сил, действий и символов и уподобились бы художнику, который, пиша картину, рукавом неподходящей одежды смазывал бы свою работу, или музыканту, который скрипом своих сапогов заглушал бы свою скрипку. Мало того, тут мыслимы такие несогласованности, которые могут вызвать действие, прямо противоположное желанному, и, вместо помощи, нанести величайший ущерб. Пусть тут не выставляются в опровержение так называемые добрые намерения: отвлеченно взятые, без конкретного знания, к чему они ведут, они только хвалятся своею добротою, возвещая о себе как о добрых, тогда как что другое, а доброту-то нужно доказывать делом. А дело этих добрых намерений можно уподобить любезному указанию перехода через омут: наименьшая, но безусловно должная доброта тут была бы скромным сознанием, что переход мне неизвестен.

<29.) В этом смысле, если известно, что «ина убо плоть <человеком, ина же плоть скотом, ина же рыбам, ина же птицам» (1 Кор. 15, 39))224, то и у различных зерен тоже, конечно, плоть различна,—плоть, т. е. жизненное начало тела, архей, и среди различных зерен есть разные чины растительно- ангельской иерархии, различные растительные характеры, из которых одни подходят к задачам поминовения больше, а другие меньше. И непосредственное ощущение, и древний опыт человечества усматривали в рисе и, в особенности, в пшенице самые непорочные духовно-растительные начала; возможно, что, предоставляя в тело усопшему некоторую растительную душу, надлежит считаться с непрекращающимся и по смерти духовным складом того народа и эпохи, к которым он принадлежал при жизни, и потому тут уместен тот или другой выбор из нескольких возможностей, указанных или по крайней мере признанных культовым опытом; так, естественно было бы представлять себе древнейшую и грядущую Церковь индийскую применяющей именно рисовые зерна. Но нашему сердцу пшеница любезнее. Вообще в культе, как во всем жизненно-органическом, и притом преимущественно в нем, как преимущественно жизненном и органическом, незыблемая непреклонность его требований, опирающаяся на не условный, вполне реалистический уклад его функций, не исключает, мало того—предполагает и требует гибкость и применительность его к цельности жизненных условий, а потому и многообразие его обнаружений и способов внедрить в мир духовную энергию, всякий раз наиболее целесообразных, в зависимости от обстановки и среды, на которые ему нужно воздействовать. Но только духовный опыт дает разобраться, как можно и как нельзя примениться в том или другом случае. И это не потому, чтобы

культовые действия были лишены внутренней логичности, но

по сложности и ответственности потребных тут решений; и только задним числом делаются порой прозрачны мотивы, которые загодя не пришли бы в голову. Вот маленький пример: казалось бы наиболее правильным предоставить усопшему орган, ему наиболее сродный,—собственное жизненное начало, да и доброе дело тут было бы наиболее щедрым даром. И казалось бы, зачем кормить душу усопшего—эту птицу по исконной символике религии, зерном, когда ей можно было бы дать более питательное жизненное начало самого человека? Но из опыта известно, к каким ужасам и возмущениям загробного покоя приводит такая практика в спиритизме, когда медиум и прочие участники вскармливают собою неведомые, нездешние силы. И пред лицом такого опыта делается понятным бесконечное превосходство церковного поминания, по намерению своему близкого к тому, о чем мечтали бы спириты. В самом деле, чрез фильтр панихиды не пройти ничему темному, само-воле усопшего или других духовных сил, по несвойству зерна и других панихидных обрядов служить средою к воплощению начал греховных. Тут есть спасительная строгость, при которой распуститься потустороннему греху нет возможности. Напротив, что спасительное извлечет для себя усопший из подсознательных, стихийных, страстных недр лежащего в прострации медиума, не прошедшего врат смерти и потому даже не сознавшего, что «плоть и кровь Царствия Божия не наследуют»? 225 Оттуда, из другого мира, разве что очень грешной душе или воле активно злого духа окажется сходным воздействовать на мир чрез посредство таких явно пригодных ко злу органов и, наоборот, непроницательных для тонких духовных задач. Но далее: упражнение, волевое усилие укрепляет и проявляет способности, присущие органу, и потому чистая среда, привлекая добро, еще более очищается, выращивается силами благодати в своем добре, а среда, приспособленная к греху, тоже выращивается, но уже в направлении противоположном первому, усилием привлеченных ею злых деятелей. Вот почему объясняется хорошо известное наблюдение, засвидетельствованное, например, митрополитом Филаретом Московским226 и многими другими, что спиритические сеансы, более или менее безразличные, или по крайней мере кажущиеся таковыми в своих первых шагах, развиваются всегда в сторону злую и завершаются явным вмешательством темной силы, подобно тому, как кончается печально духовное восстание — страсть и беззаконие; нейтральное, а то и прельщающееся своим блеском у своих истоков:

Начало жизни—это утро мая,

Ее конец—отравленный родник227

Но, конечно, «жизни», как это слово понимается в просторечии, когда во всяком самоограничении и самообуздании видят безжизненность или внежизненность. Доброе намерение общаться с усопшими, при избрании для этого неподходящих средств, ведет к прямо противоположным результатам, и если, сохрани, Боже, усопшие в самом деле будут втянуты в материализацию посредством плотской среды, то, конечно, могут получить от того себе во вред еще греховные дела, к числу содеянных ими прижизненно. Недаром «черная магия» самое название свое—nigra magia — получила от удачной игры слов, в которой греческое ее название veKpojiavxeia (некромантия) было по созвучию приспособлено к латинскому слову nigra, а некромантия древних—это не что иное, как спиритизм нашей современности.

Эта черная «злодать», привлекаемая в известных случаях, завладевающая положением, отращивающая себе органы выразительности, определяется, однако, вовсе не непременно и не только злою волею талмотурга, но пущенными в ход (средами, каждая из которых имеет и соответствующее ее) 228 духовной природе избирательное поглощение тех или иных духовных энергий, и, как сказано, невежественное и самоуверенное пользование известными средами и действиями может вполне расшибить, по пословице, лоб кое-кому, хотя бы и на молитве.

<30.) Итак, первое—это вещество, и в частном обсуждаемом случае совершеннейшее вещество оказалось в опыте тысячелетий именно зерно и преимущественно зерно пшеничное. А к нему присоединяется и мед, тоже произведение растительного царства. Освящение меда подготовляется и предварительным введением в культ живого существа, мед добывающего и дающего ему созревание: пчела получает особое благословение. <См. молитвы «Чина благословения пчел»: «Создателю всех, Боже... пчелы сия благословити и освятити Своим благо- утробием благоизволи, да обильнее плоды своя приносят во еже ко храму Твоему и святых олтарей Твоих лепоте и украшению, купно же и к нашему употреблению быти им...»; «Боже, трудом человеческим и безсловесными животными благодействовати ведый и неизреченным милосердием Твоим самех пчел плоды и дела к нуждам нашим употребляти научивый, смиренно молимся величествию Твоему, пчелы сия благословити изволи и к приобретению человеческому роду умножи я, снабдевая их и препитая...»)229

Это животное и само близко к поминанию душ, с древности оно признавалось ввиду этого животным хфтоническим, а в народной—всех стран и времен—символике и метафизике, имеющей глубокие мистические основания, понималось как образ, как манифестация, как явление самой души. В одних случаях она была напоминаниемо душе, в других—органом проявления души, в третьих — самое явление ее мыслилось духовным явлением, без грубого материального носителя, и, наконец, иногда признавалось или бывало так, что сама душа временно принимала или просто вообще имела образ этого «пророческого животного» 2Э0. Тут нет надобности углубляться в философский разбор верования человеческого, тем более что современная философская мысль и терминология слишком то- порны для того, чтобы ими могли быть схвачены переливы бесконечно более тонкой метафизики общечеловеческой, и по- тому они или бесповоротно разрубают, либо безоговорочно смешивают там, где общечеловеческая мысль модулирует. Достаточно сказать лишь, что указанные представления о пчеле- душе в живом символическом мышлении вовсе не исключают друг друга, а связаны между собою, как ступени насыщенности одного и того же цвета. Но какова бы ни была философская интерпретация этого круга понятий, для всякого, кто понял беспочвенность и пустоту отвлеченного философствования и почувствовал безусловную необходимость почерпать питание своей мысли из живого опыта истории всего человечества, тому ясно основное в разнообразии этих убеждений,—что явления усопших не поэтически, а в самом деле могут совершаться в виде пчелы (и еще некоторых других существ); но как именно это возможно, одним более или менее понятно, по крайней мере на собственном опыте, а другим и нет надобности объяснять, ввиду их заранее составленного предубеждения против всяких духовных явлений вообще.

<31.) Однако мне хотелось бы, может быть, больше для себя самого, сделать попытку закрепить в слове один из опытов такого рода, скромных, но зато наверное не выдуманных и известных во всех житейских подробностях. Однажды я служил литургию в домовой церкви Убежища сестер милосердия Красного Креста в Сергиевском Посаде. Это было <2 октября) 191 <6> г. Обе двойные рамы были заклеены, да и вообще круглый год они почти все время бывали закрыты, а сообщение с улицей этой церкви, находившейся в третьем этаже, возможно было только через лестницы и много дверей. Совершая проскомидию, я почему-то, вероятно, опоздав к службе, весьма торопился и потому не стал читать своего обычного помянника и ограничился только именами самых близких родных. Затем служба шла своим чередом до момента омовения Честною Кровию поминальных частиц. Когда пришло время этому действию, и были произнесены слова молитвы: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих»231,—к моему величайшему изумлению, около престола появилась в воздухе пчела и закружилась около чаши, суживая круги и настойчиво стараясь проникнуть в чашу. Отмахиваясь от нее, я прикрыл чашу воздухом и, как полагается, стал переносить чашу с престола на жертвенник. Пчела сопровождала ее неотступно, ударяясь о мою голову, пока, наконец, не запуталась в моих волосах, так что я еле успел поставить чашу на жертвенник и тогда вычесал пчелу из волос. Но тут она так же внезапно исчезла, как неожиданно и появилась; предпринятые после службы поиски не обнаружили ее присутствия, хотя я нисколько не сомневаюсь в вещественности этой пчелы, несмотря на трудность понять, откуда она могла взяться, осо- бенно в такое время года. Впрочем, я не собираюсь утверждать, по крайней мере мне нет надобности утверждать, что эта пчела не вывелась в одном из посадских ульев. А дело вот в чем: когда пчела появилась, и до самого момента ее исчезновения, моя голова вовсе не была свободна размышлять о времени года и о возможности или невозможности для этой гостьи влететь в алтарь сквозь двойные заклеенные рамы. Ничего о ней не думая и только машинально отмахиваясь, я, однако, получил толчок к острому внутреннему вниманию, не умственному, а более глубокому, следить за этим существом. Оно сразу почувствовалось как «животное пророческое»: неспроста, не без духовного знаменования кружит она около чаши, она хочет вкусить от Честной Крови, да, именно, хочет, ищет причаститься, но почему? Неужели только из-за винного запаха? В одном из нижних этажей сознания проходили мысли. А в тот момент, когда она исчезла, я сразу понял, в чем дело, или, точнее, в тот момент, когда само собою сверкнуло твердое и внутренне непреклонное знание о пчеле, она скрылась, словно растаяла, словно улетела по перпендикуляру к каждой прямой нашего пространства, проходящей через точку ее местоположения. Знание же было то, что эта пчела напоминает, являет, есть душа моего умершего — убитого друга С<ергея> Т<роиц- кого), знание совершенно бесспорное, самоочевидное, непосредственное усмотрение. Тогда быстро пронеслось несколько мыслей, что бы это могло значить, и легко было сообразить (это соображение уже не было интуицией)—сообразить, что сегодняшний день—память С. Т. и что я забыл именно в этот день помянуть его, хотя поминал обычно. Тогда, хотя и запоздало, я все же вынул за него частицу. Таково личное восприятие пчелы-души.

Нет никакого сомнения, что «психологи», которым никогда в голову не приходила мысль реальности опыта, и притом целостного опыта, и в данном случае не затруднятся объяснением: пчела-де, вероятно, с лета застряла где-нибудь в алтаре, а тут, согретая, ожила и, будучи голодной, полетела на запах вина; при сем будет приведено «несколько фактов» о хорошо известном обонянии пчел. Далее будет с торжеством усмотрено, что в подсознательной области я уже помнил о дне памяти и, не исполнив того, что «субъективно» (т. е. по отсутствию научного миросозерцания) считал своим долгом, подсознательно тревожился, причем, при общей склонности к «мистике», тревога обострилась и дошла до сознания от неожиданного появления насекомого. (Вероятно, весьма ученые напишут в скобках и латинское название его: Apis mellifica L., так что и нам нужно предупредить их для вящей учености), и, наконец, ученые-психо- логи, кстати, помянут нелестным словом, для объяснения моей психической обремененности, двух-трех тетушек моей жены. Эти ученые штуки слишком известны, чтобы стоило здесь начать доказывать возможность пользования ими только на общей почве нигилистического миросозерцания, приводящего к основным кантовским предпосылкам, и потому принимающему их вообще лучше не говорить о религии, а заодно—и об опыте, всяком опыте, а не принимающему их, т. е. тому, кто в основе разделяет символическое миропонимание, достаточно ясно, что, во-первых, подобным раздроблением можно уничтожить решительно всякий опыт, а во-вторых, что интуитивное усмотрение, подкрепляемое соборные опытом человечества, во всяком случае чего-то стоит, и что, следовательно, мысль эта, в-третьих, должна опираться в своем развитии именно на конкретный опыт, как бы они ни осмыслили его впоследствии, а не подрывать с самого начала всякий опыт, грозящий стать поперек ее предвзятым решениям.

<32.) Пшеница, участвуя в поминальных обрядах, с одной стороны, и в елеосвящении—с другой, устанавливает там и тут общий множитель, показывающий внутреннее сродство обоих феургических действий; и участие меда, имеющего явное отношение к загробной жизни, в панихиде подчеркивает, следовательно, и какие-то связи елеосвящения с потусторонней жизнью. Это довольно обычное явление, что под ближайшею и очевиднейшею деятельностью таинства или обряда открываются слои не столь явные, но тем не менее существенные и даже более существенные, чем те, явные деятельности; в области биологической их можно уподобить внутренней секреции некоторых желез. Так и елеосвящение: имея предметом здоровие, оно перекликается с миром усопших. Замечательно, что елеосвящение первоначально совершалось именно на всенощных бдениях, а всенощные бдения были не чем иным, как поминовениями усопших. И притом именно елеосвящение совершалось при кладбищах, чем связь таинства здоровия, таинства целения с почитанием усопших еще раз подтверждается.

Но возвратимся от освящения зерен вообще к кругу освящения еды. Ближайшим примыкающим к освящению хлеба и пшеницы рядом будет освящение соли—от обычной соли с ее символическим знаменованием огненной стихии, равно как и у огня—значение соли. «Всякая жертва солью [огнем] осо- лится» 232,— говорит Спаситель, и мы знаем, что в древних культах жертву осыпали солью,— таинственно сжигавшею эту жертву—сжигавшею, а потому сохранявшею для вечности.

Далее идет молитвенно освящаемая соль на Пасху, святая соль пасхальная233. Еще далее—соль, пережигаемая в Великий четверток, этот не только мистический, но и литургический центр культового года и средоточие всех важнейших освящений. Далее, на следующей освятительной ступени—соль, раздаваемая верующим в древности на Рождество Христово— sacramentum salis 234. Наконец, соль, влагаемая Церковью, тоже древних времен, в уста новокрещаемого—да будет слово его растворено огненной мудростью; и до сих пор в изветшалом словоупотреблении можно слышать о «соли» чьих-нибудь слов—аромат, хранящийся на дне уже опустелого сосуда. А вершина всей освященной лествицы «солености»—Соль, осоля- ющая всякую жизнь, Само огненное Слово Божие. Еще ряд пищевых освящений, теперь уже более общих, т. е. распространяющихся не на один какой-либо род пищи, а на много родов сразу, или даже на пищу вообще. Таковы: молитвенное разрешение поста на Рождество Христово «сыном духовным» 2Э5. «Молитва во еже благословити брашна, мяса во святую и великую неделю Пасхи» 236, в которой вспоминаются священнейшие жертвы—Авраама, и Авеля, и «телец упитанный»—притча о блудном сыне, «да яко же той сподобися Твоея благости насладитися, сице и мы насладимся освященных от Тебе и благословенных, в пищу всем нам»237. Подобна этой и «Молитва еже благословити сыр и яйца»238, «млеко огустевшее», т.е. творог и изделия из него. Сюда же относится и «Молитва в причащении гроздия в шестый день августа» 239; ее внутренняя необходимость жизненно сознается лишь на юге, когда освящаются корзины сладкого винограда, груды золотых персиков, груш, налитых сладким соком, зарево румяных яблок, черно- фиолетовых и зелено-золотых слив, коралловых гранат и других плодов, так что солея заставлена и загромождена этим «изобилием плодов земных» 24°, наполняющих весь храм своим ароматом. «Благослови, Господи, плод сей лозный новый, иже благорастворением воздушным, и каплями дождевными, и тишиною временною, в сей зрелейший приити час благоволи- вый»241,—молится Церковь. Самое время годового круга созрело и наполнено благоухания—ведь в символическом миропонимании нет времени-отвлеченности, живем же мы в живой и конкретной среде, времени-пространстве и самой вещи мира; вот эти благоуханные и сочные плоды—сгустки стяжания, оплотнения мировой среды, к Преображению уже дозревшей: близится начало нового года. Таково же значение и «Молитвы о приносящих начатки овощей»242, назначенной к освящению всяких первин огородных и садовых.

33. Связный восходящий ряд образуется и в отношении елея, и это естественно—по благородству и по жизненной важности этого вещества. От елея—как источника света, как пищевого вещества и умащения, освящаемых в быте и литургически, этот ряд идет к елею помазания из лампады празднич- ной иконы за всенощной, далее к елею, благословенному с хлебами, пшеницей и вином после литии, далее к елею, чудесно возжигавшемуся в лампаде, например, у преподобного Серафима и у других, еще далее—к освященному елею крещения, по слову Симеона Солунского,—«предъизображению божественного мира»243, и, наконец, до елея с вином в таинстве елеосвящения, т. е. до моленного и целебноносного елея, и до святого мира. Как видим, этот ряд освящений опять сплетается своими звеньями со звеньями других рядов. Как в живом организме, в культе все связано со всем, все отражается в другом и другое в себе отражает, и как в живой ткани уединенное обсуждение того или другого ряда ее элементов всегда насильственно, так как произвольно, так и мысль о культе лишь очень условно может намечать себе, ради внешнего порядка—последовательности, те или другие линии, но при этом всегда остается неудовлетворенная потребность отметить еще и еще такие-то и такие-то связи, а, намечая их, изложение теряет внешний порядок и собственную форму: многообразие словесного изложения и многообразие культа имеют совсем различное число измерений, и форма последнего не может быть, хотя бы схематически, отображена формою исследования о нем. Лучшее, что может дать такое исследование, это—наметить, например, несколько связующих нитей в области культа и убедить далее всматриваться в эту область и самому уже подмечать те связи, которые особенно отвечают духовной потребности данного лица и в данное время. 289

10—2408

34. Чтобы не множить далее примеров, как намечаются восходящие освятительные ряды, пусть изложение будет ограничено сказанным; но приведем еще лишь один ряд, тоже восходящий ряд освещений, но теперь уже не вещества, а функции: ведь всякая реальность подлежит освящению, и освящение всякой реальности имеет степени, чтобы взойти до горнего мира к абсолютному Устою всего бытия. В данном случае имеется в виду функция власти и, следовательно, освящения власти, а с нею и всякой гражданственности. Тут не станем устанавливать градаций ее: отметим лишь, что один из начальных ее моментов бывает молитвенное «пострижение власом»244, т. е. первое стрижение волос ребенку,—первый чин человека,—возводящий его из неговорящих, из infans, из \r\moq, а последнее слово значит вместе с тем и ребенок, и глупый,—в отрока. Это пострижение посвящает ребенка Богу и тем дает ему первые начатки власти: он вошел в организацию гражданства, как существо, научившееся пользоваться даром речи, т. е. существо и разумное граждански. Как известно, пострижение есть акт жертвоприношения, и литургикой Ветхого Завета, равно как и литурги- кой греко-римской, требовалось срезать часть волос на лбу у приносимого в жертву животного. Как раз такое же значение имеют пострижение волос при посвящении в священные степени и в монашество: посвящаемый приносится в жертву, т. е. закала- ется, на что указывает даже самое слово жертва, т. е. заклание. Первым же актом такого заклания, как изъятие из мира, как перенесение в иную область, служит пострижение волос. Но принесенное в жертву становится трансцендентным миру и уже «не от мира»245, в мире же оно теперь не есть, а только является. Как таковое, как сверх-мирное и в мире только являющееся, оно тем самым есть власть над миром, есть то, что направляет и организует мир, то, по чему мир направляется, находит себе правые пути. Никакой иной власти, кроме как трансцендентной миру и имеющей источник свой в потустороннем, символическое миропонимание не признает и не может признать. Это значило бы отречься от себя самого, разорвать единственную абсолютную ориентировку на Абсолютном, допустить в нее условные ориентировки на условном, т. е. идолопоклонство. Власть по самой природе своей законно принадлежит только священному, и поскольку нечто понимается как мирское или, в особенности, когда оно себя утверждает таковым, постольку держание им власти есть узурпация и насильничество. Не может быть никакой власти мирской; а так как права и обязанности существуют только властью и через власть, и вне власти лишены какого бы то ни было содержания, то и представление о праве не священном, мирских правах и обязанностях—пусто. Это не значит, чтобы тем исключалось понятие о естественном праве, напротив, но естественное право осмысливается только на символически-культовом понимании вселенной, через ее отношения к Верховному Иерарху вселенной, «Им же вся быша»246. Общество есть иерархия властей трансцендентных, но отнюдь не мирская, из себя власть рождающая, организация. И первая степень этой иерархии, первый священный чин дается младенцу в первой стрижке его волос, что в быту древности соответствовало моменту перехода мальчика из женских рук в мужские. В некоторых случаях, например у казаков, мальчик сажался при этом на коня и ему давалось оружие, в разные времена различное. На верхней ступени рассматриваемого ряда священных ординаций гражданского строя находится венчание на царство. «После первой молитвы [иерарх] крестообразно возливает на главу [Царя] миро, показывая тем, что Сам Христос помазует его, что победивший крестом уготовляет и в нем победителя, что имеющий державу вечную и венец славы, дарует и ему державу, и соделывает главою всех. Потому и помазует ему одну только главу. Потом провозглашает: ayvoq (свят), внушая, что Царь освящается от Святого и посвящается Христом [Помазанником] в Царя ос- вященных»247. Таковы некоторые, из чрезвычайно сложного посвятительного ритуала, обряды, по указанию блаженного Симеона Солунского. Смысл их общий, конечно, ясен. Но блаженный Симеон закрепляет и в точной формуле то несколько расплывчатое, хотя и весьма распространенное и яркое понимание царской власти, как сана церковного, которое всегда было распространено в живом церковном предании и, в частности, перелилось в сознание единственной законной

наследницы Византии и преемницы ее мировоззрения—Руси. По формуле блаженного Симеона, «запечатлеваясь миром, печатаю и помазанием Сущего Царя всех, Царь облекается силою, поставляется в образ Его на земле, и приемлет сообщаемую благоуханным миром благодать Духа, утверждающую верховных правителей гражданства и воинства»248. Итак, это та самая формула о Царе, которая и по смыслу приведенных выражений, и по филологической букве есть: «икона Христа» или «во Христа место»249. В различных транспозициях они повторяются бесчисленное множество раз церковными писателями и идеологами, как византийскими, так и русскими, и в древности и до наших дней включительно 25°.

Как251 известно, православному устроению общества противопоставляется католическое, и, в ответ на упреки последнего в папизме, как принципиальном соединении в лице верховного понтификата обоих мечей, светского и духовного, возникает со стороны папистов обвинение Православной Церкви, в особенности византийской, в цезарепапизме, т. е. тоже в усвоении обоих мечей одному лицу, в данном случае—кесарю. Не входя в эти канонические контроверзы, здесь, однако, ради понимания, как именно освящается общество, неизбежно несколько вдуматься в истинное положение вещей, по крайней мере в их канонических нормах. Так, прежде всего возникает вопрос, прав- да ли что существует, согласно церковно-правовым нормам, цезарепапизм в Православной Церкви?—Но я позволю себе ответить на поставленный вопрос утверждением более широким: не только в православии нет цезарепапизма, но и пресловутый папизм Западной Церкви есть полемическая выдумка, правда имеющая под собой некоторые канонические факты, но перетолковывающая их весьма искаженно. Но надлежит повторить, речь идет здесь о нормах церковной организации, а не о тех или иных исторических явлениях, как на Западе, так и на Востоке, отнюдь не соответствующих требованиям своей Церкви. В самом деле же надо говорить о явлениях весьма глубоких, которые не вместить в столь простые схемы, как цезарепапизм и папоцезаризм. Эти явления возникают от возможности двоякого соотношения основных моментов теократического общества— начала духовного, обращенного от земли к небу, и начала мирского, обращенного в своей деятельности в обратном смысле, и, с другой стороны, единящей формой монархизма и наполняющего ее содержанием—соборности. Принципиально говоря, всякая Церковь непременно, в силу своего основного назначения соединять дольнее с горним, неизбежно должна считаться с неустранимостью ни одного из этих четырех моментов, и, забывая об одном из них или намеренно устраняя хотя бы один из них, она уничтожает равновесие своего собственного бытия. Так, если в первой паре моментов уничтожено мирское начало, то Церковь делается отвлеченной, отрывается от мира и принципиально признает свою неспособность воплотить духовное; так возникает направление буддийского типа, таково, например, толстовство, духоборство и пр. Напротив, отказываясь от духовного, Церковь делается просто внешней государственной организацией, пределом каковых служат формы социализма. В другой паре моментов церковного бытия тоже, логически говоря, можно забывать или отрицать как начало единовластия, так и соборности. В первом случае Церковь рассыпается, как это происходит в протестантстве, пределом же такого рассыпания является принципиальный субъективизм и утверждение «интимности» религиозного опыта. А во втором— церковная жизнь лишается творчества и стремится в качестве предела своего к бездушному формализму и бюрократии. Только две Церкви во всей силе и с полным сознанием утвердили равно необходимость каждого из обоих антиномически сопряженных моментов той и другой пары: это Церкви— Восточная, с ее полу-держащимися на ней ветвями: коптской, абиссинской, армянской и т. д., и Западная, с такими же ее ветвями в лице Церквей: старо-католической, мариавитской, англиканской и некоторыми другими. Все эти Церкви, принципиально признавая все четыре вышеназванные основные момен- ты церковной организации, хотя и с разною степенью сознательности, тем самым не выпали из идеи Церкви, почему и заслуживают, в той или другой степени, к тому же различной в разные времена их исторической жизни, имя Церкви.

Так вот, различное устройство Церкви может быть по существу дела двояким, в зависимости от того или другого способа сочетания между собою этих двух антиномий: духовное — мирское и единовластие—соборность. И каждому из двух членов первой антиномии можно приписать каждый из двух членов второй антиномии, т. е. можно духовному приписать соборность, а светскому единовластие, а можно духовное сделать монархическим, а соборность отнести к началу светскому. Ни в том, ни в другом случае два начала, духовное и светское, не окажутся у одной власти, так что ни в том, ни в другом случае духовная не одебелеет до власти светской, ни последняя не захватит не принадлежащего ей суждения о духовном. Иначе говоря, в первом случае, соответствующем строению Церкви Западной, нет основания для обвинения в папоцезаризме или в «папизме», а во втором, относящемся к Церкви Восточной, не может быть речи о цезарепапизме.

Итак, различие строения той и другой Церкви сводится в существе дела к тому, куда именно помещена соборность Церкви, и тут, устранив вульгарное обвинение в ересях столь явных и грубых, можно и должно, однако, задать себе вопрос более тонкого свойства, какое именно строение Церкви более соответствует той идее, которой служит Церковь,—спасению. И взвесить сравнительные достоинства той и другой в свете этой именно идеи практически тем более необходимо, что западный соблазн, давно уже стучавшийся в Золотые Ворота, в последнее время, не делая даже особых усилий, молчаливо принят и подразумевательно исповедуется Церковью Русскою: здесь имеется в виду мысль о канонической якобы необходимости монархичности духовной власти Церкви Православной, тогда как власть светская может и даже, пожалуй, должна быть коллективной. Иначе говоря, в церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями главным образом архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти так или иначе коллективной, напр<имер> ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа. Но для того, чтобы определеннее почувствовался несомненно западный вкус этой конструкции, не мешает напомнить о коренном софизме доказательств в ее пользу, когда понятие «православная» смешивается с «русская». Ничего не возражая в данном месте против «Патриарха Московского и всея Руси», мы не должны, однако, забывать и того обстоятельства, что единовластное устройство Русской Православной Церкви еще решительно ничего не значит для Православной Церкви и принципиально, как бы ни была территориально велика и численна Русская Церковь, имеет значение не большее, нежели единство власти в отдельной епархии или даже в отдельном приходе: ведь единством русской церковной власти отнюдь не вносится такового же в церковную власть Вселенской Православной Церкви, мечта о каковом есть определенно мечта католическая. В начале всемирной войны, когда предвиделась близкая возможность завоевания Константинополя, в кругах, притязающих на исключительную верность каноническому строю, с большою тревогою разбирался вопрос, как же быть тогда с Константинопольским Патриархом, которого мудрено подчинить Святейшему Синоду, а вместе с тем не складно и сделать верховною главою Русской Церкви. При этом молчаливо предполагалось, что существование в пределах одного православного государства двух независимых друг от друга духовных владык, не подчиненных и высшему их, безусловно недопустимо. Кажется, из-за этого затруднения иные были даже готовы отказаться от Константинополя. Но почему они не подумали о таковом же сосуществовании водной Оттоманской Империи четырех пат- риархатов и соответственно—четырех независимых глав? А если это соображение отводится ссылкою на коренную ненормальность всего строя Оттоманской Империи, с неправославным султаном во главе, то тогда не потрудятся ли возражающие вспомнить, как в одной Империи Ромеев было пять независимых друг от друга патриархатов со столькими же Патриархами и как Вселенские Соборы постановили не подчинение единому духовному главе, т. е. земному, а, напротив, всячески озаботились разграничением их сфер и предупреждением каких бы то ни было попыток со стороны одного из них захватить хотя бы частично власть над прочими.

Итак, канонический строй Православной Церкви, со всею определенностью и сознательностью установленный Вселенскими Соборами, духовной власти даже там, где церковная жизнь течет по установленным руслам, приписывает признак соборности; а когда течение это проявляет нечто непредусмотренное, когда оно нуждается в разъяснении и оформлении, соборная природа церковной власти обнаруживается еще определеннее: тогда требуется Собор—Поместный, в случае все еще продолжающейся неясности—Вселенский, и в случае неясности, есть ли этот Собор в самом деле Вселенский, т. е. выражается ли им самосознание Вселенской Церкви,— усвоение его или неусвоение себе Вселенскою Церковью, которая непрерывно, на всем протяжении пространства и времени соборуется, т. е. осознает себя единою, носительницею Духа Истины во всем многообразии явлений своей жизни,—единым организмом, Телом Христовым. Напротив, канонической же светской власти принадлежит единство. Единый Император всего православного мира—это несомненная предпосылка древнего церковного мышления, и эта предпосылка всегда жила и живет в церковном сознании, как безусловная норма, как заповедь исторического делания христианским народом. В духовном я могу сказать то, что единственно может быть духовно ценным, лишь оставшись с глазу на глаз с самой Истиной, и только предельная моя открытость пред нею, т. е. моя решительная неподатливость всем внешним давлениям, откуда бы они ни шли, предоставит мне возможность быть самим собою, совлекшись всяких условностей, и, перейдя по ту сторону себя самого, созерцать ноуменальный мир; и тогда лишь, в своей предельной свободе восприняв от духовной жизни, я смогу быть членом Церкви, т. е. соборно обсуждать дела духовные: или свободно и соборно, или никак постигается Истина, устрояется духовная жизнь общества. Совсем иное—дело мирское, где речь идет всегда о предварительном и приблизительном воплощении духовных начал, возможном лишь—по мере завоевания эмпирической косности началами духа и где, следовательно, забота лежит не о предельной и беспримесной чистоте Истины, а о наибольшем и целесообразнейшем преодолении внешней духу косности. Тут послушание и дисциплина заложены в самой природе мирской власти, и желание каждого разбираться самому в целесообразности и нецелесообразности власти, коль скоро она принципиально признана, есть полное непонимание задач государственной организации; пример войска, критикующего в момент битвы приказания полководца или, еще хуже, пытающегося коллективно выработать план действия,—наглядный пример той общей сумятицы, которая возникает при попытках перевести законное и необходимое требование свободного самоопределения из области духовной в область светскую. Единство светской власти, а таковое, по сказанному, возможно лишь вне конституций, т. е. светских, юридических, есть естественное следствие признания за духовною жизнью личного самоопределения.

Западный мир поступает иначе, извращая этот порядок церковных начал, хотя и не доводя этого извращения до его предела. Духовная жизнь тут определяется внешним авторитетом, и, вполне последовательно, начало авторитета пронизывает собою весь строй Западной Церкви от основания и до самой вершины, завершаясь единоличною властью Папы, который по необходимой логике вещей не может не быть признан- ным «непогрешимым в делах веры», т. е. той самой церковной организацией, которую он единовластно возглавляет. Совершенный вздор объяснять догмат папской непогрешимости властолюбивыми притязаниями Ватикана: все дело вовсе не в властолюбии, на отсутствие какового и Константинопольские Патриархи не всегда, кажется, могли жаловаться, а в существе дела, ибо как же Папе не быть непогрешимому, когда он стоит над всею Западною Церковью и принципиально—над всею Вселенскою Церковью, так что апеллировать на него можно только Богу: папская непогрешимость есть только другое название для церковно-вселенской монархии. И тогда, следовательно, началу светскому необходимо приходится быть соборным, насколько это практически терпимо.

Светская власть под Папою неминуемо есть федерация, подобно тому как федерацией является духовная власть под императором на востоке в Византии. Священной Римской империи, как господству всемирному, неуместно быть в Католической Церкви, и она неминуемо разлагается на отдельные государства, которые затем, поскольку они не сдерживаются извне, делаются конституционными и обращаются в республики: коллективизм светской власти есть оборотная сторона католицизма.

35. Освящение власти никак не должно быть понимаемо в качестве личной, так сказать, духовной помощи Царю или Императору, в какой он, конечно, нуждается в мере, соответствующей гражданской высоте и ответственности его дела. Представление о том, что у него, во-первых, есть гражданские обязанности, а во-вторых, религиозные потребности личного порядка, хотя бы и повышенные исключительностью его места в обществе, было бы перенесением несторианства в область теократии. Но в церковном смысле царское венчание вовсе не есть венчание перед царством, а есть венчание на царство, подобно тому как венчание брачное совершается для брака, а не только перед ним, и потому полученный дар в самом браке раскрывается. Царское коронование есть именно освящение власти, человеческой функции власти, как реальной способности и деятельности человека, и относится оно не к лицу, а к теократическому месту: в Церкви есть ноуменально царский престол, все равно, занят он или не имеет в плане конкретно-историческом своего представителя; в Церкви по историческим условиям временно может не быть, и даже никогда не быть Царя, но место для Царя, «уготованный престол» в ней непременно есть, но если делегированной Царем-Христом власти некому нести на земле, то оно остается непосредственно у Него Самого, подобно тому, как если бы были разрушены на земле все иконы, то тем не уничтожились бы духовные их первообразы, хотя физически они и не были бы зримы среди вещей мира. В лице Царя освящается вообще начало гражданской власти, и потому понятно, что во времена наиболее сознательного отношения к теократической идее это освящение всей власти, всей гражданской организации, ознаменовывалось и в развернутом виде особыми символическими действиями: согласно византийскому обряду, возведение на должность высших сановников совершалось Патриархом, в храме св<ятой> Софии, непосредственно после царского помазания. «В прежнее время,—свидетельствует Симеон Солунский, изъясняя смысл царского миропомазания и сообщения Царю особой благодати,—то же совершалось после Царей и над другими сановниками. Ибо после избрания и царского определения они приводились в церковь, был поставляем перед святыми вратами против престола налой и Патриархом совершаемы были молитва и благословения» 252.

Гражданское устройство мыслится как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой, т. е., иначе говоря, дольнее отражает горнее и подражает ему и потому пронизывается и живет его энергиями. Следовательно, в дольнем хотя и есть высшее и низшее, с разными сферами своей деятельности, но нет ничего случайного, пустого, лишенного ноуменального веса: «вся по чину да бывает» 253, а этот чин от вечности начертан на небесах. В теократическом строе всякое место ноуменально и ни одна должность не мыслится как обездоленная причастности к вечному миропорядку. Можно сказать, всякая деятельность, раз только она не выпадает из теократии, есть служение, и притом служение вечному, а не людям и их земным интересам,—всякая должность есть теократический сан. Но если о низших должностях, о низших ступенях иерархии надлежало здесь напомнить, что, несмотря на их близость к будничному, они тем не менее органы теократического строя и озолочены небесным светом Солнца мира умного, то, напротив, не мешает, по разумению церковному, напоминать высшим членам иерархии об идеальности их задания и потому о подлежащей воплощению во всей жизни священной идеи их чина. Одним из самых выразительных указаний такого рода, вводимых не по инициативе того или другого обличителя и обращенных к тому или другому отдельному лицу по некоторому частному поводу, так что не в порядке нравоучения и обличения, а вообще и существенно, введенных в систему священной символики, был обряд акакии. Понятно, что указание на человеческое ничтожество, поскольку делается расчет на соответственные силы, вне служения силами теократии наиболее уместно и символически наиболее потребно на вершинах власти, и притом в момент самого превознесения. Возвышая, Цер- ковь тут же и принижает, одновременно напоминая и о небесной славе, и о земном ничтожестве. Согласно византийскому уставу, при возведении на престол Императору вручается мешочек с землей—символ тленности власти и внушаемого смирения, как поясняет тот же блаженный Симеон254: этот мешочек называется axaxiot, т. е. незлобие, нескверность. Но не только Возведение на должности совершается молитвенно: вся гражданская организация пронизана символическими действиями, задача которых никакой стороны жизни не оставить вне ее ориентированности на высшем духовном начале и все связать со всем в единый духовный организм. Как остаток этой церковной культуры, этого священного устройства всей гражданственности, остаются и доныне многочисленные чинопоследова- ния—на благословение путешествий, сухопутных и морских, на начатие торговых предприятий и всякого доброго (хаХ,о<;—т. е. отличного, прекрасного) дела: как далеко это полножизненное понимание от интеллигентского гнушения и высокомерности к торговым предприятиям. Затем чинопоследование на наступление и обороны военные, на умиротворение нестроений, бунтов, восстаний, на прекращение гладов, эпидемий, землетрясений, моровых поветрий, общественных незадач всякого рода, на успокоение вражды, ненависти, ссор, на искоренение ересей и т. д. и т. д. 255 Для интеллигентского сознания, брезгливого к жизни, заботы о подобных явлениях делаются как необходимое зло, и потому с дурною совестью; напротив, реалистическому жизнепониманию Церкви ни одно явление жизни, вытекающее из естества человека, а не направляющееся против естества, не чуждо, хотя и имеет оценку более или менее высокую. И Церковь освящает явления жизни, не как печальную необходимость, которую, раз уж она неизбежна, надлежит замалчивать, а громогласно и открыто, онтологически честно, говоря ему либо «да, да», либо «нет, нет» 256, и когда сказано первое — тогда уже нечего стыдиться и прятаться, но с чистою совестью и хорошею гордостью можно говорить о нем, как о «прекрасном»—хаХо<;. Существует, далее, множество молебных чино- последований на самые разные потребности общественной жизни—например, молебен о благотворящих и т. д. Сюда же, к этой области освящений, относятся такие чинопоследования, как усыновление и в особенности, братотворение 257. Действием этих последних общество многократно скрепляется совсем особыми, чуждыми современной жизни, связями, придающими человеческим отношениям особую серьезную теплоту и изгоняющими внешне служебные258. Чинопоследования эти в настоящее время совсем забыты, да и давно уже были отменены, по крайней мере в качестве признанных церковною властью; но причины отмены были собственно не чисто церковные, а внешне юридические, потому что братотворение смешивалось с имущественными правами, что вызывало юридические казусы, и, наскучив разбирательством судебных дел, византийское законодательство просто запретило самое совершение чина на братотворение. Однако сознательное введение его в жизнь могло бы быть могучим средством связать внутренними связями распавшееся общество, особенно наше, столь плохо связываемое внешними правовыми нормами. А кроме того, должно быть замечено, что всечеловеческий обычай побратимства особенно развит был у славянских народов, может быть, именно вследствие непризнания ими объединения правового.

36. Весь организм общественный, по трем основным направлениям—священству, царству и пророчеству, освящается особыми молитвами и особыми возвышениями в мир горний. Этим положительным освящениям соответствуют, как всегда, отрицательные запрещения, епитимии всякого рода, временные извержения из той или иной области культа, отлучение, наконец, чин анафематствования259. Строение теократии устанавливается и им, потому что он равно предает анафеме как нарушителей собственно церковного учения и благочиния, так и потрясателей, мыслью, словом или делом, основы христианской государственности 26°.

В частности, среди чинопоследований, направленных на общественное строение, должен быть отмечен особый чин, совершавшийся в Греции, имеющий в виду таинственную кару преступнику, так называемое «Чинопоследование на проклятие преступников псалмами»261. Суть этого чина нижеследующая: после заамвонной литургийной молитвы, на которой преступник поминался за упокой, в середине церкви ставится столик, на котором обычно благословляются хлебы, а на нем блюдо с уксусом. Семь священников переоблачаются, выворачивая облачение наизнанку и окружают означенный столик, держа каждый в руках по зажженной смоляной свече. Начиная обряд, старший иерей кладет в уксус кусок негашеной извести величиной с яйцо или с орех, и понятно, что известь начинает шипеть, а к концу обряда затвердевает и пристает к блюду. Самый обряд состоит из чтения по очереди всеми служащими семи избранных псалмов, в которых собраны наиболее сильные проклятия Псалтири. Псалмы перемежаются особыми прокимнами и пением так называемого тропаря Иуды—из песнопений Великого четверга. По окончании чтений смоляные свечи гасятся в уксусе, а блюдо опрокидывается вверх дном и оставляется в храме. Тогда преступник, на голову которого были собраны эти проклятия, начинает мучиться угрызениями совести и вынужден принести повинную или же иссохнуть от тоски. Само собою разумеется, что присутствие проклинаемого при этом обряде не необходимо. Этот обряд проклятия, а равно и другие запрещения, вероятно, покажутся кое-кому слишком суровыми и даже жестокими. Но не правильнее ли, не «гуманнее» ли возобновить его, изредка применяя, внушать мысль, что есть кары и помимо внешних воздействий, т. е., следовательно, всегда применимые, нежели, оставляя безнаказанными виновных, потворствовать им в больших преступлениях и окружающих ввергать в бедствия и бессильную ярость? В порядке же более глубоком, этого рода обряды необходимы хотя бы по тому одному, что внушают большее понимание онтологичности мира духовного. «Кто возле Меня, тот возле огня, а кто далек от Меня, тот далек от спасения»,—гласит одно не записанное в Евангелии изречение Спасителя262. Благодать способна «поляризоваться», по выражению богословов, т. е., будучи реальностью и силой, становиться угрозой тем, кто подходит к ней несоответственно; и таинство может быть не только во спасение, но и «в суд и во осуждение» 263, огнем попаляющим. Между тем, при утрате онтологического понимания религии, наша современность всецело ушла в круг понятий субъективных и в религии видит уже не реальность, которая из себя и сама собой определяется, а чисто субъективные мысли и чувства, прекрасные переживания и благородные кипения в нас, из нас же возникающие и нами же великодушно являемые миру. Как одна из форм этого субъективизма должно быть отмечено народоверие и народослужение, где слово народ есть genetivus objectivus264: служба церковная совершается не народом Богу, а духовенством—народу.

Имущество церковное в духе всего мировоззрения признается принадлежащим опять-таки не Богу, а народу и т. д. и т. д. Короче говоря, во всех разговорах о вере й Церкви систематически замалчивается и тот, о котором надо бы сказать прежде всего, настоящий собственник церковного имущества, обладатель духовной истины, а речь может идти не о том, что нам удобно, понятно или приятно, но что соответствует объективной правде. Этой-то объективной правды, над человеком стоящей, и не признает наша современность. Лев Толстой очень удачно говорит где-то, что он почему-то неохотно пользуется словом «Бог», а всегда предпочитает употреблять прилагательное «божий» или наречие «по-божьи»—признание понят* ое, раз отрицается живое и конкретное лицо Божие. Но устами Толстого свидетельствует о своем субъективизме и вся современная религиозность. Так вот, в напоминание ей, что существует Сам Бог, а не только прилагательное, прилагаемое к человеку, особенно необходимо в настоящее время и богослужебно и теоретически раскрывать понятие о поляризации благодати.

37. Так освящается в культе вся природа, во всех ее явлениях и направлениях, частях и областях. Этим вся она вводится в культ и через культ соотносится с человеком в его собственно- человеческой жизни. Поэтому культовые действия, будучи всегда действиями, учитывающими жизнь человека, вместе с тем имеют свою связь с жизнью природы: в ориентировке жизни на культе, самой перекристаллизовывающейся в культе, все микрокосмическое—макрокосмично, и все макрокосмическое—мик- рокосмично. Культовый год течет сразу в нескольких ярусах бытия. Типикон есть партитура симфонии симфоний, длящейся целый год, и оркестровки ее распределены между всеми напра- стованиями бытия—от горних чинов ангельских и до стихий включительно. Вслушаемся в любой отдел культового года—и мы услышим тут не только сверх-земные голоса небожителей, но и голоса природы. Каждое движение культовое предполагает зараз участие всех сфер. Но так как об участии в жизни космической Церкви богословы думают не достаточно, то следует напомнить им, что ведь нет таких сторон бытия, которые не освящались бы: священными бывают времена, места, вещества, предметы и явления; святой свет, святое пламя, святой воздух, святой звук и т. д.; в частности, суточный круг богослужения определяется солнцем, солнечными сутками и к солнцу приурочен.

Что есть содержание церковных служб? На плане космическом они говорят о суточном и годовом движении Солнца. Только в городах эта приуроченность извращена и затемнена. Недельные круги определяются Луною и, шире—планетарно, а годовой круг—зодиакально. Начнем с последнего.

Течение богослужебного года, т. е. особенности служб, и памяти святых, и праздники, помимо своей общеизвестной культурно-исторической основы и другой—мистической, имеют еще третью—космическую: «натуралистическую», сказал бы тут с торжеством ничего не понимающий в сути религиозных переживаний исследователь-позитивист, и со вздохом осуждения отметил бы проповедник-моралист. Хотя и по-разному, но и тот, и другой одинаково не понимают и не поймут главного, что Творцом мира был не иной кто, как «Учитель нравственности», и что Этим Последним «вся бысть»265; оба они одинаково не понимают, что конечное и условное не может противополагаться бесконечному, безусловному, ибо иначе ему самому принадлежал бы признак абсолютного, так что, будучи конечным и условным, оно подчинено своему Творцу, «в Нем живет, и движется, и существует» 266. Все в Боге—такова формула панэнтеизма, возвещается ли она апостолом Павлом267 или Гёте, и язычество становится таковым лишь в его противоположении Христу, как упорствующее в своей самостоятельности или как искусственно восстановляемое моралистами на христианство и натравливаемое ими. Но само в себе оно содер- жится в Христе и Его ждет, как ждет вся тварь Своего Избавителя: природа—в Боге, а язычество—в Церкви 268. Глубоко неправильна оценка этой стороны церковной жизни позитивистами и моралистами, как неправильно отношение к твари в порождениях протестантизма, но самый факт, внешне намеченный ими, действительно есть, и если им угодно дать ему кличку натурализм,—то пусть временно и остается она, под условием сделанного выше разъяснения. Злым глазком такой исследователь подглядит далее «синкретизм» святых и их житий с образами природной жизни и потому связь житий с древними мифами. И опять, хотя это делается назло и ради уничтожения Церкви, или ради «очищения» ее от остатков язычества, однако такие враги невольно оказываются справедливее, а потому и полезнее тенденциозных друзей, во имя защиты Церкви упорно отрицающих в ней то, наличием чего и доказывается ее вселенскость и полнота. Ведь фактом беспристрастный исследователь может признать вовсе не то, что к святому пристегнуты человеческие измышления недоросшей науки, т. е. мифа, а лишь известный параллелизм жития святого и некоторого мифа и наличие символически природных черт в образе святого, как, например, атмосферного электричества — в пророке Илии, водной стихии — в пророке Моисее, моря — в Николае Чудотворце или солнечности—в Самом Іосподе. Но что следует из такого параллелизма — это еще дело большой сложности, и если для верующего загодя исключается простое уничтожение предмета его веры, то отсюда был бы слишком поспешен вывод о необходимости отрицать всеми силами наличность параллелизма. Однако для человека церковного должна быть ясна перетекающая за края чисто исторического факта только единичной биографии значимость святого и жития его, коль скоро Церковь дает нам образы святых в научение и в подражание. Явное дело, они оцениваются как типы, как явления идеи умного мира, как просветы в небо,— что, однако, нисколько не мешает им быть притом строго фактическими. А если так, то параллелизм их житийных повествований с мифом и наличность в житиях космических черт предрешены: это есть не потому, чтобы составители житий заимствовали из языческих сказаний, а потому, что это так по сути дела—потому что это правда, и никакой позитивизм не доказал и не может доказать противного. Скажем даже больше: если в некоторых случаях мифы древности и были, положим, использованы составителем жития, то это произошло опять-таки потому, что соответствовало правде, и нельзя же вменять в вину христианскому писателю-историку то обстоятельство, что уже до описываемого им, частично и предварительно, предчувствовалась та правда, которой он является свидетелем. Кто изучал историю творчества во всех отраслях, тот не мог не заметить, как настойчиво стучится в мир воплощения некоторый духовный образ и сколько предварительных побегов дает он, сперва фантастично, затем поэтично, далее научно, пока не вырастает подлинным духовным организмом. Историк современной техники нашими потомками мог бы вполне быть обвинен в-мифологизме чрез сопоставление с бывшими до него не реализованными научными концепциями и даже полунамеченными, как в сновидении, проектами в фантастических романах. И, однако, достижения техники — исторический факт, но имеющий, кроме того, некоторый смысл, и этот-то смысл, смутно предчувствованный во времена более давние, объясняет и оправдывает самую фантазию на его почве. До технического осуществления некоторой идеи мы только смутно чувствуем ее пророческий смысл и надеемся, что он не есть, как говорится, «пустая фантазия»; после соответственной реализации и посредством нее мы в этом убеждаемся и радуемся правоте своих предков. Так вот и по отношению к мифам: поскольку они не воспоминания об откровении прошлого, т е., в конечном счете, «о Том, Им же вся быша» 269, постольку в них надлежит видеть предчувствие, сонные видения об Истине, которая в горнем мире всегда есть, как была и будет. Язычество есть частью память об Истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир... И, следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви. Моралистическое усечение из Церкви всего «языческого» не только есть дело сектантов, но и по следствиям своим неминуемо имело бы обращение Церкви в секту, если бы удалось. Но по вере нашей, вся жизнь, не только человеческая, но и всей твари, управляется идеями мира горнего, воплощенными особенно четко в ликах святых, и потому было бы непостижимо отсутствие вышеуказанных параллелизмов, космическая иссушенность святого. Житие без этой полноты сопровождающих его голосов природной жизни явно и не было бы житием, и тогда или мы должны были бы заподозрить святость изображаемого подвижника, или же утверждать, что составитель его жития не сумел проникнуть в духовный облик святого и услышать в музыке его души голоса откликающейся ему твари. Вот, приблизительно, как должен быть понимаем отмечаемый внешними исследователями синкретизм. 38. Синкретизм 270 духовного и природного, исторического и типологического, библейски откровенного и общечеловечески религиозного выступает во всем культе, и в частности, в богослужебном годовом круге: всякий момент этого круга не только в себе и ради человека, но и простирается в космическую область, ее воспринимая в себя, и, восприняв,—освящает. Уже в основном расчленении церковного года четырьмя большими постами, паузами жизни, связанными с четырьмя же типическими великими праздниками, или, скорее, группами праздников, явно сказывается космическое значение годового круга: как посты, так и соответствующие им праздники—в явном соответствии четырем временам астрономического года и четырем, в свой черед, соответствующим этим последним стихиям космологии. «Понеже бо от лености присно поститися и от злых упразднитися не хощем, яко некую жатву душам сию апостоли и божествении отцы предаша... юже и хранити должни есмы опаснейше. Но убо и прочия три: святых апостол, глаголю, Богородицы и Рождества Христова; к четырем бо лета временом, и Четыредесятницу божествении апостоли издаша»—в таких словах отмечает связь четырех главных постов и четырех времен года синаксарь Сырной недели271.

Постом зимним освящается начало мировой жизни, ее рождение, ее первое появление. Приуроченный в древности к зимнему солнцевороту (сейчас, вследствие расхождения календаря с астрономическим годом, эта приуроченность перестала быть точной), в переломе года от зимы к весне, праздник Рождества Христова, которым завершается зимний пост, имеет рядом с собой свиту сродных ему праздников, праздничных обертонов, возглавляемых Крещением Господним. В древности же эти празднества, т. е. Рождества и Крещения, были слиты во единое празднество Богоявления, эпифаний Господних. Освящение зимней стихии, т. е. воды (и зодиакального знака Водолея), телом Господним, нисходящим в воду, речную купель,— такова космическая значимость этого зимнего поста и зимнего созвездия праздников. В этой-то мысли и может быть понято, почему же совершаются у нас два великих водосвятия, и притом два дня сряду—в навечерие Богоявления, по бытовому выражению «на свечки», и в самый день Богоявления, и почему,—по-видимому, весьма неожиданно, вода первого освящения, в навечерие, особенно чтима, и верующие дорожат ею больше, нежели водою самого праздника. Ведь естественно было бы думать обратно, что вода, освященная в самый праздник, преимуществует над водою дня предваряющего. Но ответ будет весьма прост, если примем во внимание устав, ныне в городах часто не соблюдаемый. А именно: вода освящается в навечерие в самом храме, для кропления ею храма, домов и т. д.; в праздник же водосвятию подвергаются естественные водоемы, преимущественно реки или источники. Это значит, что первое водосвятие—храмовое—обращено в Церкви ad intra—внутрь, предполагает внутреннее церковное пользование водою, ради самоочищения и самоосвящения Церкви же, а второе водосвятие—«водокрещи» по древнерусской терминологии—обращено в Церкви ad extra — вовне, ради внешнего действия на всю тварь, ради очищения и освящения природы, всего мира. Первая вода—ради христиан, как таковых, вторая же—ради всей твари, и в том числе людей, как членов мира. Отсюда понятно — первая вода сознается нарочито предназначенной к пользованию «домашней церкви» христиан—в семьях, в домах, в кухне и т. д.; второй же назначение — течь в мир, благовествуя о «гласе Іосподнем, иже на водах»272 и о Духе жизнедательном, нисшедшем в рождающую и мироде- ржавную стихию, да очистит ее, емкую ко всяким духовным энергиям 27Э, вбирающую и усвояющую всякую духовность, от сокрывшихся в нее темных сил и да освятит, напоевая собою и просветляя.

<39 274.> За зимним постом последует весенний. Им подготовляются анфестерии—древнегреческий праздник цветов и древнееврейская пасха, праздник начала жатвы; в иерусалимском храме пасха ознаменовывалась принесением к жертвеннику и освящением первого снопа только что сжатого ячменя. Общечеловеческое религиозное сознание всегда отмечало особенным ударением внимания этот праздник весны, праздник воскресающей и расцветающей жизни, растительной по преимуществу, возрождение восстающих из могил своих растительных побегов, ростков, воскресающих и исходящих из преисподних узилищ душ—новых произрождений матери-Земли. Есть, по сознанию человечества, исключительная связь растений—«чад Земли»—с Матерью, от которой и выросши они не отделяются, оставаясь не только детьми, но и органами их родившей и непрестанно рождающей. Растения, в противоположность обособившимся и отчуждавшимся животным, мыслятся, как существа, всегда в состоянии рождения, рождаемости, и потому, как не проявившие воли к самостоятельности, растения не ставят над собою и закона, судящего их: «В ню же меру мерите, тою же мерою и возмерится вам» и: «им же судом судите, <судят вам»275). Не то, чтобы они были непременно высокого онтологического чина, но они невинны личною виною, как только что рождающийся младенец, и потому в хорошем смысле невменяемы. Поэтому в растениях, только выглядывающих из материнских недр, но от них не отделившихся, естественно видеть непосредственность вестников земной глубины: и, в культовом отношении к ним, чувствовать, как устанавливается духовная связь с теми, недоступными нам, от матери отделившимися, областями. Но отделяемся мы, и подобно животным, лишь пока живем. Теряя же возможность самоопределения и самостоятельного действования, в смерти, мы приближаемся к растениям, и души умерших, как семена посаженных в могилу, прорастают там иною жизнью, давая о себе весть весенними побегами. И, возвращаясь назад, мы припомним, что тончайшие видения этих чад земли—нектар—есть действительно пища иного мира, пища бессмертия, которая, собранная здесь, у нас, осуществляет трапезу иного мира, и тогда гости оттуда могут прийти к нам, к чаше поминального меда, как в свои подземные обители, не отрываясь от своего растительного существования; и вместе с пчелой, собравшей мед, они могут перелетать и являться. Праздник цветов есть праздник Земли, а праздник Земли—праздник усопших, праздник же усопших—ожидание окончательного и полного их явления, когда весь мир потечет «медом и млеком» 276, мистериаль- ным питием, которое перекидывает мост к тому берегу бытия, через Стикс. Бесчисленные узы вяжут отдельные моменты празднеств весеннего цикла в одноплотное тело, искрящееся всеми цветами, имя которому—Воскресение Христово. В порядке годового круга Пасха есть освящение земных недр, Земли, земной стихии. Как в Крещении, сходя в воды, Господь освятил их струи, Своею смертию, ибо Крещение есть погребение, так и в Великую субботу, «плотию уснув, яко мертв» 277, Он сошел в землю, в глубину ее недр и освятил их.

Есть иные, которые пытаются уязвить культ, покивая на сродство, якобы ими изобличенное, весеннего церковного цикла— весеннего поста и весенних празднеств — <и> почитаемых воскресающих божеств, «духов растительного мира», как очень удачно формулировали исследователи религии. Но в этих поки- ваниях более покушений с негодными средствами и, может быть, злого умысла, нежели рассчитываемых последствий. Ну да, конечно, это так именно, за одним только исключением, что при таких нападках всякая религия, кроме христианской, уже заранее осуждена, и вопрос только идет о том, как бы поколебать христианство. Эти наивные возражатели в сущности считаются с исключительностью христианства более самих христиан, тогда как последние вовсе не нуждаются в таком глубоком разрыве со всем человечеством и вовсе не думают, что на всем протяжении истории человечество жило одними только глупостями. При таких возражениях делается открытие, запоздавшее по меньшей мере веков на осьмнадцать, ибо уже апологеты твердили о христианстве как энтелехии обще-человеческой религии и видели в Христе исполнение, полноту и гармонию всех человеческих предчувствий, томлений, надежд и смутно памятуемых откровений. Ну да, эти возражения правильны, но только слабы, робки: надо говорить неоподобии указываемых там представлений христианским, а—дерзну сказать — о тождестве их, нумерическом тождестве. Сами ясно не сознавая, языческие пророки, хотя и коснеющим языком, говорили не о чем ином, как именно об этом самом, совершившемся в опре- деленный год и день, воскресении этого Самого, родившегося в Вифлееме,—«распятого же за ны при Понтийстем Пилате»278,— Спасителя мира. Сквозь туманы истории и мутную среду расстроенной человеческой души, языческим пророкам уже виделись еще неясные и сбивчивые очерки грядущих событий, столь же типических, ноуменальных и абсолютных, сколь, вместе с тем, конкретных, и индивидуальных, и воплощенных. Благовествование апостолов не было внешним научением, не было просто сообщением нового, не было возвещением неслыханного, к чему совсем заново требовалось бы устанавливать свое отношение, но было открытием пред ними их собственных душ: о Душе души язычников напоминали им благовестники. И вера во Христа не была присоединением нового божества к обширному Пантеону (а если бы так, то не могло бы быть и речи о гонениях против христиан), но в трагедии всечеловеческой истории соответствовала тому, что в просто трагедии называется узнанием—recognitio. Измученное поисками утерянного по собственной вине Жениха, человечество вглядывается во всех встречных: «Не Он ли?» И поиски эти, как и вопрос, свидетельствуют не о радости «хождения на путях своих»279, но о тоске одиночества. И когда апостолы возвещают: «Жених нашелся» («Се Жених грядет»)280, тогда не новое что-нибудь узнает сердце народов, т. е. о существовании Жениха, но призывается лишь ко вниманию—к согласию с самим собою. И тут, в этом признании или непризнании самотождества лица, несогласии или согласии с отвлеченными понятиями, где возможны тысячи оттенков и отношений, между «да» и «нет» не дается ничего третьего: или в самом деле Он — Жених, Мессия, Спаситель, не такой, как Он, а С а м Он, или же не Сам Он, хотя бы и похожий, хотя бы и как Он,—и тогда Чужой, лже-Мессия, Антихрист. Анти-Христ значит по смыслу предлога avri—вместо, взамен,— значит тот, кто вместо Христа, т. е. не наместник, представитель Христа, а притязающий быть взамен Его, Самого Его. И потому между двумя сами- м и, из которых второй может быть лишь постольку, поскольку нет Первого, а Первый—признаваться постольку, поскольку не признается второй,—между ними двумя нет и не может быть представлено промежуточного. «Мужие Афинейстии, по всему зрю вы аки благочестивыя. Проходя бо и соглядая чествования ваша, обретох и кашпце, на немже бе написано: Неведомому Богу. Его же убо, не ведуще, благолепие чтете, Сего аз проповедую вам» (Деян. 17, 22—23). Вот слова высшей меры ответственности. Так что же, спрашиваю, апостол281 говорит неправду? Льстит афинянам? Что это—captatio bene- volentiae auditorum282 или же мистическое recognitio? 283 Ведь, наконец, не шутка же: сказать о каком-то неведомом Боге, может быть, бесе,— отвлеченно говоря: «Сего аз проповедую вам!» Возьмем простые житейские отношения: разве для близкого человека не представляется величайшей степенью ошибки и ужасом — принять за любимого кого-то чужого? И разве не легче жене, матери совсем утерять мужа или сына, чем обнять вместо них самозванца и, может быть, даже не человека? Все дело—в численном самотождестве лица. А между тем ведь слова эти — «Сего проповедую...»—сказаны. И если мы не считаем самого апостола безответственным в его проповеди, в его словах и действиях, если мы предъявляем к нему хотя бы меру ответственности, которой подлежит и средний человек, то должно твердо стоять равенство: «Сего аз проповедую вам» — это значит «воистину Сего», воистину Сего, Господа Иисуса воскресшего, Которого чаял и предчувствовал весь античный мир, все его. Логосом и Духом водимые, мудрецы, согласно уставу церковному изображаемые или во всяком случае долженствующие быть изображаемыми наряду с ветхозаветными пророками, в храмовых притворах, а иногда и в самих храмах наших284. В порядке религиозно-историческом свидетельство апостола Павла тоже не должно считаться натяжкой, какою, может быть, покажется сперва. Древние чтили многих богов и многим ставили жертвенники, ощущая в богах явления и ипо стасные лики Единого Вечного. Но как ни умножались эти лики, сердце все не находило удовлетворения, все не чувствовало, что божественная сущность сполна покрыта ими, и сердце подсказывало, что за рядами этих ликов, как бы ни были ряды длинны, все остается неисчерпаемый, неявленный, непознанный остаток, и что этот-то остаток есть главный, то, ради чего возникали самые ряды, и что продолжает таить в себе подлинную святыню духа. И потому, после всех жертвенников, все же приходилось ставить алтарь Неведомому Богу, этому сокровенному зерну духовной жизни и творчества: по снятии с него и обособлении многих символически выразивших его обломков. Неведомый Бог все продолжал быть невыраженным, и только Единородный Сын показал Неведомого и Непостижимого Отца. Проповедь Христа была именно возвещением Неведомого Бога, наименованием Имени Неименуемого. Менее всего, обсуждая это место апостольской проповеди, можно тут думать о приспособлении апостола Павла. Итак, сколь тогда притязательны исследователи, нашептывающие тайно громогласно возвещенные, по всем четырем странам мира разнесенные, но самим обличителям непонятные тайны, что, в свой черед, происходит от непонимания исследователей религии, что ориентироваться нужно на культе. Мы же говорим не вслед за ними, а прежде них, и говорили двадцать веков: да, есть сродство, и не сродство, а нумерическое тождество между Тем, Кого под разными именами и аспектами искали и предчувствовали язычники, и Тем, Кто по исполнении времен и сроков явился воистину альфою и омегою мировой истории285. Иногда дается наставление: «Не молись в темноте перед иконами, не зажегши лампады», как будто из опасения поклониться не тому, кому надлежит. Но, как ни предосудительно и ни опасно такое поклонение, оно, однако, не свидетельствует о намерении послужить черной силе, хотя, быть может, смутный инстинкт сердца и будет говорить, что именно совершается. Так и язычники в мировой тьме «кланялись чему не знали»286 и порою, все спутывая, впускали в храм своего сердца темные силы; но идея-то Святого, желание поклониться относились к Богу, к альфе и омеге человеческого духа287. Таким образом, не христология—от мифов, об умирающих и воскресающих весенних божествах, но эти мифы—от Христа288, во плоти пришедшего и воистину умершего и «погребеннаго и воскресшаго в третий день по Писанием»289. Это уже не в прекрасных, не <в> смутных видениях, как в зеркале при гадании 290, а на самом деле, пресущест- венно, Христос восстал из земли, освятив ее.

Страстная неделя со Святою—вот время после поста, завершающее освящение земляной стихии. Подобно сему, летняя Пятидесятница, «ветру носящуся бурно»291, есть освящение воздушной стихии, а—осенняя—Преображение, с освящением плодов, налитых солнечными лучами,—стихии световой, огненно-лучистой, эфирной, замыкая ряд празднеств, вроде дня пророка-«громовника» Илии, огненного Серафима Саровского и других, включительно с днем первоверхов- ных апостолов, ряд празднеств огнистых. В этих двух последних циклах посты примыкают к соответственным праздникам в обратной хронологической последовательности. Это лежит, по-видимому, в особой, горячей природе соответствующих стихий, времен года и праздников, в противоположность холодной природе праздников и стихий весенней и зимней. И, более того, причина этой обратное™—в нисходящем характере Рождества и Пасхи и восходящем—Пятидесятницы и Преображения: имеется в виду здесь <...) 292. Нетрудно почувствовать и то, почему земля, нам наиболее близкая, и среди стихий—основная, и время и года и духа, соответствующее самому расцветанию жизни, оказываются связанными с наибольшим из богонисхождений, до самой преисподней и глубин ада, и потому предваряются постом, суровейшим и длиннейшим. Но трудно говорить об этом в нескольких словах, без самой службы, своим целым, а не только отдельными выражениями, зовущей усвоить основную духовную среду, из которой она сложилась. Скажем потому проще, самую суть дела: станем вслушиваться в службу Богоявления—навечерия, особенно в паримии,—и мы чувствуем, словно разверзлись хляби небесные и земные и отовсюду хлынули водные потоки; водные струи все заливают собою, все наполняют, всюду и отовсюду брызжут и прорезают воздух. Вода, вода, вода... и опять вода, проницающая весь мир, текущая сквозь наш организм,— дух воды, призванный могучими словами. Весь алтарь полон воды и каким-то водным, голубоватым холодным светом. А теперь вслушаемся в богослужение Страстной седмицы, особенно Великой субботы—и почувствуем все внимание собою занявшую мать- Землю, то скорбную, то радующуюся: «земля же да радуется»293, и в самой—согласных и гласных — инструментовке ек- запостилария Святой седмицы—песнопения «Плотию уснув»294—услышишь землю. Какая глубокая разница в самой материи службы богоявленской и службы пасхальной: тут совсем различные основные интуиции, и сквозь решетку более или менее общих всякой службе постоянных частей, вроде ектений, образующих костяк службы, совершенно определенно сквозит различный основной фон. А теперь, сопоставив службу воды и службу земли, вслушаемся в богослужение Пятидесятницы—и порыв ветра клубящихся дуновений захватит нас, ласкающие веяния заластятся в уши, в сердце, и все существо наше окутается стихией воздушной. И, наконец, службы летние явно исполнены огня, а Преображение—такой светоносности, таких потоков льющегося расплавленного золота, такого уплотнения световой материи, что, когда, готовясь ночью к службе, читаешь в тишине канон Преображению, то невольно жмурятся глаза, как от расплавленной платины, и, кажется—вот сейчас ослепнешь от нестерпимого блеска295.

«Прииди и виждь»296—но что говорить там, где слова бессильны.

<40.) В порядке нашего плана теперь нам предстояло бы говорить о важнейшем освящении—освящении пространства и времени297, ибо пространство и время, вопреки Канту, но в согласии с общечеловеческою мыслью, суть реальности, и не только реальности, но и метафизические (а не трансцендентальные таки) условия всякой реальности, и не условия всякой реальности, а условие, единое условие реальности, ибо их—не два, но есть только одно условие, под двумя аспектами отвлеченно мыслимое, то как пространство (не мыслимое без времени), то как время (не мыслимое без пространства). Это—одна реальность298. Точнее, она не одна, а единственная, единственная реальность бытия, ибо всякое бытие есть лишь сгусток, оплотне- ние, световой слиток этой первореальности, оплодотворенный Божественным Словом, Семенем,—зачатый от Божественной мысли-идеи. Освящение пространства и времени есть освящение самого лона всякой реальности, и говорить об этом освящении надо долго и подробно. Тут-то и выступает метафизика креста, ибо самое пространство есть метафизический крест.

Но, не трогая этого слишком сложного вопроса, мы должны отметить, хотя бы в двух словах, иной, тесно связанный с первым и все возвращающий нас к основной теме, что граница культа есть граница бытия. Имею в виду, что не только низшими степенями освящения освящаются и основы, и частности твари всего космоса в целом, но и высших освящений космос не лишен, хотя и не всегда с прямо поставленною в Церкви целью его облагодатствовать. Объяснимся примерами 299.

1916Л.2. Сергеев} Поспаду

<< | >>
Источник: Флоренский П. А.. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). 2004

Еще по теме Органическая связь таинств:

  1. § 3.1.5. СОВРЕМЕННАЯ ТЕОРИЯ СТРОЕНИЯ ОРГАНИЧЕСКИХ ВЕЩЕСТВ КАК ФУНДАМЕНТ КУРСА ОРГАНИЧЕСКОЙ ХИМИИ
  2. Таинства Православной Церкви
  3. О тайнах и таинствах I)
  4. IV. ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ
  5. V. СЕМЬ ТАИНСТВ
  6. 31. Таинство искупления
  7. МЕТАЛЛУРГИЧЕСКИЕ РИТУАЛЫ И ТАИНСТВА
  8. ВОЙНА КАК ТАИНСТВО
  9. Металлургические ритуалы и таинства
  10. Глава двадцать шестая ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ