«Великое искушение около святейшего Имени Божия

I

С болью сердца, с муками души издалека наблюдаю я великое искушение, попущением Божиим постигшее Св. 1Ъру и ее,—по-видимо- му, только русских — насельников... Что сие значит? Восторжествует ли враг Церкви, или же смирение иноческое победит его?..

Вот что особенно страшно: сатана, досель трепетавший пред именем Господа нашего, как именем Того, Кто сокрушил его державу, теперь построил искушение около сего имени и сеет вражду—да еще какую!—между исповедающими Іоспода, посвятившими себя всецело служению Господу, ради Господа отрекшимися от мира и всего, яже в мире...

В чем дело?

Явилось учение, доселе Церковью не рассмотренное, а потому и в ее всроизложениях—ни положительно, ни отрицательно не формулированное, кратко оно выражается в трех-четырех словах: «Имя Божие есть Сам Бог». И только. В подробном изложении оно уже говорит, что всякое имя Божие, всякое слово Божие, все откровение Божие, всякая молитва, к Богу обращенная, всякое исповедание имени Божия—есть Бог...

Темно, неясно, непонятно все это для человека, особенно для простеца25. Но сие учение уже выдается как «догмат»: автор книги, в которой впервые появилось оно, схимонах Иларион, так и говорит, что он «поставил этот догмат в таком виде, в каком он не встречается нигде, кроме о. Иоанна Кронштадтского». Но о. Иларион утверждает, что этот догмат якобы всегда содержался и содержится Церковию, но доселе был как бы сокровен.

Чтобы правильно судить о сем якобы сокровенном догмате, должно помнить, что все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума26.

Что такое имя вообще, как мы его понимаем?8 Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету30, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак31, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно у субъективно32мыслимый33, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея) ,3. Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию 34 тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем35. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеямиу словами, именами36. Обычно, имя указует 37 нам какие-либо свойства38 предмета, приближаемого19 к нашему мышлению, но, повто- ряю: реально—ни духовно, ни материально имя само по себе не существует 39. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг; в географии—экватор, меридиан и под. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность11.

Возьмем другое слово, входящее в формулу нового догмата: «Бог». Самым главным, как бы40 всеобъемлющим признаком сего понятия в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность 41. Так и в православном Катехизисе говорится, что Бог есть Дух, духовная личность, Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный.

И вот при соединении двух, сейчас рассмотренных нами слов «имя» и «Бог» в одно предложение, в одну мысль, как это видим в новом догмате, является явное логическое противоречие одного понятия другому42: «имя», как идея, мысль,— нечто реально — ни материально, ни духовно не существующее43, а «Бог» есть реальнейшее существо, самобытная сущность, основа всякого реального бытия, и притом — повторяю— всесовершеннейшая личность. Ясно, тут само собою выходит такое умозаключение: нереальное (имя) есть реальнейшее Существо, всесовершеннейшая Личность44.

Такого логического противоречия и взаимного отрицания двух понятий наш разум, как отображение разума творческого, принять не может45.

Защитники нового догмата говорят, что имя Божие неотъемлемо от Бога, что каждый раз, когда мы произносим имя Господа, то разумеем или призываем именно Его Самого, а не отвлеченную идею, умопред- ставляемый образ46.

Но тогда зачем же ставить логическое ударение на слове «имя», зачем как бы подчеркивать это слово? Зачем настаивать на имени тогда, когда разумеем Его Самого?30 Невольно приходит на мысль, что это нужно новым учителям по каким-то особым соображениям47. И если вникнуть глубже в их учение, то становится понятным, зачем это им нужно.

Должно сказать, что хотя имя, как отвлеченное умопредставление о чем бы то ни было, отдельно от предмета реально не существует48, но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется49. Ему может быть приписано то или другое качество, коим самый предмет не обладает50. Например, об имени можно сказать: благозвучно оно или нет, легко или не легко произносимо51, объемлет ли все признаки именуемого или же часть их, один из них, и подобное52. Нет надобности делать исключение и тогда, когда речь идет об имени Божием. Мы употребляем его и в молитве, произносим и тогда, когда беседуем или пишем о Боге53.

и свое сердце к Богу (Существу Божию)67, как цветок обращается к солнцу80. Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемого имени81, а от Самого Бога льется на него луч благодати82. Имя при сем является, как я уже сказал, лишь необходимым для нашего мышления условием, чтобы облечь нашу мысль83 слишком человечны. Тогда они совершенно условны. Тогда и им приписывать значение было бы магией. Итак, нельзя говорить «не от звуков, а от Бога», но надо говорить от Имени, в коем Божия благодать, и звуки, и представления сочетаются в живое неразрывное единство. По-моему, надо говорить об Имени в тех же формулах, в каких мы говорим о Св<ятом> Теле и Св<ятой> Крови. Но если этого Никон не принимает, если он держится одной из протестантских формул: sub in pane, cum pane, sub pane, тогда пусть и об Имени он говорит также. Т. е. тогда надо говорить: «Не от звуков, не от представлений», а «в звуках, со звуками, под звуками подается благодать Божия». Хотя это и ложная формула, в конце концов ведущая, но более тонко, к ереси, как ведут к ереси, к отрицанию Тела Христова протестантские [лютеранские—написано выше] формулы Евхаристии, но все же лучше и тоньше. 70

«От Самого Бога льется луч благодати». Если оо. сино- далам угодно слово «Бог» относить лишь к Существу Божию, а не к Энергии, которая-де называется Божеством, то фраза Никона еретична, а именно пахнет гностицизмом. Ог «Самого Бога» ни луча, ни капли благодати не льется, но лучи, т. е. частные проявления Божества, исходят от Божества, от Славы Божией, от Света Неизреченного, Пресвятую Троицу окружающего. От Божества (Зєотг|<;) исходит благодатное действие, которое опять может называться Эеотг|<;, но и вся Энергия, и частные случаи ее проявления называются одним именем (Эеотт|<;) с Существом Божиим, ибо являет, раскрывает, обнаруживает Его сокровенное естество. Однако «луч» благодати льется на нас именно из этой Славы Божией, но никоим образом не из неизреченных глубин «Самого Бога»,— что есть ересь гностиков. 71

Если имя—необходимое условие для нашего, т. е. человеческого мышления, то почему же Никон принимает вид, будто он сей необходимости не подлежит? Если для нашего мышления имя необходимо, то мы должны говорить просто и вообще о мышлении, а не только о «нашем», ибо иного, чем наше, мышления мы не знаем и представить себе не можем, и всякие попытки в этом направлении будут лишь фантазиями, лишенными не только доказательности, но и представимости. Итак, оставим сверх-человеческую высоту и скромно скажем, что имя для мышления необходимо, т. е. не бывает мышления без имени. Без этого мысль не облекается в «наше слабое слово». Хотя фраза вся построена очень безграмотно, ибо имя и есть слово, и непонятно, что это значит, что имя есть условие, чтобы облечь мысль в слово, но пусть так. Смысл, конечно, тот, что для мышления слово нам необходимо, а для Бога наше слово не нужно. Какой дурак! Кто его спрашивает о Боге, в наше слабое слово, что для Бога не нужно84, а для нас необходимо 85.

Повторяю: для нас имя Божие есть только слабая тень86 одного из свойств или состояний Божиих87, отмеченная в нашем слове или мышлении88; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень апостола Петра исцеляла болящих89; но90 не дерзаем отождествлять91сию тень с Самим Богом92 и говорить, что «имя Божие есть Бог»93. На это не дает нам права простой, здравый разум94; это на деле доказывают и сами защитники нового догмата: несмотря на их настойчивое уверение, что имя Божие неотделимо от Лица Божия, они все же его отделяют в своем мышлении95. Да и разум непременно этого требует96, ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея97, отвлеченность, субъективное представление98, хотя бы и внушенное, открытое Богом человеку99. Раз они называют идею «Богом», они тем самым уже признают ее личностью100. Но поелику эта, уже обратив-

Существо чем бы то ни было себя именует и высказывает, а затем и наш разум может в своем проявлении—слове — приобщиться тому высказыванию и сделать для себя разумным то свыше-разумное существо.

Слово явление имеет два смысла. Первоначально «явление» означало выявление, раскрытие, обнаружение. Явление ео ipso и было тем, что дает познание до того не явившегося. Кан- товский смысл слова явление прямо противоположен сему. Явление не выявляет, по Канту, а делает тайною вещь в себе, не раскрывает—а закрывает, не обнаруживает—а прячет. Именно на этой Кантовской позитивистической точке зрения и стоит бессознательно Никон. Тень, напр<имер>, тоже есть явление вещи, хотя и не глубинное, а поверхностное. Тень, однако, кое-что в вещи выявляет. Для Никона тень есть «только» тень,—ничего не выявляющая, но лишь условный знак, приписанный вещи.—Тем более имя; для одних оно выявляет сокровенное вещи в виде энергий ее, а для других имя ирреально. Вещь не выявляется в имени и, значит, остается в голом «о себе»—непознанная. Кантовская и древняя, всечеловеческая точка зрения, выразителем которой явился Платон, противополагаются друг другу так: ГУ платонизм ГГГ кантианство ГГ крайний позитивизм Г имманентизм —

явление э вещь: вещь з — явление —

явление э—вещь: вещь => — явление —

явление— => вещь: вещь: э явление —

явление э вещь: вещь з явление Божие названо тем или другим термином по известной энергии, как наиболее ноуменальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия, то что же дивного, что этот самый термин может употребляться и в собственном, непосредственном, так сказать, своем значении: а именно применительно к Богу явленному—к энергии Его?! 81

Однако дерзает говорить, что Имя Божие—«меридиан». Однако дерзает забыть дополнение формулы: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Его», которое и показывает, что слово «есть» употреблено в смысле включения «э», а не в смысле равенства « = », ниже в смысле тождества « = »! Если же Никон хочет, вопреки Соборам против Паламы и вкупе с Варлаамом и Акиндином, говорить слово «есть» в смысле тождества «s», то в так<ом> случ<ае> ни о чем никогда он не может употребить слова Бога, тогда речь идет о существе Божием. А? Слово Бог, в смысле внутреннего бытия Божия, никогда не может быть сказуемым, но всегда лишь подлежащим... Не нечто есть (в смысле) Бог, а «Бог есть...», но что же Он есть, по существу Своему? Сего мы не знаем и знать не можем. Если Никон исключает Слово Бог в смысле сказуемого, то кольми паче оно уничтожается как подлежащее, т. е. вовсе выпадает из лексикона. Никогда нельзя употребить слова Бог. Что же можно говорить? А вот, по-толстовски. «Я не употребляю слова Бог как существительное, но—лишь как прилагательное или наречие»,— что-то вроде этого говорит JI. Н. Толстой. Никон и предлагает употреблять это святейшее слово лишь как наречие или прилагательное—Божественный, Божий, по-божески!.. Под видом «не дерзаем» проводится чистейшее толстовство, какой-то утрированный деизм и агностицизм. 82

Во-первых, что за странная аргументация в устах Епископа и даже «Архи...».— Ему говорят от Писания и от Предания, а он ссылается на «простой, здравый разум». Что осталось бы от любого догмата, если бы прилепить к нему никоновский критерий,— он же и Толстовский. «Неслиянно и неразлучно», «Дева и Матерь», «единосущный», «вид хлеба, а на сам<ом) деле Тело Христово» и т. д. и т. д. Это во-первых. Во-вторых, разум Никона вовсе не есть что-то заведомо доброкачественное, чтобы выдаваемый им похвальный лист самому себе сам по себе был убедителен. Каждому свойственно нескромное убеждение в «здравости и простоте» (т. е. неиспорченности) собственного разума. Никон не составляет в этом отношении исключения. Но не лучше ли бы подождать, когда другие признают разум «здравым и простым», а потом уже аргументировать, исходя из этого похвального отзыва. Еще Кант говорил шаяся, по их учению, в личность идея ими настойчиво признается «Богом», поелику ими усиленно подчеркивается, что не только Сам Господь Бог есть Бог, но и имя Его есть «Бог»89, то с логическою необходимостью90 из сего выходит, что как Существо Божие Само в Себе есть Бог, так и имя Его есть Бог, а сим самым в их мышле-

об этой привычке хвалить себя. «Чтобы сколько-нибудь удовлетворить задаче (критики), противники Юма должны бы были глубоко проникнуть в природу чистого разума, что для них было неудобно. Поэтому они выдумали более удобное средство сопротивляться безо всякого понимания, именно апелляцию к общему человеческому рассудку, или здравому смыслу. Правда, это великий дар неба—обладать прямым (или, как недавно стали говорить, простым) человеческим рассудком. Но его нужно доказать на деле рассудительностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него как на оракул, когда не умеешь ничего разумного сказать в пользу своего мнения. Когда понимание и знание приходит к концу,— тогда, и не раньше—сослаться на здравый человеческий смысл—это одно из тех остроумных изобретений новейших времен, благодаря которым пустейший болтун может безопасно начинать и выдерживать спор против человека с самым основательным умом. Но пока есть еще малейший остаток внимания, всякий остережется прибегнуть к этому крайнему средству. Если рассмотреть хорошенько, эта апелляция к здравому смыслу есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрений которой философ краснеет, а популярный болтун торжествует и делается дерзким» (Им. Кант. Пролегомены ко всяк<ой> буд<ущей> мет<афизике>. Пер. Вл. Соловьева. М., 1905, изд. 3-е, стр. 7).— Но ссылаться со стороны Никона на свой «простой, здравый разум» не только нескромно и малоубедительно, но и решительно ложно. В дальнейшем постараюсь выяснить, что имеборчество само по себе есть прямое доказательство не простоты и не здравости разума,—симптом опасной душевной болезни, близкой к неврастении и истерии,— особого функционального расстройства нервной системы. 83

Вот дурак-то! Имесловцы говорят о неотделимости (реальной) и отделяют в мышлении своем. Где же тут противоречие? Но ведь нечто вроде этого уже высказано Никоном. Он говорит даже (см. пр. 32), что имя «отдельно от предмета реально не существует» (т. е. неотделимо реально), «но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется». Что же, собственно, инкриминирует противникам своим Никон? 84

«Разум этого требует». Во-первых, зачем же тогда обвинять имеславцев? А во-вторых, что за ссылка вечная на разум нии91 имя отделяется в особую от Бога личность92. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому-то двоебожию93... О, конечно, они протестуют против такого понимания, но здравый разум требует признания сего вывода с неумолимою логикоюЯ4...

у лица, которое ничем его не показало,—если не считать голой претензии! 85

«Идея» воистину «есть идея»,—глубокая мысль, нечего сказать. Но что это значит «только» и откуда это «только»? А вот откуда. 86

Дальнейшее же—игра слов. Идея (объективная, платоновская) есть идея (платоновская же, объективная же). А та «идея», которую Никон ставит в виде сказуемого и которая оказывается синонимом «отвлеченность», «субъективное представление»,—эта идея есть «идея» английской психологии, и общего между этими двумя терминами ничего нет. Эта Локков- ская, с позволения сказать, «идея» есть именно «только» идея. Платоновская же идея есть просто идея. Все построение Никона есть шарлатанское petitio principii. Ему надо доказать, что нельзя говорить «идея Бог»,— ибо toto genere, они диско- ржетны. Идея-де всецело и насквозь субъективна, а Бог—высшая реальность. Как же Никон доказывает свой тезис? Он подставляет на место Платоновского термина «идея», имеющего онтологический объективный смысл, Локковский, позитивистский термин «идея», имеющий смысл психологический, субъективный, а затем с торжеством говорит об этой, локков- ской идее, что она—«только идея», т. е. нечто субъективное. К чему это? Если понимать «идею» в таком «английском» смысле, то и доказывать нечего. Конечно, тогда именославцы не понимают, что говорят. 87

Опять та же путаница! Да разве «внушенное» и «открытое»—синонимы? Открыта может быть некая реальность, до тех пор, по условиям своего бытия или по условиям бытия того, кому она открывается,—сокрытая от него. Но и до открытия, и после открытия эта реальность есть нечто от познающего ума независимое,—не модус ума, а бытие объективное. Напротив, «внушенное» не есть реальность. Оно—только модус ума, модус души познающего,—того, кто [в данный момент—зачеркнуто] это внушение получил. Внушенное возникает и преходит [?] в психике. Это бытйе насквозь субъективное,—это иллюзорное бытие. Открываемое, т. е. в дан<ном> случае открываемая Платоновская «идея» (или откровенная)—в вечности. Она была, есть и будет и во времени лишь открывается. Напротив, внушенное, т. е. в данном случае Локковская идея,—во времени и исключительно временно: оно возникает и исчезает, и ему

Исповедники нового догмата предвидят такое возражение, но для опровержения его у них недостает строго логических построений9$, и посему они пускаются, с одной стороны, в мистику, с другой—ищут всюду авторитетов, чтобы, не входя в рассмотрение вопроса по существу, подкрепить свое учение их словами96. Они говорят, что в учении

ничто не соответствует в вечности. И Бог—полнота реальности— всегда лишь более или менее ясно открывает, но никогда не внушает. Откровение предполагает свободу, внушение — рабство внутреннее, гипноз. Откровение есть откровение истины, и оно освобождает, делает свободным. А внушение всегда [окончательно—зачеркнуто] связывает и подавляет личность. 88

Конечно, хотя это не полное приравнивание... Ну а, по Никону, идеи жертвы? [Все, что внушается, мертво — зачеркнуто]. Если идеи не личны, то они и мертвы, и безжизненны, и мертвящи. Тогда откровение Божие мертвенное. Слова Бо- жии—«Дух и Живот суть»—а разве это не признаки личности? Имя Божие «Духовное существо»—а разве это не личность? 89

Это все уже слышали мы... от Варлаама и Акиндина. И они говорили, что если энергия есть тоже Бог, то, следовательно, Палама и афониты признают двух богов. На соборах (!) Паламу обвиняли в дву- и многобожии. Но тоже должно возразить против таинств. 90

Опять Епископ ссылается на «логическую необходимость»! [А много—зачеркнуто]. 91

Нет, не «в их», а в мышлении варлаамитов вроде Никона. 92

Кто же говорит, что в особую? Или откуда это Никон выводит? Да, имя—личность, это выходит «с логической необходимостью»; но откуда «в особую»? Этот аргумент уж мы слышали от еретиков—от монофизитов и др. Если-де Сын Божий—Бог, а человеческое естество, с Ним будучи неразлучным, неслиянно, то Иисус Христос—тоже ипостась—особый Бог, четвертое лицо... 93

Нет нужды,—да и невозможно сделать такое заключение. Но вот нашелся эксперт по части логических заключений. 94

Разум не требует, и логика не требует. Но вот разве «здравый» разум и «неумолимая» логика требуют... что с ними поделаешь [?]. Кажется, самое верное средство—прочитать какой-либо, хотя бы гимназический или семинарский, учебничек логики. 95

Опять! 96 Удивительно! Епископ, и даже «архи-», сетует на «мистику», т. е. на молитвенный подвиг и на «искание авторитетов» как на что-то предосудительное для монахов и вообще для православных. Что же и делать православному, как не «пускаться в мистику» и не «искать авторитетов»?! — По Никону, о духовной жизни опыт важнее науки101. Но жизнь духовная— одно, а точное изложение веры—другое102. Такие великие учители монашества, как преподобный Иоанн Лествичник и Варсонофий Великий, предостерегают монахов"у даже безмолвников, посвятивших себя высшему подвигу, от занятия догматическими исследованиями 10°. «Неизмерима глубина догматов,— говорит св. Лествичник,— и уму безмолвника не безбедно пускаться в нее. Не безопасно плавать в одежде и подверженному страсти103 касаться богословия» (Леств. Сл. 27, гл. 10—11). И когда один брат вопрошал преподобного Варсонофия: «Если в моем присутствии состязаются о вере с кем-либо из неправо мудрствующих о ней, должен ли и я состязаться или нет? Ибо помысл говорит мне: когда молчишь, то изменяешь вере»,— великий авва прямо и решительно отвечал: «Никогда не состязайся о вере; Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принят от святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя 104. Но молись Богу о своих согрешениях, и в сем пусть упражняется ум твой105. Берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли говорят они или нет,04. Бог будет судить оное дело; если же будешь спрошен, скажи: простите меня, отцы святые, это выше меня»]05 (отв. 702). В другом месте тот же евятый отец вопросившему о мудрованиях Оригена, между прочим, пишет: «Небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди. Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое. Это догматы языческие, это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат...» 106 (отв. 606). И святой Григорий Богослов пишет: «Не знающему богословских наук непозволительно и рассуждать о доглштах веры,07;

как больному глазами нельзя смотреть на солнце, так и неученому в богословских науках нельзя и учить о новых догматах»108. Было бы очень полезно современным инокам-богословам на Афоне припомнить сии наставления, св. отец107.

Излагать учение о божественности имени Божия есть дело православного богословия, а не аскетики108. Опыт духовной жизни — великое дело, и многие богословы почерпали в нем благодатную помощь Божию к уразумению и выражению в своих писаниях истин веры, но не всякому подвижнику это дается109. Притом всеконечно они не дерзали в сем великом деле полагаться на свой только личный опыт, на свои выводы из сего опыта110, а строго проверяли свои мысли учением Церкви, яко единой непогрешимой хранительницы истины Божией111. С великим дерзновением говорили о некоторых истинах такие подвижники, как преподобный Серафим Саровский и отец Иоанн Кронштадтский, но и они не выдавали своих мыслей за точно изложенные истины, за догматы, как это делают отец Иларион и Антоний Булатович, не дерзали составлять своих вероопределений, и ни один учитель Церкви не посмеет назвать своего личного мнения догматом, хотя бы находил и у других церковных писателей нечто, подтверждающее его мнение112.

Из авторитетов новые учители более всего ссылаются на отца Иоанна Кронштадтского. Но должно помнить, что, как заметил один писатель, он приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами113. А св. Апостол Павел говорит, что Бог разделяет Свои дарования—каждому свое. Отец Иоанн имел дар по преимуществу молитвы и исцелений, митрополит Филарет Московский—дар мудрости и постижения учения церковного, ине—иной дар114. Церковь непогрешима не в отдельных своих членах, а в целой полноте своей («плирома», исполнение Церкви)115. Если бы о. Иоанн дожил до появления нового учения об имени Божием, то, конечно116, он разъяснил бы нам те выражения, которые главным образом117 полагают в основе нового догмата118. Пример сему—его протесты против искажения его мыслей так называемыми иоаннитами, которых он не стесняясь119 предавал открыто анафеме. Имея в виду, что Церковь в своих вероопределениях нигде не учит так, как учат защитники нового догмата,22, я дерзаю утверждать120, что не учил121так и о. Иоанн и что смысл тех выражений, которые приводятся ими, не тот122, какой они в них находят, тем более что, как оказывается 123, выписки взяты в большинстве не из подлинных записей о. Иоанна, а из перевода с английского. Подлинник же на английском языке представляет как бы пересказ, свод мыслей, а не точных слов о. Иоанна,27, в изложе- нии уже англичанина, который потрудился пересмотреть дневники его и извлечь из них в своем изложении то, что ему было особенно по сердцу128.

Какой же мог быть смысл у о. Иоанна в приводимых выражениях? Позволяю себе ответить на сей вопрос, как это представляется воз-

129

можным .

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что, «когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге124, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы125 благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу, по слову псалмопевца: «Предзрех Господа предо мною выну» (Пс. 15, 8)126, тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или, лучше сказать,—в сердце, по слову того же псалмопевца: «Помянух Бога и возвеселихся» (Пс. 76, 4). Сие-то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность|ЭЗ, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердный, тут, около него127.— Іде же?—вопрошает его дух его, как бы желая

обнять Неосязаемого128.— Человек привык мыслить всякое существо

в каком-либо пункте пространства136, в данный момент он ощущает

прикосновение благодати в сердце—там, где он в смиренной любви

держит и как бы лобызает имя Господа, и вот, в умилении сердца,

в восторге духа он готов воскликнуть: «Ты здесь, Ты со мною, Господь

мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!» И137 его мысль

емлется за сладчайшее имя Божие, как бы138 за ризу Христову, как бы129

за пречистыя нозе Его. И все сие совершается столь быстро130, столь

неотделимо 131 проходит один момент переживания ощущений от друїд?

гого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени, и прикосновение лучей благодати132, согревающей сердце, может быть принято133 или по крайней мере, для 134

Это ощущается, интуитивно зрится. 135

Этот вопрос нелеп, ибо подвижник и без него непосредственно знает где. 136

Чепуха! Есть множество вещей (идей, например, числа, идеалы, ангелы и т. д.), вовсе не мыслимых в пространстве, по крайней мере в чувственном пространстве. 137

Очевидно, подвижник Никона—в прелести. Радуется Бо- гу и ни с того ни с сего «емлется» за фикцию. Имеет Бога и хватается за «экватор». Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия Имени, то на молитве подвижник окончательно «вменит его в уметы», забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему-то вдруг «емлется».

138,139 опять «как бы». Это «экватор»-то как бы «нозе» и «риза»! Вот уж поистине, прибавь к чему угодно «как бы», и получится понятие противоположное. «Как бы» предстоит — значит, «не предстоит», «как бы нозе»—значит, «не нозе», а «экватор».

140 Какой позитивист откажется от объяснепия столь соблазнительного? Добавьте еще сюда: разгоряченное состояние на молитве, дурную наследственность людей, склонных к молитве и подвигам,—для большей выразительности еще несколько половых извращений и, конечно, пьянство,— влияние голода, ладана, самовнушения—и тогда получится совсем «научное» объяснение. А ведь Никон «своим умом» дошел до сего. Коновалова за подобное объяснение хлыстовских радений прогнали краткости выражения в слове134, названо присутствием Іоспода в Его имени, хотя на самом деле 135 все сие совершается в сердце, самое же имя

147

не естьу как я уже выше сказал, реальное нечто , а лишь условное умопредставление, хотя бы и Самим Богом нам открытое136, как необходимое для нашего мышления137, чтобы обратиться мыслию 15°...

к непостижимому, умом не объемлемому, словом не выражаемому Существу Божию151. Здесь неприменимо152 понятие о вездесущии153 Божисм, ибо для имени нет пространства|54, к коему относится понятие вездесущия Божия ,55.

Можно думать, что и о. Иоанн, переживая благодатные состояния в молитвенном общении с Богом, свои переживания набрасывал на

мышлению, им—зачеркнуто], с именем может? Как ничто, присоединенное к бессилию, дает нечто, и сильное даже?

Если бы Никон вник в эти вопросы, то он понял бы, что имеется у Имени бытие не только субъективное, условное, но и объективное, транссубъективное... И отказался бы от своего позитивизма и своих еретических взглядов. 151

Да, существо Божие непостижимое, умом необъемлемо, словом невыразимо. Однако Никон, по-видимому, думает иначе и думает, что помощью «экватора» оно делается постижимо, и объемлемо, и выразимо. Никон опять смешивает существо и энергию. Но... оставим ему его заблуждения и путаницу. Допустим, что он правильно говорит — об энергии. Тогда спра- пшвае.т я: почему же непостижимая, необъемлемая и невыразимая энергия Божия делается вдруг постижимой, объемлемой и выразимой пустым звуком — «экватором»? 152

Может быть, и не применимо, но не-применимо, ибо понятие вездесущия в данном случае недостаточно сильно, а не потому, что оно слишком сильно. «Неприменимо», если подыскать термин более сильный («яарооаіос»?). Применимо — если ничего более сильного сейчас не имеется. 153

Чепуха! Разве вездесущие относится к пространству? Напр<имер>, в ангеле есть Бог? в душе есть? в уме есть? в Царстве Небесном есть? И т. д. Но все это—не в пространстве (чувственном). Вездесущие относится ко всебытийности, а не к пространству только. В пространстве—лишь низшие виды бытия, а Бог—во всех видах, в высших же наипаче. 154

Если имя — «экватор», то, разумеется, для него «нет пространства», как нет пространства и для других чисто субъективных состояний ума. Но если имя не «экватор», а нечто большее, то вопрос о пространстве его — вопрос сложный. «Умное место», там, «пренебесный и мысленный жертвенник» Божий,—xoTioq vor|xo<; быть может, и окажется тогда местом Имени,—местом не чувственным, но все же местом, пространством. 155

Можно ли говорить, что в Св. Дарах Бог присутствует так же, как и во всем мире?—Конечно, нет. Есть разные виды присутствия Божия, и едва ли присутствие Божие в Имени может быть отождествлено с вездесущием Его в любой вещи мира!

бумагу, не заботясь о догматической точности выражений в своих летучих заметках или дневниках. А англичанин, человек иных догматических понятий, иного воспитания в учении веры, изложил сии мысли о. Иоанна по-своему. При печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст перевода и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении, тем более что едва ли ему могло прийти на мысль, что явятся люди, которые его слова-наброски будут принимать за строго выраженный догмат. Религиозные переживания легче и свободнее выражаются в поэтических формах, нежели в точных догматических определениях. Надо и то сказать, что если один даже из великих отцов Церкви, по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражениях своих мыслей — переживаний, и он, конечно, исправил бы их, если бы кто ему указал на эти неточности 138.

Я довольно подробно остановился на выписках из писаний о. Иоанна Кронштадтского потому, что из всех свидетельств, приводимых о. Булатовичем из обширнейшей аскетической литературы, этот подвижник-молитвенник выпуклее всех выразил учение о Божественности имени Господня в благоприятном для о. Булатовича виде,57. И не могу не высказать удивления, как мало автор Апологии использовал сию литературу|58: ведь святых отцев считается у Миня до 400 томов! 139 Равно и из русских богословов почти нет ни одного, кроме нескольких строк из еп. Игнатия Брянчанинова140, а на еп. Феофана о. Булатович бросает даже тень, будто «по богатству ума ему не давалось сокровище простоты сердечной, а ею-де только и познается Бог по имени Иисус»141. Ясно, что не нашел он в писаниях сего святителя, преисполненных опыта духовного, того, чего искал,—подтверждения своих мудрований. Величайший богослов последнего времени митрополит Филарет Московский, сам мистик по своему духовному складу, им совершенно обойден142, не говоря уже о других. А трудился о. Булатович много и усердно|6Э, собирая отовсюду143 все|65, что только было можно подобрать в свою пользу. И если принять во внимание, что, не находя прямых определений своего нового догмата, он выписывал места, относящиеся не только к имени Господа 144, но и к действиям Божиим, благодати и под., всячески стараясь истолковать некоторые, казавшиеся ему подходящими выражения святых отцев (напр., Тихона Задонского, Иоанна Златоуста и др.), то нельзя не удивляться скудости и туманности избранных им мест|66. Приводит он того или другого св. отца, точного выражения о Божестве (т. е. что имя Божие—Бог) не находит и начинает осыпать читателя вопросами: «Видите, видите, слышите?»... Делает выводы, прибегая к натяжкам, интерполяциям и под. Правда, два-три места есть для него более или менее благоприятные у и он, приведя их, торжествует145. Но если бы учение сие было принято Церковию как догмат, то отцы и учители Церкви раскрыли бы его гораздо полнее,68: ведь речь идет о спасительном имени Господа,69.

Намеренно или по незнанию греческого языка у о. Булатовича встречаются и неточности переводов в его выписках из первоисточников. Например, приводит он слова св. Феофилакта, в его толковании на Деяния Апостолов гл. 2, 38: «Имя Иисуса есть Бог, равно как имя Отца и Святаго Духа», но имя Иисус ставит вместо родительного падежа в именительном: Иисус, и мысль такою подменою падежа изменяется в его пользу: выходит, что самое имя «Иисус» есть Бог, тогда как у Феофилакта мысль просто та, что не к имени или слову Иисус надо относить сказуемое Бог, но что под именем Христовым надо разуметь Бога, второе лице Святыя Троицы, как под именами Отца и Духа первое и третие.

Особенно подчеркивает, и не раз, в своей Апологии о. Булато- вич пятое определение против Варлаама, по-видимому, вовсе не подозревая, что там говорится о Божественности, а не о Боге и в греческом тексте читается не Феосъ, а Феотисъ—Божественность?146°.

* Кстати, насколько можно доверяться о. Булатовичу в переводах с греческого, можно судить по следующему примеру. Вот его перевод 5-го определения против Варлаама: «Также тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми, как существо Отца и Сына и Святаго Духа, так и действие Их,— анафема, анафема, анафема!»—А вот точный перевод г. Троицкого: «Еще же мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится об одном только существе Божественном, и не исповедующим согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрствованию Церкви, что оно прилагается не менее и к Божественному действию (энергии), и, наоборот, только таким образом всячески настаивающим на одной Божественности Отца, Сына и Святаго Духа, говорит ли кто, как Божественные тайновод- цы, об их сущности или же действиях, и учащим нас этому—анафема!» [Арх. Никон]

И это смешение двух слов—Бог и Божество, Божественность — у него проходит чрез всю книгу. Множество выписок он не привел бы вовсе, как к делу не относящихся, если бы различал эти два понятия. Ведь никто из православных не дерзнет и подумать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божии, все словеса Божии—не святы и не божественны, как Богу единому принадлежащие. Но Божественность

[зачеркнуто]. А по-русски «божественный—свойственный Богу, исходящий от Него; Ему подобный; высокий, превосходный, прекрасный, несравнимый, недостижимый» (Даль, т. 1, столб. 262). Следовательно, малоупотребительное ныне, а в древности и вовсе не употребительное слово «Божественность» может означать как почти самую тесную связь с Богом, так и ничто вовсе к Богу не относящееся—1) состояние, 2) свойство, 3) сущность—что?—а) Бога, б) подобного Богу, в) превосходного, хорошего и т. д.—Т. е. как тесное, так и весьма поверхностное отношение—к Богу или к твари.

И вот Никон пользуется словом столь неопределенным [зачеркнуто] в вопросе, требующем столь высокой степени точности.

К тому же он приводит под строкою перевод Троицкого, согласно которому $еохт|<; должно передавать чрез Божество. Но и слово Божество, хотя и более определенное, недопустимо, ибо оно относится к сущности Божией. Как же передать слово Seoxriq? В Библии слово Эеохг|<; употреблено лишь раз:

Кол. 2, 9—ev auxcoxaxoixei rcotv то rcXf|pcojia xf\c, Эеохт|хо<;— «яко в том живет всяко исполнение Божества Телеснс», но зато есть приблизительно равносильное ему слово &еюхт|<;.

Рим. 1, 20 — г| те ai5ioq auxoo 86vajii<; xai дєютгц;—«и присносущная сила Его и Божество».

По определению Анфима Газиса (Ae^ixov, 'Ev Bevexia, 1809, Т. 2, С. 1939).

«0єотг|<;—т| oocria, i| a^ia, то eivai хоб $єоб», а (А. 6т. 1927) «$єіотт|<; — Oel'xfj [ієуаХєібттід—a^ia, r| ovxoxriq, г) ouaia too Scou. "En 5e xai avxi TOO &pr|crxeia, «Таохр. Boug». 'Aaxfjaeiq Oeoir|Toq», 6іа<р6рєо<; aaxrjaeiq 5ta va _5Sophocles,— Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from В. C. 146 to A. D.). N. York, 1881, p. 578: Oeoxriq—divinity, divine nature. Paul. Cb. 29. Volent, 1273 A. Lucian. Icarem 9. Melito 1221 A. Clem 1. L 277, хоб xopioo. Ong. L 696 III 989 A. IV 29 D. Eus II. 120 B. d. p. 572 $eioxr|<;— divinitas, deity, divine nature: divinity. S?t Sap. 189, Paul. Peus.

и обожание—два понятия различные. Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежность Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божии — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их всесовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его. Вот почему и упомянутое определение собора не употребляет ни разу слова «Бог» в отношении к действиям Божиим, а ставит слово «Божественность». Только в неправильном переводе на русский слово «Феотисъ» передано словом «Бог»

Божественные действия непостижимы и постигаются только верою. Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей, например, св. иконам, честному кресту Господню, св. воде, св. миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим—так, что сии предметы сами по себе—Бог? Но тако мыслящих св. Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение «относительно, а не боголеп- но».

Понятия: Бог в Существе Своем и благодать Его—не тождественны. Мы — чада Божии по благодати, а Господь наш Иисус Христос — единородный Сын Бога Отца по существу. Благодатию Своею, сею непостижимою силою, сим даром Его благости Он пребывает с нами, чадами Его благодати, присно, незримо; по вездесущию Своему, всемогуществу и благости соприсутствует Он и всей твари, но если в этом смысле понимать Божие соприсутствие именам Божиим, то таковое будет неотличимо от соприсутствия всей твари. Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, 1.

681 С. И. З Е. 665 A et alibi. Lucian III 149. Theophol (?) 329. Prig. 748 B. 805 C. 932 D. 352 В. той 'ІтістоС. 353 с, хщ Ypacpfjq. Athan. L. 97 А той Xoyou тоб Tcai5oq. 2.

Divinity of rather Sacredness (sacred majesty), a title applied to kings and emperors. Eus II 700 B. Ormo I, I. Athan L 409, B, Constantine and his sons (?) gregenet. 597 A, rj тщєтіра. Justinian. Cod. 1, 3, 18.

ЕхарХатед О Bo^avxioq, AB^IXOV. 6.600. «9єо<;. о Феод, i\ Эеотг|<;...» «$єотг|<;. т\ обегїа тои &єоб, о &єо<;»

6.597 «&єютг|<;—то jiejiaXsTOv xffc 9єотг|то<;, т| ієроттц; TCOV &eia>v ярау|іатшу».

[Карандашом: 9єіотт|<; приблизительно соответствует слову «Божественность» ].

Eueken Worterbuch der Philosophischen Begriffe, 1, 3-t Aufl. Berl. 1910, 3. 461; Gottheit: 1) das Wesen Gottes, das Gottlichsein, 2) Gott [карандашом добавлено] см. 894—895, здесь же примечания относительно) $8о< конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны. По крайней мере язык небожителей—не наш человеческий, а каков он,—мы узнаем тогда, когда сами будем небожителями, если сего удостоимся. Следовательноу придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово «Бог» непременно предполагает Личность),— нельзя; а если так, то и называть их «Богом»—значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально—ни духовно, ни материально—не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм, на который указывает и доклад богословов Халкинской школы вселенскому патриарху Крману.