АЛЕКСАНДР ГЕРЦЕН И ЕГО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ

В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высоту, что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя «алгебру революции».

В. И. Ленин. Памяти Герцена

В один из январских дней 1873 г. в Москве, на Басманном съезжем дворе, жандармы жгли книги. 40 пачек. По 90 штук в каждой. «...Имею честь уведомить Ваше Превосходительство,— докладывал генерал-адъютант Долгоруков своему непосредственному начальству,— что означенная книга... уничтожена сожжением...»

Уничтожение книг было для жандармов привычным занятием: цензоры отправляли их на костер сотнями, руководствуясь сентенцией, высказанной еще в конце XVIII в. одним из павловских сановников: «Пусть лучше сотня хороших книг будет сожжена, чем проскользнет одна, в которой найдется хоть одно выражение, имеющее мало-мальски революционный намек». Рвение охранителей доходило до того, что запрещались самые безобидные издания. Так, в 20-х годах прошлого века член цензурного комитета Красовский запретил печатать статью «О вредности грибов»: ведь «грибы — постная пища православных и писать о вредности их — значит подрывать веру и распространять неверие». В конце столетия было сожжено безобиднейшее сочинение американского социолога JI. Ф. Уорда «Динамическая социология»: блюстители порядка спутали динамизм с динамитом...

На сей раз в заглавии книги не было ничего такого, что могло бы дать повод заподозрить автора в «разрушатель- ской наклонности». «Письма об изучении природы» — было оттиснуто на первом листе. «Соколово» — стоит под некоторыми из писем... Да это же старая усадьба близ Химок, под Москвой! Где же, как не здесь, писать о природе! В самом начале первого «Письма» автор, обращаясь к друзьям, рисует сельскую идиллию: «Выйдешь под вечер на балкон, ничто не мешает взгляду; вдохнешь в себя влажно-живой, насыщенный дыханием леса и лугов воздух, прислушаешься к дубравному шуму — и на душе легче, благороднее, светлее; какая-то благочестивая тишина кругом успокоивает, примиряет...» Может, опять напутали в цензурном комитете, приняв за крамолу беспечные литературные забавы какого-нибудь подмосковного помещика?

Нет, в данном случае полиция знала, что делала: уничтожалось одно из важнейших философских произведений русского писателя, который еще в 1851 г.

После первой публикации «Писем» прошла четверть века. Умер их автор. Отдельной книгой удалось издать его замечательное сочинение. Но до читателя книга не дошла: пламя жандармского костра пожрало ее страницы...

Мыслителя, которого царизм столь жестоко преследовал даже после смерти, звали Александр Иванович Герцен.

1

Даты жизни Герцена: 1812—1870 гг. Социально-экономическое, политическое и идейно-культурное развитие России этого времени отличалось предельной сложностью.

С точки зрения социально-экономической это был период все более обострявшегося кризиса феодально-крепостнических отношений и постепенного втягивания страны на рельсы буржуазного прогресса. Однако в силу определенных исторических условий буржуазный класс в России не обладал достаточными потенциями, чтобы возглавить процесс демократических преобразований в различных сферах общественной жизни. Против переживших себя экономических и социальных порядков выступало угнетенное крестьянство. Формы его борьбы не поднимались, однако, по общему правилу, выше уровня стихийных, разрозненных бунтов, подавить которые для военной машины самодержавного политического режима не представляло больших трудностей. Куда больше царские власти опасались того, как бы эти народные движения не слились с организованными, сознательными выступлениями против так называемых образованных, просвещенных классов — сначала выходцев из дворянства, помещичьей среды, затем из нового, разночинного слоя.

Начало революционной традиции в России было положено А.

После довольно длительного периода «внутренней работы», нравственно-идеологической подготовки как отражение растущего протеста крестьян против крепостного права формируется и набирает силу значительно более широкий по социальному составу общедемократический натиск на самодержавие; его основную силу составляли политические радикалы из среды разночинцев, так называемые «революционеры 61 года» во главе с Н. Г. Чернышевским. Но и этот натиск был отражен. Революционная ситуация так и не переросла в революцию.

Произошло это главным образом вследствие того, что, умело лавируя между различными группировками, правительство Александра II смогло осуществить грабительскую по отношению к крестьянам, но буржуазную по существу социально-экономическую реформу —крестьянскую реформу 1861 г. (за ней последовал еще ряд реформ 60 —70-х годов). Отмена крепостного права открыла иввестный про- стор для развития в России капиталистических форм производства, буржуазных отношений.

При осуществлении этой реформы правительство находилось в большом страхе, опасаясь общественного «возмущения». И социальный инстинкт не обманул правящие верхи. Куцая, убогая реформа вызвала резкий протест в народе: весной 1861 г. мощные крестьянские выступления всколыхнули Россию. Крестьяне справедливо увидели в царской «милости» обман и новые цепи взамен прежних. Они чаяли подлинной воли, настоящей свободы — а им объявили о ликвидации личной их зависимости от помещиков, но вместе с тем и о новых формах подчинения тому же помещику.

Выступления крестьян были жестоко подавлены. В широких угнетенных массах еще отсутствовали организованность и ясное понимание целей борьбы, не сформировалась еще и та политическая сила, которая могла бы повести народ на завоевание власти. «В России в 1861 году,— писал В. И. Ленин,— народ, сотни лет бывший в рабстве у помещиков, не в состоянии был подняться на широкую, открытую, сознательную борьбу за свободу» 5.

Коротко говоря, Герцену довелось жить в период, когда все вопросы общественной жизни в России сводились в конечном счете к борьбе с крепостным правом и его пережитками в социально-экономической сфере, к борьбе с царским самодержавием, обросшим мощным бюрократическим аппаратом,— в области политической. И эта борьба составляла отнюдь не исторический фон жизни Герцена, а тесный «контекст» всей его деятельности, пронизанной идеями освобождения крестьян, уничтожения политического деспотизма.

Но мало того: Герцен жил в эпоху, когда в странах Западной Европы буржуазный строй уже «успел» обнаружить свои социальные язвы, свой антинародный характер, когда выдающиеся западноевропейские мыслители выдвинули новый общественный идеал — идеал бесклассового социалистического общества. Герцен с юных лет горячо мечтал об осуществлении в родной стране таких преобразований, которые бы дали возможность более скорого осуществления социализма. И не только мечтал, но и страстно искал путей и средств воплощения идеала в жизнь. Это в первую очередь и определило особое место Герцена в борьбе различных идейных направлений в России 40—60-х годов XIX в.

Как и другие «западники», т. е. сторонники буржуазно- демократических преобразований в России, он выступал против консервативной официальной идеологии с ее культом самодержавия, православия и догматом о безусловной покорности народа политическим и духовным властям, а кроме того, против тех социально-философских учений, которые по существу смыкались с официальной идеологией.

Герцен одним из первых в России попытался соединить идею освобождения крестьянства, идею борьбы за демократию, за свободу человека, против сковывающих, порабощающих его социальных и духовных, религиозно-нравственных пут с антибуржуазным общественным идеалом, с идеалом общества, где будет уничтожена власть частной собственности, где не будет «аристократии богатств» и плутократии, где будет обеспечено не только формально- правовое, но и фактическое социальное равенство людей.

Главную свою задачу Герцен видел в разработке теории революции и социализма применительно к своеобразным условиям России. На этом пути ему не удалось преодолеть иллюзий и заблуждений, свойственных, вообще говоря, идеологам крестьянской демократии. Однако это ни в коей мере не может умалить значения его напряженных плодотворных теоретических исканий. В. И. Ленин не случайно упомянул его в работе «Что делать?» первым среди других выдающихся русских революционных теоретиков прошлого столетия: «...роль передового борца может выполнить только партия, руководимая передовой теорией.

2

Александр Герцен родился в Москве 25 марта (6 апреля) 1812 г.— в год наполеоновского нашествия на Россию. Его отцом был родовитый московский барин, богатый помещик, гвардии капитан в отставке Иван Алексеевич Яковлев, матерью — дочь мелкого чиновника, уроженка Штутгарта, семнадцатилетняя Генриетта-Луиза Гааг, увезенная И. А. Яковлевым из Германии в конце 1811 г. Как незаконнорожденный, Герцен получил искусственную фамилию, произведенную от немецкого слова «Herz» (сердце), и был оставлен в семье Яковлева как «воспитанник». Впечатлительный от природы, мальчик остро переживал свое «ложное положение» в семье, много времени проводил в общении с дворовыми в передней, которая, по его позднейшему свидетельству, уже тогда развила в нем «непреодолимую ненависть ко всякому рабству и ко всякому произволу» (8, 47) 8. Получив хорошее домашнее образование, рано выучившись французскому и немецкому языкам, Герцен с детства сильно пристрастился к чтению.

Свое духовное пробуждение Герцен вел от восстания декабристов. «Рассказы о возмущении, о суде, ужас в Москве сильно поразили меня,— писал позже Герцен,— мне открывался новый мир, который становился больше и больше средоточием всего нравственного существова- ния моего; не знаю, как это сделалось, но, мало понимая или очень смутно, в чем дело, я чувствовал, что я не с той стороны, с которой картечь и победы, тюрьмы и цепи. Казнь Пестеля и его товарищей окончательно разбудила ребяческий сон моей души» (8, 61). Вместе с другом Николаем Огаревым Герцен дает на Воробьевых горах (теперь они называются Ленинскими) клятву «отомстить казненных» (8, 62).

Зачитываясь потаенными стихами А. С. Пушкина и К. Ф. Рылеева, восторгаясь свободолюбивыми идеями Ж.-Ж. Руссо, размышляя над «Сравнительнымижизнеопи- саниями» Плутарха, Герцен особенно сильно увлекается драмами и героями Ф. Шиллера. Вместе с тем он начинает интересоваться историей Великой французской революции.

В октябре 1829 г. Герцен становится студентом физико- математического отделения Московского университета. Из университетских профессоров большое влияние на него оказал физик М. Г. Павлов. Но отнюдь не одна только наука увлекала Герцена. В студенческую аудиторию он вошел с горячей верой, что вскоре из нее «выйдет та фаланга, которая пойдет вслед за Пестелем и Рылеевым, и что мы будем в ней» (8, 117). Вокруг Герцена и Огарева складывается кружок вольнолюбивой и свободомыслящей молодежи (Н. Сазонов, Н. Сатин, В. Пассек и др.), горячо обсуждавшей политические вопросы, события современной истории. Большое воздействие на Герцена и его друзей оказали события Июльской революции 1830 г. во Франции и польского восстания 1830—1831 гг., особенно жестокая расправа войск Николая I над польскими повстанцами и кровавое подавление французской буржуазией восстания лионских ткачей в 1831 г. Подтверждение собственным размышлениям о несовершенстве порядков в странах Западной Европы, опору своим романтическим мечтам об обществе всеобщего счастья Герцен нашел в социалистическом учении А. де Сен-Симона и его последователей; с этим учением, как и с идеями другого социалиста — Ш. Фурье, Герцен познакомился в 1832 — 1833 гг.

Летом 1833 г. Герцен оканчивает университет, представив кандидатское сочинение на тему «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника». Не обремененный службой в Московской экспедиции кремлевских строений (с 1832 г. стала называться Московской дворцовой конторой), куда он был приписан еще в 1820 г., он продолжает вести довольно свободную жизнь, задумывает и начинает писать ряд произведений, мечтает об издании собственного журнала. Но осуществиться этому замыслу было не дано...

В июле 1834 г. по ложному обвинению — участие в распевании «пасквильных» песен, порочащих членов царствующей фамилии,— Герцен был арестован. Следственная комиссия характеризует его как «смелого вольнодумца, весьма опасного для общества». После содержания в Крутицких тюремных казармах Герцена ссылают в апреле 1835 г. на службу в Пермь, где за ним устанавливают строгий полицейский надзор. Вскоре его переводят в Вятку, где он служит в губернской канцелярии. Во всем безобразии раскрылся перед ним затхлый провинциальный чиновничий мир с его взяточничеством и казнокрадством, бездушием и подличаньем. Жизнь Герцена в вятском захолустье была очень тяжела. Лишь переписка с невестой — двоюродной сестрой Натальей Александровной Захарьиной (он познакомился с нею еще мальчиком) да непрекращающиеся литературные занятия составляли, пожалуй, светлую сторону этой жизни. В октябре 1836 г. в журнале Н. И. Надеждина «Телескоп» публикуется за подписью Искандер (отныне это основной литературный псевдоним Герцена) очерк «Гофман» — первое оригинальное его произведение, появившееся в печати.

Благодаря ходатайству В. А. Жуковского Герцен в конце 1837 г. получил разрешение на переезд во Владимир. Оттуда он тайно наезжает в Москву, к своей невесте, а 8 мая 1838

г. увозит ее во Владимир, где на следующий день они венчаются. Во Владимире Герцен служил в губернском правлении, одновременно продолжая литературные занятия, главным образом в жанре автобиографической прозы. Летом 1839 г. с него был снят полицейский надзор, и он получил возможность время от времени посещать Москву. Здесь он знакомится с М. Бакуниным, В. Белинским, Т. Грановским, заинтересованно прислушивается к их толкам о пока мало знакомом ему Гегеле. 14 декабря 1839

г. Герцен впервые — на десять дней — приезжает в Петербург. И прежде всего он едет на Сенатскую площадь, где была «битва 14 декабря» (9, 48).

Зачисленный в феврале 1840 г. на службу в канцелярию министерства внутренних дел, Герцен, в марте вернувшийся из владимирской ссылки в Москву, в мае переселяется с семьей в Петербург. Но недолго продолжается его жизнь в столице; вскоре III отделение уведомляет Герцена о повелении царя выслать его из Петербурга «за распространение неосновательных слухов» (Герцен всего лишь передавал в частной переписке и разговорах ходивший по городу рассказ о будочнике-грабителе).

Вторую ссылку Герцен отбывал в Новгороде, куда он выехал с семьей летом 1841 г. и где занял пост советника губернского правления. Жизнь в Новгороде — время острейшего духовного кризиса, связанного с пересмотром прежнего отношения к религии. Символично совпадение этого решающего сдвига в мировоззрении Герцена с принятием им решения об уходе с государственной службы: в апреле 1842 г. он подает прошение об отставке. Добившись разрешения жить в Москве, Герцен 14 июля перебирается во вторую столицу.

Начинается период наиболее плодотворного философского творчества Герцена. В журнале «Отечественные записки» он публикует два цикла статей — «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». Широкую известность приносят ему тогда же беллетристические произведения — роман «Кто виноват?» (отдельное издание 1847 г.), повести «Сорока-воровка» и «Доктор Крупов». Вместе с Белинским, Грановским, другими литераторами «западнического» направления Герцен ведет острую полемику — и в печати, и устно, в кружках и салонах,— со славянофилами, главный порок воззрений которых он усматривает в непонимании общих закономерностей истории, в невольной поддержке крепостнической идеологии. В это время окончательно определяется общий характер мировоззрения Герцена — атеиста, материалиста, демократа, социалиста, революционера.

После смерти отца (май 1846 г.) Герцен возобновляет еще ранее начатые хлопоты о путешествии за границу. Добившись решения о снятии полицейского надзора, он получает заграничный паспорт — официально на лечение в Германии и Италии. 31 января (12 февраля) 1847 г. он с семьей переезжает русско-прусскую границу. Больше увидеть Родину ему не довелось...

3

Конечно, лечение было лишь предлогом. «Меня манила даль, ширь, открытая борьба и вольная речь, я искал независимой арены, мне хотелось попробовать свои силы на воле...» — признавался Герцен позже (10, 25—26). 13(25) марта 1847 г. он прибыл в Париж — город, с детства бывший для него олицетворением революции. Здесь Герцен встречается с Н. И. Сазоновым, М. А. Бакуниным, П. В. Анненковым, знакомится с Г. Гервегом, П. Ж. Прудоном, некоторыми польскими эмигрантами, интересуется культурной жизнью французской столицы, присутствует на заседаниях парламента.

Первые зарубежные впечатления Герцен излагает в печатающихся в петербургском журнале «Современник» (его возглавляли тогда Н. А. Некрасов и В. Г. Белинский) «Письмах из Avenue Marigny». Приверженность социалистическому идеалу дала Герцену возможность довольно быстро увидеть за «пестрыми декорациями», обставлявшими жизнь Западной Европы, ее «внутреннюю болезнь» (5, 9), увидеть два Парижа — Париж «блузников» и Париж «проприетера, лавочника, рантье». Давая беспощадный анализ духовного мира буржуазии, мещанской нравственности, основанной на силе денег и на любви к порядку, Герцен вместе с тем пишет и о слабости социалистических учений, хотя и отмечает как большую их заслугу обращение к экономическому вопросу. Что же касается возможных перспектив развития Западной Европы, то Герцен говорит об этом весьма противоречиво. Надежда, что Франция как-нибудь «еще изворотится», то и дело перебивается у него горькими сентенциями насчет нравственной «смерти» Европы.

В октябре 1847 г. Герцены выезжают в Италию. Здесь они близко наблюдают национально-освободительное движение, что способствует воспламенению прежней веры Герцена в скорое осуществление социального переворота в Европе (этот энтузиазм отразился в новом цикле статей — в «Письмах с via del Corso»). Узнав о начавшейся в феврале 1848 г. революции во Франции, Герцен отбрасывает сомнения насчет будущего: светлый мир всеобщего братства видится ему совсем близким. 16 апреля он уезжает во Францию: «Мне казалось изменой всем моим убеждениям не быть в Париже, когда в нем республика» (10, 18).

Прибыв в Париж, Герцен спустя десять дней, 15 мая, собственными глазами наблюдает за неудавшейся попыткой рабочих разогнать предающее их интересы Национальное собрание и образовать новое правительство. Очень остро переживает Герцен «июньские дни» — события 23 — 26 июня 1848 г., когда поднятое парижскими пролетариями вооруженное восстание было жестоко подавлено «лавочниками в мундирах». В августе Герцен пишет московским друзьям: «Июньские дни ничего не имеют подобного в предшествовавших революциях — тут вопрос, громко поставленный 15 мая, вырос в борьбу между гнилой, отжившей, бесчеловечной цивилизацией и новым социализмом» (23, 80). Мироощущение Герцена этого времени и первых послереволюционных лет запечатлено в цикле его статей «Опять в Париже» (вместе с «Письмами из Avenue Ма- rigny» и «Письмами с via del Corso» эти статьи вошли затем в работу «Письма из Франции и Италии») и в книге-исповеди «С того берега».

События революции 1848—1849 гг., ее поражение Герцен принял очень близко к сердцу. Обнаружив расхождение новейших событий западноевропейской истории с пророчествами теоретической мысли, выдвинувшей и разрабатывавшей социалистический идеал, Герцен впадает в пессимистическое настроение относительно возможных перспектив социального переворота на Западе. «Духовный крах Герцена,— писал В. И. Ленин,— его глубокий скептицизм и пессимизм после 1848 года был крахом буржуазных иллюзий в социализме. Духовная драма Герцена была порождением и отражением той всемирно-исторической эпохи, когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела» ,0.

Понимание Герценом революции 1848—1849 гг. отягощено многими заблуждениями, ошибочными представлениями. Тем не менее, несмотря на эти заблуждения и ошибки, Герцену удалось прийти к осознанию двух основных фактов социально-политической борьбы середины XIX в.: поворота западноевропейского буржуазного либерализма от идеи революции к идее «порядка», во-первых, и неспособности пролетариата того времени взять государственную власть в свои руки, построить социалистическое общество — во-вторых. Мало того, признавая закономерно кровавый характер прошлых революций, допуская по временам возможность «коммунистической» революции- мести, Герцен — и в этом состоит один из важнейших выводов, сделанных им благодаря урокам «педагогического» 48-го года,— не приемлет саму идею кровавой террористической революции как средства установления социалистического строя. Он настаивает на том, что грядущий «переворот» должен состояться не столько в разрушении старого, сколько в творчестве новых форм общественной жизни. Он становится принципиальным противником революции прежнего, буржуазного типа, когда трудящиеся массы слепо участвуют в политическом движении, составляя лишь его «материал».

Во время пребывания в Париже, затем в Женеве (куда он переезжает под угрозой ареста), вновь в Париже, наконец, в Ницце (1850—1852) Герцен внимательно изучает политическую жизнь Западной Европы, устанавливает все более обширные связи с западными демократами, участву- ет в некоторых политических акциях. Вместе с тем, убежденно отвергая свойственные многим тогдашним мелкобуржуазным радикалам представления о всегдашней готовности народа к революции, разные формы революционного авантюризма, Герцен отмежевывается от «свирепой веры», будто путь к освобождению непременно должен пройти через крещение кровью. Поэтому он решительно отклоняет всякие предложения об участии в «комитетах», имевших целью свершение революции при отсутствии для нее необходимых условий.

Уже в 1849 г. Герцен берет на себя поистине историческую миссию (выполнять ее он будет до конца дней своих) знакомить западноевропейцев с русским народом, с его культурой, общественным движением. Тогда же он приступает к разработке концепции «русского», крестьянского, общинного социализма. Для самого мыслителя эта концепция была своего рода преодолением его социального пессимизма и скептицизма: в сохранявшейся в России сельской общине с ее патриархально-коллективистскими началами в производстве и управлении Герцен видел, как ему представлялось, реальный зародыш грядущего справедливого общества. В конечном счете идея «русского социализма» сводилась к формуле «Человек будущего в России — мужик, точно так же, как во Франции работник» (7, 326). В обращенных к западному читателю статьях «Россия» (1849), «Русский народ и социализм» (1851), «Русское крепостничество» (1852) и др. Герцен выступает с изложением этих идей, ставших впоследствии теоретической основой идеологии народничества, под флагом которой развивалось освободительное движение в России вплоть до 80-х годов XIX в. Желание «знакомить Европу с Русью» и пропаганда особого пути России к социализму нашли воплощение и в книге «О развитии революционных идей в России», вышедшей в 1851 г. на французском и немецком языках. В ней Герцен ярко раскрыл революционные традиции русского народа, показал громадную роль отечественной интеллигенции в формировании национального самосознания и развитии освободительного движения. В сентябре 1850 г. Герцен отказывается выполнить повеление Николая I о немедленном возвращении в Россию. «Подсудимого Герцена, лишив всех прав состояния, признать за вечного изгнанника из пределов Российского государства» — такое решение петербургского надворного суда, прошедшее по ряду инстанций, 8 октября 1851 г. было утверждено Николаем I. За несколько месяцев до этого Фрибурский кантон Швейцарии по просьбе Герцена при- нял решение о его натурализации: такая мера предохраняла его от выдачи царскому правительству.

В 1850—1852 гг. в личной жизни Герцена катастрофы следуют одна за другой. Сначала — увлечение Натальи Александровны Гервегом, а 16 ноября 1851 г. во время кораблекрушения гибнут мать писателя и его младший сын — глухонемой Николай. Это трагическое событие хронологически совпадает с контрреволюционным переворотом, совершенным во Франции Луи Бонапартом. В декабре 1851 г. Герцен в одном из писем замечает: «...уже не семья, а целая страна идет ко дну, и с ней, может быть, век, в который мы живем» (24, 214). 2 мая 1852 г. Герцена настигает еше один удар — смерть жены.

4

Уехав в августе 1852 г. в Англию, Герцен после некоторых колебаний решает «осесть» здесь. Поддерживая тесные отношения со многими демократическими деятелями и представителями культуры Запада, Герцен видит главный смысл своей деятельности в способствовании освобождению родины от самодержавно-крепостнического гнета. С этой целью он основывает в 1853 г. в Лондоне Вольную русскую типографию, считая это «делом наиболее практически революционным, какое русский,— как он писал,— может сегодня предпринять в ожидании исполнения иных, лучших дел» (12, 79). Однако на призыв Герцена к «братьям на Руси» использовать его печатный станок почти никто из соотечественников не отозвался. Издания типографии на родину почти не проникали.

Перелом в общественной жизни России произошел после смерти Николая 1 (1855). Герцен, откликаясь на процесс оживления общественного движения в стране после «мрачного семилетия» (1848 — 1855), начал выпуск альманаха «Полярная звезда». Его издание было поддержано В. Гюго, Ж. Мишле, Прудоном и Луи Бланом. В «Полярной звезде» (вышло восемь книг) Герцен опубликовал запрещенные стихотворения Пушкина, Рылеева, Лермонтова, переписку Белинского с Гоголем 1847 г., материалы о декабристах, об убийстве царевича Алексея, о царствовании Павла I, «Философическое письмо» П. Я. Чаадаева и пр., а также ряд собственных сочинений. Что касается социально-политической платформы «Полярной звезды», то она была выражена в «Письме к императору Александру Второму», напечатанном в 1-й книге (1855): нового царя Герцен призывал предоставить «свободу русскому слову», дать землю крестьянам, освободить их от крепостной зависимости. В «Полярной звезде» участвовали многие корреспонденты из России. Большой приток материалов дал возможность начать выпуск «Голосов из России» и некоторых других изданий. Имя Герцена- Искандера становится символом свободного русского слова, неподкупной мысли и чистой совести. Посетить его стремятся представители самых разных групп и слоев российского общества.

9 апреля 1856 г. в Лондон прибыл старый верный друг Герцена Н. П. Огарев. В 1857 — 1867 гг. они совместно (а с декабря 1861 г. — с участием М. Бакунина) издают первую русскую революционную газету «Колокол». ««Колокол» (1857 — 1867) встал горой за освобождение крестьян. Рабье молчание было нарушено» п.

Вызванный потребностями общественного движения в России конца 50—60-х годов, «Колокол» стал важнейшим фактором формирования революционной ситуации. В объявлении о его издании говорилось: «...события в России несутся быстро, их надобно ловить на лету, обсуживать тотчас» (12, 357). И Герцен с Огаревым с предельной оперативностью откликались в своей газете на происходившее: и на мало-мальски значительные проявления общественного протеста, и на акты беззаконной деятельности царских чиновников, и на явления культурной жизни в стране...

Правда, реакция издателей «Колокола» на процесс идейно-политического размежевания, интенсивно совершавшийся внутри России, была не всегда безошибочной, что в значительной мере было связано с иллюзиями Герцена в отношении нового царя — Александра II, а также иногда с недостаточной его информированностью. В частности, этим и, кроме того, различиями в трактовке ряда социально-философских и эстетических проблем объясняется та довольно острая полемика между издателями «Колокола» и Публицистами журнала «Современник», которая имела место на рубеже 50 —60-х годов. Эта полемика (для объяснений по ее поводу летом 1859 г. к Герцену приезжал Чернышевский) отразила сложность путей формирования революционных сил в России. Но как бы ни расценивать существо и глубину разногласий между Герценом и Чернышевским в 1859—1861 гг., неверно считать, будто в эти годы Герцен выступал в «Колоколе» лишь выразителем дворянско-либеральной оппозиции. И если среди его корреспондентов сначала действительно преобладали представители образованного дворянства, то затем все громче стал звучать голос молодой разночинной интеллигенции. Важнейшей исторической заслугой Герцена как издателя «Колокола» было формирование нового поколения революционеров: «Как декабристы разбудили Герцена, так Герцен и его «Колокол» помогли пробуждению разночинцев, образованных представителей либеральной и демократической буржуазии, принадлежавших не к дворянству, а к чиновничеству, мещанству, купечеству, крестьянству» 9.

Накануне крестьянской реформы Герцену действительно были свойственны некоторые иллюзии либерального толка. Но грабительский характер осуществленного в 1861

г. «освобождения» ясно показал ему, что необходимо заново определить свою позицию. «Народ царем обманут»,— провозглашает «Колокол». И Герцен горячо выступает в защиту обманутых и ограбленных крестьян, бичует кровавых усмирителей народных выступлений.

Апогей в издании «Колокола» — 1862 г.: выпущено 35 номеров газеты общим объемом 288 страниц. Но этот же год знаменует и начало «отлива» от Герцена образованного дворянского общества. В связи с резким поворотом курса царского правительства «вправо» (что нашло выражение в репрессиях по поводу пожаров, случившихся летом 1862

г. в Петербурге) реакция организует травлю Герцена как наставника «поджигателей», вдохновителя «нигилистов». Одним из инициаторов этой травли был ярый охранитель самодержавия М. Н. Катков. В 1862— 1864 гг. происходит разрыв Герцена с давними друзьями и приятелями, оказавшимися в стане противников революционной демократии,— Н. X. Кетчером, Е. Ф. Коршем, К. Д. Кавелиным, резкая полемика с И. С. Тургеневым — и в письмах, и в цикле статей «Концы и начала» (1862— 1863). Все определеннее Герцен делает объектом своих социальных надежд «Новую Россию», полагая, что именно она призвана «спасти цивилизацию для народа» (18, 243; 217). В известной степени принимая на себя ответственность за развитие этого «нового кряжа» политических борцов, Герцен с большой настороженностью относится к негативным явлениям в русском революционнодоцвдже- нии, обусловленным его незрелостью. Как и п^^ЙІЩ Й^^ противник революционного авантюризма, в

мах он ни проявлялся.

Во время польского восстания 1863—1864 гг., понимая его неподготовленность и заведомую обреченность, осуждая Михаила Бакунина, «подталкивавшего» события, Герцен тем не менее открыто выступил в защиту польских повстанцев, отстаивавших справедливую, по его убеждению, идею национальной независимости. Его не смутило, что это должно было вызвать, и на самом деле вызвало, негодование со стороны многих бывших его почитателей, оказавшихся в плену шовинистических настроений. В апреле 1864 г. Герцен пишет: «Мы испытываем отлив людей с 1863 — так, как испытали его прилив от 1856 до 1862... Наше дело, может, кончено. Но память того, что не вся Россия стояла в разношерстном стаде Каткова, останется... Мы спасли честь имени русского — и за это пострадали от рабского большинства» (27, кн. 2, 454—455). «Герцен спас честь русской демократии»,— писал по этому поводу В. И. Ленин 10.

После польских событий в «Колоколе» преобладающей становится тема противостояния «России подлой» «России новой». Представителями последней Герцен считает именно революционеров-разночинцев, учеников сосланного на каторгу Чернышевского. В седьмую годовщину «Колокола» он заявляет: «Для этой новой среды хотим мы писать и прибавить наше слово дальних странников — к тому, чему их учит Чернышевский с высоты царского столба, о чем им говорят подземные голоса из царских кладовых...» (18, 244).

5

В это время в Женеве образуется довольно многочисленная колония молодых русских радикалов, и Герцен предпринимает попытки сближения с ними, тем более что сами они не раз ставили вопрос об объединении сил и средств политической эмиграции. В конце 1864 — начале 1865 г. Герцен участвует в съезде эмигрантов в Женеве, куда переносит вскоре и издание «Колокола». Но столь чаемого Герценом сближения с «молодой эмиграцией» так и не произошло, хотя он приложил к этому немало усилий, пытаясь перестроить свою деятельность в соответствии с их предложениями и потребностями. 15 марта 1865 г. Герцен навсегда покидает Англию. На континенте он встречается с Гарибальди, Гюго, два дня проводит в беседах с Л.-О. Бланки, а главное — продолжа- ет издавать «Колокол». Но недолго: в 1867 г. выходит его последний номер. Формально «Колокол» был не прекращен, а приостановлен, но в прежнем виде он уже не появился: в 1868 г. вышло 15 номеров « Kolokol» на французском языке и шесть русских приложений к нему. Подводя итоги изданию русского «Колокола», Герцен писал: «Семена, унаследованные небольшой кучкой наших друзей и нами самими от наших великих предшественников по труду, мы бросили в новые борозды, и ничто не погибло» (20, кн. 1, 400). Герцен считал, что молодое поколение движется своим путем, что «оно достигло совершеннолетия — и знает это» (20, кн. 1, 400).

К концу 60-х годов существенно обостряются идейные расхождения Герцена с Бакуниным (и поддерживавшим его по ряду вопросов Огаревым). Хотя их личные отношения остаются по-прежнему дружественными, Герцену все больше претят прямолинейная революционность Бакунина, его неразборчивость в людях, упорное игнорирование экономической и нравственно-эстетической сторон революционного переворота. Вместе с тем происходят некоторые сдвиги в мировоззрении самого Герцена.

Свое выражение они нашли, в частности, в последней, восьмой части его главного творения — мемуарной эпопеи «Былое и думы». Замысел этого сочинения возник еще в Ницце в 1852 г., но первоначально оно представлялось лишь как рассказ о семейной драме. Задуманные вначале как «надгробный памятник и исповедь» (12, 451), «Былое и думы» по мере их написания превращались из записок о сугубо личном в «биографию человечества». Герцен работал над книгой более полутора десятков лет, не давая ей строгой формы. Сам он не раз пытался охарактеризовать жанр своего произведения; лучшее определение содержится в предисловии (1866) к IV тому: « «Былое и думы» — не историческая монография, а отражение истории в человеке, случайно попавшемся на ее дороге» (10, 9). При всей их фактической достоверности «Былое и думы» — высокохудожественное произведение, в центре которого — не сам автор (как в обычных мемуарах) и не современная ему история (как в исторических хрониках), а сложнейший процесс событийного и духовного взаимодействия личности и среды, человека и общества в эпоху, границами которой являются годы жизни самого Герцена.

Последняя часть «Былого и дум» представляет собой своего рода «путевой дневник». Покинув Англию, Герцен буквально мечется по Европе: Женева, Ницца, Флоренция, Берн, Марсель, Люцерн, Брюссель, Париж... Особняком стоит он среди русских революционеров:, со старыми товарищами расходится, с новыми — «молодыми штурманами будущей бури» (11, 341) —- ему оказалось невозможным идти, прежде всего ввиду нетерпимости некоторых их вожаков вроде А. Серно-Соловьевича и Н. Утина. «В некоторых случаях они были отвлеченно правы,— замечал Герцен,— но сложного и запутанного процесса уравновешения идеала с существующим они не брали в расчет и, само собой разумеется, свои мнения и воззрения принимали за воззрения и мнения целой России» (11, 341). Герцен отказывается участвовать и в конгрессах «Лиги мира и свободы», в которой активно действовали Бакунин и Г. Н. Вырубов. Зато все большее внимание его привлекают конгрессы Международного товарищества рабочих, активизация рабочего движения в Западной Европе.

Еще совсем недавно, в первой половине 60-х годов, Герцен писал о своем неверии в революционную активность западноевропейских работников. Теперь, начиная примерно с середины 1866 г., настроение его меняется. «Когда я вглядываюсь в силу социального движения, в глубь его и в его страстность — я вижу ясно, что настоящая борьба мира доходов и мира труда не за горами — даже в Англии» (30, кн. 1, 119),— пишет Герцен сыну в мае 1869 г. «Здесь хаос, и мы бродим на вулкане»,— сообщает он из Парижа 21 октября 1869 г. (30, кн. 1, 222). И в предсмертном письме Огареву в середине января 1870 г.: «Что будет — не знаю, я не пророк, но что история совершает свой акт здесь...— это ясно до очевидности...» (30, кн. 1, 299). Надежды на подъем социального движения на Западе отразились и в последней части «Былого и дум». Пересматривая прежнее понимание перспектив исторического процесса, Герцен утверждает, что через представительную систему в ее континентальном развитии «часть Европы прошла, другая пройдет, и мы, грешные, в том числе» (И, 477).

Тот же строй мыслей пронизывает и другие произведения Герцена последней поры его жизни, в особенности письма «К старому товарищу», опубликованные уже после его смерти в «Сборнике посмертных статей» (1870). Адресуясь к Бакунину, выступая против его призыва к немедленному социальному перевороту, требования не «учить» народ, а «бунтовать» его, против идеи уничтожения государства, Герцен писал, что насилием можно только расчищать место для будущего, но не создавать новое общество. Для социального созидания необходимы «по- строяющие идеи», нужна сила, нужно развитое народное сознание. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри» (20, кн. 2, 590). Обойти процесс понимания так же невозможно, как обойти вопрос о силе, а социальному перевороту «ничего не нужно, кроме пониманья и силы, знанья — и средств», «наша сила — в силе мысли, в силе правды, в силе слова, в исторической попутности...» (20, кн. 2, 580; 588). Зародыш новой социальной организации Герцен усмотрел в «международных работничьих съездах», т. е. в конгрессах I Интернационала.

Дожить до нового революционного подъема — в Европе ли, в России — Герцену не довелось. В январе 1870 г. в Париже во время одного из собраний протеста в связи с убийством принцем Пьером Бонапартом журналиста Нуара он простудился; быстрое развитие процесса воспаления легких привело 9 (21) января к смерти.

Два дня спустя прах Герцена был погребен на кладбище Пер-Лашез, причем полиция приняла меры, чтобы похороны не превратились в политическую демонстрацию. На кладбище с краткой речью (Герцен не хотел, чтобы над его могилой устраивали митинг) выступил Г. Н. Вырубов. Со словами «Вольтеру XIX столетия» одним из первых цветы на свежую могилу возложил французский политический деятель, член Учредительного собрания Франции 1848 г. Малардье. На смерть Герцена откликнулись органы печати разных идейно-политических направлений во многих странах. В том же 1870 г. прах Герцена, согласно его завещанию, был перезахоронен на семейном кладбище в Ницце.

6

В вышедшей вскоре после смерти Герцена анонимной брошюре «А. И. Герцен. Несколько слов от русского к русским» (возможно, ее написал В. А. Зайцев) утверждалось: Герцен «обладал таким талантом наблюдательности, что вряд ли найдется другой мыслитель, соединивший глубину понимания с меткостью, рельефностью оттенков в очертании характеров, событий, частностей... Один из присутствовавших на погребении Герцена, Малардье, назвал его русским Вольтером; нам кажется, что это название не совсем верно; он не был Вольтером, он был Дидро XIX века,— Дидро, живший не до грозы 1789 года, а после этой грозы и переживший другую — Июньские дни 1848 года» !4. Так сразу же после ухода Герцена из жизни нача- лось обсуждение проблемы особенностей его творчества,— проблемы, которую еще в 40-х годах поставил Белинский, но которая и до сих пор представляет собой предмет дискуссий между историками литературы, философии и общественной мысли. Не менее важна она и для тех, кто только лишь приступает к изучению Герцена, кто впервые берет в руки его сочинения. На основе опыта научного герценоведения представляется возможным выделить три наиболее характерные черты творчества Искандера.

Первая из них состоит в органичном сочетании, слиянии в его творчестве философско-теоретического и литературно-художественного начал. О Герцене недостаточно сказать: выдающийся мыслитель и писатель. Он — мыслитель-художник. Беллетристика Герцена при всех ее несомненных художественных достоинствах всегда пронизана философскими идеями, полна мыслью, всегда публицистична. С другой стороны, философские сочинения Герцена, такие, как «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы», меньше всего представляют собой сухие трактаты; как и многочисленные публицистические работы Герцена, они являются высокохудожественными произведениями. Неразрывность, взаимопроникновение смелого научно-теоретического поиска и литературно-художественного творчества (в узком смысле этого слова) придают сочинениям Герцена неповторимый колорит, оригинальность и своеобразие. Однако это все же лишь внешние особенности его дарования. Глубинная же его суть в том, что Герцен одновременно пользовался как бы двумя способами познания и оценки действительности, обычно присущими разным направлениям, различным типам социального отражения. Герцену одинаково претили как «цеховая» ученость, так и художественный формализм (здесь он во многом напоминает нам Гёте); он видел не только их, в каждом случае особую, односторонность, но и общий, роднящий их порок — отрыв от живой жизни, насущных потребностей современной действительности. Ведь в целом литература и наука в герценовском понимании не только способы познания жизни, но и орудия ее преобразования, и потому они должны быть столь же богаты и внутренне противоречивы, как и сама действительность.

Здесь выступает вторая своеобразная черта творчества Герцена, которую можно определить как диалектичность, точнее выражаясь, антиномичность его теоретико-художественного мышления. Это качество не раз отмечалось в работах исследователей. Так, например, Г. В. Плеханов писал в 1909 г. о том, что в герценовской «чрезвычайно блестящей литературной деятельности очень много парадоксального и даже противоречивого. Чтобы разобраться в его парадоксах и противоречиях, необходимо глубоко проникнуть в ход его умственного развития» 11.

К какой бы проблеме Герцен ни обращался, будь то диалектика идеала и реальности, свободной человеческой деятельности и объективного хода вещей, единства и многовариантности мирового исторического процесса, цели и средств, нравственности и знания, эволюции и революции и т. д. и т. п., он всегда стремился рассмотреть «социальные антиномии» в их единстве, в их, как он любил выражаться, «круговой поруке», где часто невозможно различить, рассечь «концы» от «начал», одну противоположность от другой. С этим именно связан и диалогизм как излюбленная и столь естественная у Герцена форма важнейших его произведений, прежде всего «С того берега» и «Роберт Оуэн».

Многим из выше обозначенных (и сравнимых с ними по философской, методологически-мировоззренческой значимости) проблем Герцен, скажем прямо, не смог дать последовательно научного решения. Можно эту мысль сформулировать и по-другому: ответы Герцена на кардинальные вопросы, поставленные предшествовавшей и современной ему философской (Кант, Гегель, Фейербах, Конт, Милль и др.) и социально-политической (Робеспьер, Бабёф, декабристы, Сен-Симон, Фурье, Оуэн, Прудон, Бланки и др.) мыслью и крайне обостренные практикой ожесточенной классовой и общемировоззренческой борьбы середины XIX в., оказывались, как правило, пронизанными противоречиями. Однако в этой очевидной слабости, внешней непоследовательности мыслителя была и его сила. К нему вполне приложимы слова К. Маркса об английском экономисте А. Смите: «Противоречия А. Смита важны в том смысле, что они заключают в себе проблемы, которых он, правда, не разрешает, но которые он ставит уже тем, что сам себе противоречит» 12. Заметим, что в отличие от А. Смита, противоречия которого ему самому видны не были, русский мыслитель смело стремился к намеренному, сознательному обнажению и заострению обнаруживаемых им противоречий — в сфере ли общественной практики, социальной теории, духовной культуры или между ними.

Третью особенность творчества Герцена можно условно определить как открытость по отношению к развивающей- ся действительности, внешне проявляющуюся в мобильности, динамизме его мышления.

Давно уже замечено: уму Герцена, постоянно устремленному к научному поиску, претило создание законченных теоретических доктрин. «У него нет той узкой односторонности, которая гнет все в одну дугу и так обыкновенна у людей в моменты сильного возбуждения одной идеи... Он скорее ум чисто критический, с оттенком художественности, глубокий и богатый разнообразием мыслей настолько, что у него недостает даже времени развивать их. Это скорее фейерверк мысли, логическое мышление в форме афоризмов, сомнений и раздумий, являющихся в нем под влиянием окружающих впечатлений, как бы они ни были ничтожны»,— писал о Герцене Н. В. Шелгунов 13. Спустя много лет А. В. Луначарский сказал об этой же особенности творчества Герцена так: «Искать в Герцене систему, стараться создать герценизм —• было бы нелепо» 14. И в самом деле, через всю свою жизнь Герцен пронес убеждение, что «догматизм в науке не прогрессивен; совсем напротив, он заставляет живое мышление осесть каменной корой около своих начал» (3, 198).

Отсюда — отсутствие у Герцена категорических, жестких формулировок, окончательных выводов, претензии на абсолютную достоверность собственных суждений, даже самых дорогих убеждений, вероятностный характер многих утверждаемых и разрабатываемых идей. Отсюда — и постоянное обращение Герцена к произведениям самых разных мыслителей прошлого и настоящего, никогда не прекращающееся их изучение и одновременно полемика с ними, точнее, критическое переосмысливание их идей с целью выявления, усвоения и развития рациональных моментов их учений. Отсюда и полемичность стиля большинства произведений Герцена, его пристрастие к острым дискуссиям, кто бы ни выступал в качестве идейного противника, будь то молодой, пребывающий «вечно в экстреме» (2, 291) Белинский или опытный бретер диалектики, как называл его Герцен, славянофил А. С. Хомяков; один из задушевнейших друзей Герцена, Т. Н. Грановский, не имеющий сил порвать с идеей бессмертия души, или В. С. Печерин, завершающий свой трудный путь от горячих, восторженных романтически-социалистических мечтаний к мистике и католицизму; всегда по-юношески резкий Прудон или убеленный сединами патриарх социализма Роберт Оуэн...

Но отсюда же, из этого принципиального искандеров- ского антидогматизма,— и совершающаяся время от времени переоценка ценностей: разочарование в некоторых собственных, ранее стойко защищаемых и страстно проповедовавшихся идеях, отказ от них, решительное их отбрасывание и выдвижение новых, т. е. постоянное изменение, развитие взглядов, устремление все дальше и все глубже к новым проблемам и к иным решениям старых проблем... Именно поэтому движение, эволюция идей Герцена являются самыми поучительными при анализе его мировоззрения, его философского (да и не только философского) наследия.

Имея в виду только что рассмотренные основные особенности творчества Герцена, попробуем вкратце охарактеризовать главные этапы его философских исканий.

7

Уже самые первые сочинения Герцена, его письма начала 30-х годов свидетельствуют об обостренном интересе юного мыслителя как к общим вопросам развития естествознания, так и к современным ему философским и социальным учениям (Шеллинга, Кузена, Сен-Симона и др.). Вместе с тем в них обнаруживается сильная тенденция к пониманию единства природы и человека, материи и сознания, а кроме того,— это подчеркнем особо — попытка при рассмотрении сути научного метода «соединить» рационализм с эмпиризмом.

В статье «О месте человека в природе», исходя из того, что «важность методы не подлежит сомнению» (1, 20), Герцен развивает мысль о том, что подлинно научный метод должен представлять собой единство анализа и синтеза, опыта и умозрения. «Обыкновенно говорят, что [есть] два способа познания: аналитический и синтетический ...нам кажется несправедливо принять их за отдельные способы познания, это поведет к ужаснейшим ошибкам. Ни синтез, ни анализ не могут довести до истины, ибо они суть две части, два момента одного полного познания» (1, 21 — 22). Сближая аналитический метод с эмпиризмом и даже с материалистическим сенсуализмом, Герцен далее пишет: «...что идеалисты ни говорят, но нельзя познаваемое узнать без посредства чувств; ощущения чувственные служат началом познания, они как бы дают первый толчок деятельности познающей способности. Но, употребляя опытную методу, не должно на ней останавливаться, надобно дать место, и притом место большое, умозрению; факты чрезвычайно важны, но одни голые факты еще мало представляют разуму» (1, 23). К пониманию этого, по мнению Герцена, ближе всех подошел Бэкон. «Зная недостаточность одних фактов, которые никогда не могут составить полного знания», он «предложил методу рациональную, «которая, соединяясь браком с опытною, дает превосходное познание». Он вполне чувствовал важность умозрения в естественных науках» (1, 20). Однако наука не пошла по пути, провозглашенному Бэконом. С одной стороны, естествоиспытатели «почили на совершенстве частных исследований», с другой — идеалисты, апологетизирующие умозрение, часто «всю природу подталкивают под блестящую ипотезу и лучше уродуют ее, нежели мысль свою.

«Что же делать?» — скажете вы. Последовать правилу Бэкона и соединить методу рациональную с эмпирическою. А для того, чтоб соединение было полно, необходимо слитие воедино (а не смесь!)» (1, 24).

Эти же мысли, иногда буквально, Герцен развивает во введении к своему кандидатскому сочинению: он пишет, в частности: «...напрасно принимают эмпирию и идеализм за различные методы: это крайности одной методы, не существующие в отдельности друг от друга. Ни одна метода не начиналась с идеи, ни одна не оканчивалась фактами. Это части одного полного познания; итак, не токмо их должно совокупить, но и не должно разделять» (1, 37).

Объясняя рано пробудившийся интерес Герцена к проблемам методологии, некоторые исследователи писали о влиянии на молодого русского мыслителя философии шел- лингианства; другие предпочитали указывать на симпатии Герцена к трудам французского философа-эклектика В. Кузена. Факты свидетельствуют о том, что в начале 30-х годов Герцен действительно знаком и с сочинениями Кузена, и с философией Шеллинга и его последователей. Однако при простой констатации данных фактов остается все же невыясненным более существенный вопрос: какие же стимулы лежали в основе движения герценовской мысли к идеям Шеллинга и Кузена, точнее, что обратило его внимание к проблемам философской методологии? Отдавая должное роли естественнонаучных сочинений, в частности воздействию на Герцена лекций и статей М. Г. Павлова, было бы неправильным считать указание на них полным ответом на поставленный вопрос. Натура «по превосходству социабельная», как характеризовал себя сам мыслитель (2, 213), Герцен уже в юности имел своим девизом: «История и политические науки в первом плане» (21, 17). И к философским, общеметодологическим проблемам он обратился тогда под определяющим воздействием своих социальных устремлений.

Решающим обстоятельством для развития мировоззрения Герцена начала 30-х годов было его знакомство с учением сен-симонизма. Позднее он писал в «Былом и думах»: «Сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном» (8, 162). Восприняв сен-симонизм прежде всего как социальную доктрину, провозгласившую идеал истинно человеческого общества, Герцен не оставил без внимания и другие стороны этого учения.

Представляется бесспорным факт усвоения им из сенсимонизма идеи общественной закономерности, исторического детерминизма, которая была развита там довольно сильно. Суждения об объективности, непреложности общественного развития характерны для работ Герцена 30-х годов. Очень сильно звучит эта идея во фрагменте, относящемся к 1833 г.: «Развитие человечества, как и одного человека, подвержено некоторым законам, положительным, непреложным, необходимым. Произволу места нет, и сколь [ни] несгнетаема и [ни] свободна воля индивидуального человека, она теряется в общем направлении океана всего человечества» (1, 26).

Принимая концепцию объективной детерминированности истории, Герцен в то же время не переходит на фаталистическую позицию. Важнейшая проблема, над которой он бьется уже в 30-х годах,— сочетание объективного и субъективного в истории, закона и воли, стихийности и сознательности. Идеализм в истолковании общества давал возможность определенного (хотя в конечном итоге все же мнимого) решения вопроса: духовное, идея воплощается первоначально в отдельной выдающейся личности, которая выступает ударной силой прогресса. И как у Сен-Симона, при всем его детерминизме, гениальные люди выступали факелами, озаряющими путь человечеству 15, так и Герценом подобным образом (см. 1, 134 — 135) осмысливается роль Христа, Лютера, Наполеона, а в русской истории — Петра I. Очень сильно звучит в творчестве молодого Герцена мотив «естественного закона противуположения» (1, 26), по которому развивается человечество. «...Человечество,— считает Герцен,— и должно находиться в борьбе, доколе оно не разовьется, не будет жить полною жизнию, не взой- дет в фазу человеческую, в фазу гармонии...» (1, 31). «Соединение противуположностей», которое, по словам Герцена, многим кажется «натяжкою», представляет собой «один из главнейших законов природы» (1, 17).

Идея «соединения двух начал», «крайностей», «проти- вуположных стихий», «противуположностей» истолковывается Герценом и в непосредственно философском плане. И как французские ученики Сен-Симона указывали на нелепость приемов тех «метафизиков и физиологов, которые анализируют дух и расчленяют материю, не заботясь о связи, соединяющей их, или, вернее, о жизни, лишь проявлениями которой служат тот и другая» 16, так и Герцен — хотя и в иной терминологии — определяет человека как «эклектизм духовного с телесным» (1, 17), как органическое единство божественного и материального, бесконечного и конечного. Он выступает против «грубых материалистов», которые, по его словам, не имеют никакого права «разбирать в человеке одну вещественную сторону, когда она природою так тесно соединена с невещественною» (1, 21).

Думается, что именно из сен-симонистской литературы черпал Герцен и идеи, укреплявшие его в мысли о необходимости нового научного метода, лишенного крайностей эмпиризма и рационализма. Вдохновенно ратуя за сочетание метода опытного, апостериорного с методом априорным, Сен-Симон выделял из всех предшествовавших ему мыслителей только двух, которые, по его мнению, применяли и отстаивали именно такой универсальный метод,— Сократа и Бэкона. Но ведь и Герцен считал образцовой именно бэконовскую постановку вопроса о методе. «Примирение» эмпирии и рационализма он рассматривал как один из аспектов «общего стремления» «соединить противуположности». «Мысль сия не оригинальна, она принадлежит к ряду идей, развивающихся с начала XIX столетия... Назовите, что это эклектизм, отдайте его Кузе- ню... это нам все равно. Мысль эта, повторяем, принадлежит юным идеям, столь исполненным надежд, и всякий должен почесть весьма счастливым себя, нежели послужит хотя самым слабым отголоском их» (1, 24 — 25).

Таким образом, уже в 30-х годах, еще по существу ничего не зная о Гегеле, Герцен занят осмыслением самых различных аспектов идеи единства противоположностей — закона и воли, материи и духа, опыта и умозрения. Эта доминанта его творчества тех лет обусловливает и поддерживает его интерес и к эклектической философии Кузена, и к сочинениям историков эпохи Реставрации, и к философии абсолютного тождества Шеллинга. С другой стороны, усвоенные Герценом в юности, главным образом из сен-симонизма, философские идеи явились важнейшим компонентом той мыслительной почвы, на которую через несколько лет так легко могли лечь зерна гегелевской диалектики.

Однако нерешенность многих кардинальных проблем общественной науки, неумение Герцена справиться с ними на путях рационального познания, мечтательность его представлений об обществе подлинной справедливости — эти, а также некоторые другие обстоятельства обусловили тот бесспорный исторический факт, что первоначально социалистические идеи Герцена выступают как разновидность религиозного социализма. Поскольку настоящее и будущее в социально-исторической концепции Герцена оставались в сущности разорванными, он, не видя тех реальных сил, которые могли бы осуществить высокогуманный идеал социальной «гармонии», должен был — вслед за Сен-Симоном и его учениками — говорить о вере в новый мир, а сам социализм трактовать как новую, подлинно человеческую религию, истинное христианство.

8

Религиозные мотивы, в общем не свойственные Герцену, нашли выражение в его творчестве периода тюремного заключения и первой ссылки (1834—1840). Дело здесь не только в увлечении Герцена христианско-мистической литературой, в сильном влиянии на него религиозно-экзальтированной Н. А. Захарьиной или глубоко верующего архитектора А. Л. Витберга, с которым Герцен близко сошелся в Вятке. Сами факты этого влияния не могут быть правильно поняты без учета того, что свой арест и наказание за свободолюбивый, социалистический образ мыслей, проникнутый горячим стремлением привести человечество к счастью, были восприняты Герценом как отвержение людьми, обществом его единственных защитников и радетелей за его благо. Опорой в жизни при этих обстоятельствах стала для него вера в божественное провидение, которой только и поддерживалось убеждение в осуществлении в грядущем общечеловеческого идеала гармонии. С этим связано также обоготворение любви, противопоставляемой эгоизму толпы.

О своем мировоззрении периода первой ссылки Герцен писал впоследствии, что он находился тогда «под влиянием идей мистически-социальных, взятых из евангелия и Жан- Жака (Руссо.— А. В.) у на манер французских мыслителей вроде Пьера Леру» (8, 288). Этот «манер» объяснялся объективным совпадением воззрений Герцена того времени с идеями христианского социализма, а также тем, что он был знаком с творчеством П. Леру, читал он и сочинения другого теоретика евангельского социализма — Ф. Ламен- не. Духом христианского социализма проникнута начатая Герценом еще в тюрьме повесть «Легенда». Как социалистический рисуется идеал первоначального, раннего христианства и в таких его сочинениях, как «Лициний» («Из римских сцен») и «Вильям ІІен».

Все же, несмотря на всю естественность религиозного облачения социальных исканий Герцена периода 1834 — 1840 гг., иррациональный момент его мировоззрения (вера в бога, в провидение) постоянно ощущается им как нечто тревожащее, противоречащее доводам разума, здравого смысла. На рубеже 30—40-х годов религиозные настроения 17 Герцена под влиянием целого ряда причин начинают испаряться. Убеждаясь в собственной «шаткости» в вере, Герцен осознает недоказуемость положений религии рациональным способом, несогласуемость их с наукой.

Чувствуя, что вера в провидение явным образом сковывает его деятельность, Герцен еще в 1835 г. пишет Н. А. Захарьиной: «Есть ужасная вещь — предопределение...» (21, 61). В начале 1836 г. он сообщает ей: «Я стал спокойнее смотреть на будущее, я подавляю в себе эту судорожную потребность деятельности, которая, происходя из начал высоких, была худо направлена. Человек не должен забегать провидению, не должен натягивать себе поприще» (21, 70). Герцен полагает, будто все дело в необходимости подавить собственное стремление к «славе», он связывает жажду деятельности с зараженностью своей души «эгоизмом», с влиянием мирских интересов. Однако бесчеловечность окружающей действительности порождала у него все большие сомнения насчет высшей премудрости бога. Это приводит к размышлениям о невозможности понять законы провидения: «Неужели провидение так непонятно управляет действиями нашими, жизнию, что иногда весь вид слепого случая» (21, 133). Упрекая себя в слабости веры, Герцен пытался отбросить свои сомнения: «Нет, я твердо верю в строгую последовательность и отчетливость провидения» (21, 140). Но на место одних сомнений являлись другие, и, хотя Герцен еще продолжает говорить о безусловной воле провидения, чем дальше, тем больше разгорается у него желание действовать, стремление «отпечатать свою физиогномию на обстоятельствах» (21, 196).

В мае 1838 г. Герцен с некоторым удивлением сообщает Н. И. Астракову: «Но вот что для меня ново. Гармоническое, стройное бытие мое теперь разливает во мне какую-то новую силу, аминь минутам убийственного desperatio 18, аминь ломанью тела душою. Имея залог от провидения, совершив все земное — является мысль крепкая о деятельности, скажу откровенно — я ее не ждал» (21, 377). Тут еще присутствует ссылка на провидение. Многое в жизни Герцен не может пока объяснить, не апеллируя к религии. Он готов был уже совсем освободиться от нее, склоняясь к своеобразному пантеизму, но его тут же подстерегают острейшие вопросы о добре и зле. 27 августа 1838 г. Герцен пишет Н. Астракову: «Бывали ли с тобою минуты, когда глубокое удивление природы приводит к пантеизму, когда вся эта природа кажется плотью бога, его телом. Эта мысль просвечивает часто у Гёте... Но не всегда эта пантеистическая мысль представляется достаточной. Откуда зло физическое и моральное? Тут религия, тут мистицизм и вера, а с верою несообразен пантеизм. Смерть хочется поговорить обо всем этом...» (21, 389).

Постепенно Герцену начинает казаться, что выход найден, что мучащую его загадку разрешает немецкая философия. В ноябре 1838 г. он пишет: «Нынешняя немецкая философия (Гегель) очень утешительна, это слитие мысли и откровения, воззрения идеализма и воззрения теологического» (21, 394). Герцен все больше отходит от прежнего мистицизма, но сомнения еще не сняты; он понимает, например, что доказать «очевидно» идею бессмертия души невозможно (см. 21, 400), остается одно — верить. Однако если раньше Герцен ограничивался лишь признанием своей несостоятельности в доказательстве бессмертия души, то в начале 1839 г. в земной жизни он уже склонен видеть не «предисловие к будущей небесной», а цель самой себя (см. 22, 50).

И вот в этот-то именно момент знакомство с философией Гегеля способствовало окончательному отбрасыванию Герценом религиозного мистицизма.

Ничего удивительного в этом не было. Гегелевская концепция религии, весьма значительно отличавшаяся от христианской ортодоксии, содержала зародыш критики этой ортодоксии, развитый впоследствии левыми гегельянцами. Своим рационализмом Гегель подрывал центральную опору религии — мистическую веру, вносил сомнение в вопрос о бессмертии души. Этот рационализм философии Гегеля прежде всего и привлекает Герцена.

Знакомый с Гегелем еще только по «отрывкам», 14 февраля 1839 г. Герцен дает о нем такой отзыв: «Главное, что меня восхитило, это его пантеизм... Это его триипостасный бог — как Идея, как Человечество, как Природа. Как возможность, как Объект и как самопознание. Чего нельзя построить из такого начала?» Очень любопытно, за что хвалит Герцен немецкого философа: «Гегель дал какую-то фактическую, несомненную непреложность миру идеальному и подчинил его строгим формулам, т.е. не подчинил, а раскрыл эти формулы его проявления и бытия...» (22, 12).

Гегель помогает Герцену вновь, но уже на ином, философско-рационалистическом базисе поставить вопрос о сущности окружающей действительности и о своем месте в ней. Здесь намечается возвращение Герцена к темам, занимавшим его в самом начале 30-х годов, и определенный поворот от общемировоззренческих вопросов к более частным, более насыщенным реальной историей, жизнью. Для раскрытия характера этих духовных перемен большой интерес представляет письмо Герцена от 14 ноября — 4 декабря 1839 г. к Огареву. Говоря о своем теперешнем состоянии, Герцен заявляет, что решительно идет «вперед». «А ты часто стоишь с твоими теургически-философскими мечтами»,— упрекает он друга (22, 53). К чему же призывает Герцен? «...Пойдем в школьники опять, я учусь, учусь истории, буду изучать Гегеля, я многое еще хочу уяснить во взгляде моем и имею залоги, что это не останется без успеха... Кончились тюрьмою годы ученья, кончились с ссылкой годы искуса, пора наступить времени Науки в высшем смысле и действования практического» (22, 53—54). Философию Гегеля Герцен воспринимает как теоретическую опору в своем отбрасывании мистицизма, теургических мечтаний, веры в бога и бессмертие души (см. 9, 26).

Правда, разрыв Герцена с религией не был актом безболезненным. Переход к последовательному атеизму совершался на протяжении нескольких лет. Существенную роль здесь сыграло и знакомство с «Сущностью христианства» Фейербаха (лето 1842 г.). Оценивая свое идейное развитие с 1838 г., Герцен отмечает в дневнике в октябре 1842 г.: «...я отделался от тысячи предрассудков с тех пор...» (2, 234). Через несколько дней, под впечатлением смерти В. Пассека, Герцен записывает: «Тайна, и грозная, страшная тайна. А как наглазно видно тут, что Jenseils 19 — мечта, что дух без тела невозможен, что он только в нем и с ним что-нибудь! — «Мы увидимся, скоро увидимся!»,— говорила жена,— теплое, облегчающее верование, мое последнее верование, за которое я держался всеми силами. Нет, и тебя я принес на жертву истине. А горько расставаться с тобою было, романтическое упование новой жизни» (2, 236).

«Школа» социально-религиозных исканий не прошла, однако, даром. Становясь атеистом, Герцен не просто возвращается к прежнему юношескому свободомыслию; он пытается уяснить причины появления религии и длительного господства ее в общественном сознании, выявить реальное содержание, мистифицированное в религиозных образах и понятиях.

9

Внимательно познакомившись с философией Гегеля, Герцен именно в ней усматривает средство обоснования социалистического идеала иными, лишенными мистики философско-рационалистическими доводами. Позже он скажет: «В Москве социализм развивался вместе с гегелевской философией» (7, 252). Попытка Герцена создать в начале 40-х годов учение, в котором социализм обосновывался идеями, почерпнутыми из философии Гегеля, получила наиболее яркое выражение в его работе «Дилетантизм в науке», задуманной еще весной 1842 г. как «пропедевтическое слово желающим приняться за философию, но сбивающимся в цели, праве, средстве науки» (2, 206). В целом статьи цикла «Дилетантизм в науке» отличает «живое, меткое, оригинальное сочетание идей философских с революционными» (9, 28) — качество, которое Герцен считал характерным для работ В. Г. Белинского, но которое несомненно было присуще и его собственным произведениям 40-х годов.

В чем же состоял основной смысл своеобразного истолкования философии великого немецкого мыслителя, которое мы находим в «Дилетантизме»? В поисках ответа на этот вопрос мы не можем пройти мимо факта той «критической переработки» гегельянства, которую совершали многие радикальные социально-политические мыслители той поры, не исключая молодых К. Маркса и Ф. Энгельса. В разных формах и различными путями они приходили к необходимости творческого осмысления и развития ряда идей, разработанных в философии Гегеля, главным образом тех, которые раскрывали перспективу социального движения,— идей закономерности, прогресса, истории как воплощения разума человечества и т. д. Это могло произойти не в последнюю очередь благодаря тому, что сама философия Гегеля представляла собой концепцию, рационально (хотя и идеалистически) объяснявшую смысл и значение Великой французской революции XVIII в., являвшуюся философско-теоретической формой отражения и усвоения уроков этой революции. В этом заключалась одна из причин того, почему так естественно, органично и легко принципы гегелевской философии могли быть слиты, объединены с идеалами, выдвинутыми юной социалистической мыслью.

Что же касается Герцена, то, полный энтузиазма в отношении философии Гегеля, он, однако, скоро обнаруживает консервативный характер тех политических выводов, которые следовали из его системы, и подвергает резкой критике стремление Гегеля быть «в ладу с существующим». Вместе с тем Герцен начинает фиксировать также методологическую ограниченность, внутреннюю противоречивость философии Гегеля.

Правда, понимание ее идеалистического характера пришло не сразу. Но, даже будучи не в состоянии понять «примирение» Гегеля с существующим как закономерную тенденцию его учения в целом, как естественное следствие его панлогизма, Герцен своим положительным утверждением о своеобразии «примирения», осуществляемого наукой, начинает нащупывать ведущее противоречие гегелевской философии: «Наука... достигла примирения в своей сфере. Она явилась тем вечным посредством, которое сознанием, мыслию снимает противоположности, примиряет их обличением их единства, примиряет их в себе и собою, сознанием себя правдой борющихся начал. Требование было бы безумно, если б вменили ей в обязанность совершить что-нибудь вне своей сферы. Сфера науки — всеобщее, мысль, разум как самопознающий дух...» (3, 65).

Постепенно Герцен начинает понимать, что гегелевский «разум», «дух», «абсолютная идея» — не просто выражение закономерности развития действительности, что многие вопросы, «не так-то легко разрешимые», Гегель подчас разрешал «логическими штуками», что метод, как он реализуется Гегелем и применяется некоторыми его русскими поклонниками, связан со «своего рода идеализмом», не может разрешить противоречий предмета, «необходимо наталкивается на антиномии» и подчас действительное движение подменяет «поэзией».

Характерно, что идеализм, а точнее, панлогизм Гегеля, его стремление подчинить сложное развитие всего сущего логике, ее законам, фиксируется Герценом прежде всего в области философии истории; это и понятно: проблемы социального развития волновали Герцена в наибольшей степени. К тому же в начале 40-х годов в русской исторической литературе, общественной мысли действительно определилась манера формального использования метода Гегеля — отчасти у Грановского и у другого талантливого историка — Д. Крюкова, в еще большей степени у П. Ред- кина и К. Кавелина, превращавших Гегеля, говоря словами Герцена, в «костяного диалектика вроде Вольфа» (2, 381). Увлечение «Гегелевым формализмом» (2, 61) было характерно и для некоторых славянофилов — К. Аксакова и Ю. Самарина (см. 2, 258, 311). Герцену же этот «формализм» претил; в нем он видел проявление стремления Гегеля и некоторых его последователей искажать действительность в угоду схеме. 6 декабря 1843 г., читая «Гегелеву философию истории», Герцен отмечает: «Чем более мы зреем, тем заметнее решительный идеализм великого замыкателя христианства и Колумба для философии и человечественности...» (2, 318—319). Этот идеализм Герцен связывает с наличием в гегелевской философии истории абстрактных конструкций, посторонних самому историческому процессу. Фиксируя нарастание критического отношения к Гегелю («Чем более мы зреем, тем заметнее... идеализм...»), Герцен уже определенно констатирует и свое несогласие с выведением действительности из логического движения понятия.

И все же критическое отношение к Гегелю не закрывало для Герцена сердцевины его философии, диалектики, ставшей главной теоретической основой революционных и социалистических взглядов автора «Дилетантизма в науке».

Центральной идеей «Дилетантизма», методологически соединявшей социализм и философию, является идея единства, борьбы и примирения противоположностей. Выступа- ет она здесь в форме определенной философско-историче- ской концепции, построенной с целью уяснения современности и «раскрытия смысла будущего» (3, 24).

Ступени восходящего общественного развития различаются, по Герцену, характером отношения человека к миру, уровнем развития его духа. Первая стадия — древний греко-римский мир. Его «нравственная» основа — реалистическое отношение человека к природе. Однако, живя «заодно» с природой, человечество еще не уразумело могущества собственного духа, не поднялось до понимания великих неотъемлемых прав отдельной личности. Эта односторонность обусловила гибель античной цивилизации. На ее развалинах родилось учение, представлявшее разрешение прежних противоречий,— христианство. Но, неправильно понятое, оно было в дальнейшем извращено, стало основой феодальных порядков. Сущность противоречий средневековья — понимание мышления и тела, духа и материи, человека и общества как находящихся в непреодолимом разрыве, дуализм, доходящий до отрицания всего естественного, до признания природы за ложь. Основной принцип нового мира, на пороге которого стоит человечество,— единство природы и духа, бытия и мышления. Посылки этому принципу воздвигали многие мыслители, в поэтической форме его выразил Гёте. Но более всего его разработал Гегель. «Первое имя, загремевшее в Европе, произносимое возле имени Наполеона, было имя великого мыслителя. В эпоху судорожного боя начал, кровавой распри, дикого расторжения вдохновенный мыслитель провозгласил основою философии примирение противоположностей; он не отталкивал враждующих: он в борьбе их постигнул процесс жизни и развития. Он в борьбе видел высшее тождество, снимающее борьбу» (3, 39). Философия Гегеля есть спекулятивное, теоретическое обоснование неизбежности торжества разума.

Но ведь и главным тезисом социализма также является общественная гармония, примирение, ликвидация противоположностей, господство разума. Гегель провозгласил «примирение» в сфере мышления, социалисты — в сфере жизни. «Франция своим путем дошла до заключений, очень близких к заключениям науки германской, но не умеет перенести их на всеобщий язык науки, так, как Германия не умеет языком жизни повторить логику» (3, 73). Согласно и Гегелю, и социалистам, задача состоит, в трактовке Герцена, в развитии всего рационального, имевшего место в прошлом, в критике и низвержении всего неразумного, косного, мешающего осуществлению этой задачи.

Отсюда прямо следует революционный в сущности вывод о необходимости и справедливости борьбы нового со старым, лишенным разума существующим.

Важнейшее место в «Дилетантизме» занимает идея соединения науки с массами, «одействотворения» философии. Поскольку мысль по природе своей всеобща, истинное ее осуществление — не в какой-то «касте», а во всем человечестве. Массы, не принимавшие до сих пор активного участия в истории, овладев наукой, ликвидируют извечный дуализм — разрыв между своим исключительно материальным существованием и развитием человеческого духа. Поскольку наука будет принадлежать всем, то и борьба в обществе прекратится; раньше же борьба масс с «кастами», владеющими образованием, составляла необходимый элемент социального процесса. Овладение массами наукой рассматривается Герценом как конечная цель исторического движения, которая совпадает с социалистическим идеалом. Напоследок «цех человечества обнимет все прочие. Это еще не скоро. Пока — человек готов принять всякое звание, но к званию человека не привык» (3, 44).

В заключительных строках «Дилетантизма» Герцен писал, что, когда человечество поймет науку, тогда начнется «дело сознательного деяния». «Из врат храма науки человечество выйдет... на творческое создание веси бо- жией», т. е. социализма. «Примирение науки ведением сняло противоречия. Примирение в жизни снимет их блаженством». Как будет создано это истинное человеческое общество? Что оно будет представлять из себя? «Как именно — принадлежит будущему. Мы можем предузнавать будущее... но только общим, отвлеченным образом. Когда настанет время, молния событий раздерет тучи, сожжет препятствия, и будущее, как Паллада, родится в полном вооружении» (3, 87; 88).

С точки зрения этой концепции «перевода в жизнь» философии, ее «одействотворения» Герцен подверг резкой и язвительной критике разного рода противников науки: «формалистов» (имея в виду в первую очередь правоге- гельянцев в Германии и в России), «романтиков», цепляющихся за уходящее старое, «цеховых ученых» и т. п. С другой стороны, из всего контекста «Дилетантизма» (а еще больше из дневника тех лет) видно, что Герцен сознает не только отсталость, неразвитость масс, но и то, что нет еще и той фаланги деятелей, которые понесли бы науку в народ. Поэтому так резко выдвигается им задача формирования «образованных людей», которые были бы в состоянии производить большое влияние, потрясать, двигать массы (см. 3, 54).

То истолкование гегелевской философии, которое было дано в «Дилетантизме», Герцен сам затем в «Былом и думах» определит как «алгебру революции» (см. 9, 23). Еще позже он скажет: «Диалектика Гегеля — страшный таран, она, несмотря на свое двуличие, на прусско-протестантскую кокарду, улетучивала все существующее и распускала все мешавшее разуму» (20, кн. 1, 348).

Но в том-то и дело, что гегелевская философия была лишь алгеброй революции, т. е. общей, абстрактной теорией. Вот одно из выражений этой «алгебры революции» Герценом: «Все течет и текуче, но бояться нечего, человечек идет к фундаментальному, идет к объективной идее, к абсолютному, к полному самопознанию, знанию истины и действованию, сообразному знанию, т. е. к божественному разуму и божественной воле» (2, 243) 20. Как видим, герценовская концепция философии как «алгебры революции» обременена телеологизмом. Из того, что новое неизбежно в конце концов побеждает старое, не следует непосредственно ни неизбежность социальной революции, ни тем более победа ее и осуществление «золотого века». Герцен же подобные умозаключения делал. Не зная подлинных законов истории, он пытался раскрыть их как общие законы бытия вообще, как законы диалектики, которые выступали под его пером как законы разума, законы логики, раскрытые гегелевской философией. Связь между философией и теорией исторического процесса понималась чересчур упрощенно: философия и есть общая теория истории, формула «спекулятивной науки» (т. е. гегелевской диалектики) «исчерпывает и самое содержание» (3, 67). Таким способом рассуждения по существу снимался вопрос о специфических законах общественного развития.

Характеризуя в «Вылом и думах» тот период в развитии философии и науки XIX в., когда «остов диалектики стал обрастать мясом», Герцен писал: «Диалектическим настроением пробовали тогда решить исторические вопросы в современности; это было невозможно, но привело факты к более светлому сознанию» (9, 132). Эти слова, сказанные Герценом относительно Э. Ганса, Г. Риттера и некоторых слушателей их лекций из числа молодых российских уче- пых, во многом справедливы и в отношении его собственного истолкования диалектики Гегеля в 40-х годах.

Однако Герцен не ограничился лишь такой, революционно-социалистической, интерпретацией гегелевской философии (кстати говоря, имевшей много общего с тем истолкованием ее, которое она получила в работах Белинского 40-х годов и в статье М. Бакунина «Реакция в Германии» 1842 г.). Герцен пошел дальше: в середине 40-х годов он предпринимает попытку материалистического переосмысления гегелевской логики. В наиболее полном виде эта попытка представлена в «Письмах об изучении природы». До них квинтэссенция философии Гегеля, его логика, была для русской мысли книгой за семью печатями. В «Письмах» Герцен впервые ломает эти печати.

10

Главная тема «Писем об изучеиии природы» — отношение философии и естественных наук. Герцен ставит в них цель — «по мере возможности показать, что антагонизм между философией и естествоведением становится со всяким днем нелепее и невозможнее; что он держится на взаимном непонимании, что эмпирия так же истинна и действительна, как идеализм, что спекуляция есть их единство, их соединение» (3, 211).

Сближение понятий, обозначающих, с одной стороны, области научного знания (философия, естественные науки), а с другой — методологически-мировоззренческие направления (эмпиризм, идеализм), не является здесь случайным: для Герцена «эмпиризм» (иногда он называет его философией материализма) — характеристика методологии современных ему наук о природе; под «философией» же он понимает главным образом идеалистическую философию, достигшую вершины в гегелевском учении. «Примирение» между ними, которого жаждет и к которому призывает Герцен, отнюдь не попытка стать над основными философскими направлениями. Идеалистические учения для Герцена не просто «вывих ума»: даже зараженная схоластикой идеалистическая философия, пишет он, дошла «до истинных и действительных оснований логики» (3, 99), идеализм, прежде всего гегелевский, «приготовил бесконечную форму для бесконечного содержания фактической науки» (3, 97). Видя подвиг Гегеля в том, что «он науку... воплотил в методу» (3, 189), Герцен считает его философию «последним, самым мощным усилием чистого мышления», которое беспрестанно «перегибалось в дей- ствительное мышление» (3, 118—119). Однако естествознание до сих пор не воспользовалось той «формой» познания, которую разработал Гегель: «Мудрено, кажется, поверить,— а материализм и идеализм до нашего времени остаются при взаимном непонимании» (3, 266).

Что же дало Герцену возможность разглядеть в учении Гегеля, в его диалектике прообраз подлинно научного метода? Чтобы ответить на этот вопрос, обратим внимание на следующее. Утвердившись на атеистических позициях, Герцен все больше убеждается в том, что только естествознание является прочной опорой материалистического, чуждого всякой мистики понимания мира, ибо изучение наук о природе приучает «к смирению перед истиной», очищает ум от предрассудков (см. 2, 140). В обобщении достижений естественных наук Герцен усматривает одну из главных потребностей времени (см. 2, 140), поскольку благодаря этому «многое уясняется в вечных вопросах» (2, 385). С этой целью он приступает в середине 40-х годов к внимательному изучению наук о природе.

Герцен не прошел — как это случилось с некоторыми современными ему философами-материалистами — мимо тех открытий в естествознании, которые свидетельствовали об укреплении в нем идеи эволюции, заметил все более пробивающуюся тенденцию нонять природу как живой процесс. Веяние «нового воззрения на жизнь, на природу» (2, 144) он видит и в произведениях Гёте, и в лекциях К. Ф. Ру- лье, и в сочинениях некоторых других естественников.

Вместе с тем он обнаруживает, что идея развития проводится (если вообще проводится) учеными-натуралистами неосознанно, что принцип историзма, всеобщности развития, который он сам усвоил еще в начале 30-х годов и глубокую разработку которого он нашел в философии Гегеля, почти неизвестен в естественных науках. Естествоиспытатели не рассматривают свой предмет в развитии; приступая к природе, они «ее свинчивают в ее материальности» (3, 128), т. е. рассматривают метафизически. А ведь только последовательное отстаивание идеи развития природы может вести к отрицанию бога как создателя и двигателя вселенной.

С другой стороны, естествознание в данном его виде не в состоянии победно противостоять религии еще и потому, что оно иногда сдает свои позиции и но методологическим вопросам. С сожалением отмечает Герцен «замашку натуралистов... ссылаться на ограниченность ума человеческого» (3,269): «Каждая отрасль естественных наук приводит постоянно к тяжелому сознанию, что есть нечто неулови- моо, непонятное в природе; что они, несмотря на многостороннее изучение своего предмета, узнали его почти, но не совсем...» (3, 95). Невольный агностицизм в науках о природе Герцен справедливо связывает с тем, что естествоиспытатели в своем большинстве стремятся упрямо держаться строгого эмпиризма. Бессознательно употребляя логические приемы, они «теряются в худо понятых категориях» (3, 102); они хотели бы вообще обойтись без того, чтобы «замешивать» логические рассуждения в дело опыта, но сама практика их исследований показывает, что без категорий познание невозможно. Поскольку же «у человека для понимания нет иных категорий, кроме категорий разума...» (3, 110), а разработка этих категорий — главная заслуга Гегеля, то закономерно напрашивался вывод о необходимости для ученых обратиться к философии. Осознав, что «Гегелево воззрение не принято и неизвестно в положительных науках» и о его методе ученые «едва знают» (см. 3, 122), Герцен и провозгласил задачу внедрении его диалектики в науки о природе. То, что естествознание чурается «идеализма», не желая и не умея воспользоваться тем методом научного познания, который он разработал, является, по Герцену, не достоинством наук о природе, а их недостатком.

Правда, с допущением положения о несводимости форм научного познания к эмпирическому опыту перед Герценом, естественно, встал вопрос: а как объяснить возникновение этой способности — активности мышления? Оставить такой вопрос без ответа значило остаться в рамках гегелевской, т. е. идеалистической, его трактовки. Здесь-то и сыграли свою роль те материалистические убеждения, которые дало Герцену изучение естественных наук. «Школа естествознания» обеспечила ему самостоятельность по отношению к Гегелю, духовную независимость от него. Если для разрешения проблем, выдвигавшихся науками о природе, Герцен обратился к Гегелю, то, «защищаясь» от гегелевского идеализма, противостоя ему, он опирался на знания, почерпнутые в естественных науках.

Герцен ни на миг не сомневается в самобытности, первичности природы. Природа, внешний мир — «обличенное, доказательство своей действительности» (3, 265). Из-за неловкого выражения здесь проглядывает твердое убеждение в материальном характере объективного мира. Несокрушимость, вечность вещества является для Герцена аксиомой, и потому он с таким восторгом приветствует Гассенди, отстаивавшего этот тезис (см. 3, 269). «...Как хочешь абстрагируй,— пишет Герцен,— но субстрата, но вещества не уничтожишь... его на самом деле уничтожить нельзя, некуда деть...» (3, 154). С этих позиций Герцен указывает на враждебный характер отношения идеалистической философии к природе. «...Идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто, пожалуй, потому что быть одной случайностью сущности весьма немного» (3, 264). Не ограничиваясь критикой идеализма вообще, Герцен прямо указывает на панлогизм Гегеля, который «старается подавить духом, логикою — природу», рассматривая природу и историю «как прикладную логику» (3, 119; 120).

«Не знать Гегеля и отвергать его не мудрено,— писал однажды Герцен,— но идти далее можно после добросовестного изучения» (30, кн. 2, 486). «Письма об изучении природы» и выражали поиски дальнейших путей философии после Гегеля. Идя дальше «естественнонаучной полемики против Гегеля», направленной против его идеалистического исходного пункта и произвольного построения системы, но оставлявшей без внимания его диалектику 21, Герцен пытается найти основу и источник мыслительной активности, движущее начало, порождающее диалектику понятий, в самой природе. В этом своеобразие его материализма.

Природу Герцен стремится понять как живой, развивающийся процесс. Сущее вещественно, материально, но это материальное сущее обладает непременным атрибутом: оно деятельно. «Бытие живо движением...» (3, 156). «...Страдательное вещество — призрак, отвлечение...» (3, 181). «...Вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит, и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него,— освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие» (3, 249—250). «Жизнь природы — беспрерывное развитие... это диалектика физического мира» (3, 127). Иначе говоря, диалектика, которую Гегель считал присущей лишь идее, логике, мышлению, рассматривается Герценом как закон существования самой природы.

Природа — это «родословная» мышления; мышление природно, естественно, оно — высшая форма, конечная ступень в развитии постоянно усложняющейся природы. «...Мышление так же естественно, как протяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, органика,— толь- но высшая» (3, 301); оно «продолжает необходимое развитие, без которого вселенная не полна,— то самое развитие, которое начинается со стихийной борьбы, с химического сродства и оканчивается самопознающим мозгом человеческой головы» (3, 105). Эти материалистические положения Герцена о естественности, природности мышления были направлены прежде всего против исходного пункта идеализма.

Вместе с тем развитый Герценом принцип активности природы и естественности мышления был обращен и против созерцательности метафизического материализма, являвшегося теоретической основой естествознания. Беда ученых-эмпириков, по Герцену, состоит в том, что они лишают природу жизненности, рассматривают ее мертво и плоско. Выступая против субъективистского понимания мышления, при котором оно предстает как «внешнее природе», Герцен отстаивал идею объективности разума — в смысле подчиненности его общим законам природы: «Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношения разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом» (3, 301). Мышление же — не упорядочивающая способность сознания отдельного человека; его законы определяются природою в целом: «законы мышления — сознанные законы бытия» (3, 111). Эта последняя формула выражает уже не только генетический, но и гносеологический аспект проблемы единства бытия и мышления: законы разума и бытия совпадают, закономерности научного познания, теоретического мышления есть по своему содержанию то же самое, что и закономерности развития природы. На первый взгляд в этой формуле не содержится ничего, что характеризовало бы Герцена как наследника гегелевской диалектики и отличало бы от материалистов XVIII в. или Фейербаха, писавшего: «Законы действительности представляют собою также законы мышления» 22. Формула Герцена, конечно, включает в себя то материалистическое содержание, которое заключено в приведенном высказывании Фейербаха. Дело, однако, в том, что само понимание разума, мышления у Герцена иное, нежели у Фейерба- ха и предшествовавших ему материалистов. Утверждая, как и Фейербах, что мышление имеет «родовой» характер, определяя науку как «родовое мышление» человечества (3, 113; 189), Герцен — и здесь выступает его отличие от прежнего материализма — проводит строгую разграничительную линию между описанием предмета и знанием его, между эмпирически-чувственным и разумным, теоретическим его усвоением. Прямо полемизируя с «односторонним» материализмом, который «отрицал всеобщее» (3,264), Герцен определяет разум, мышление, науку (мышление в трактовке Герцена совпадает с научным познанием) как сферу всеобщего, как форму познания, раскрывающую необходимость познаваемых предметов (см. 3, 108; 261; 292 и др.). Соответственно такому пониманию мышления — как сферы диалектики, функционирования всеобщих законов — Герцен и рассматривает теорию познания, учение о методе. Он понимает, что с позиций материализма XVIII в. нельзя дать глубокого учения о методе. «Материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма» (3, 266),— справедливо пишет Герцен. Материализм как «философия эмпирии» чрезвычайно богат по содержанию, но «если вы возьметесь за логический остов, за теоретическую мысль в ее всеобщности,— то увидите, что французы почти ничего не сделали...» (3, 309).

Такая постановка вопроса означала значительный шаг вперед по сравнению с метафизическим материализмом.

И

И все же до конца решить задачу материалистического переосмысления гегелевской диалектики Герцену не удалось. Подводный камень подстерегал его на пути к определению того, что такое истина.

Есть ли истина в мире? — так ставит вопрос Герцен. Возможно ли ее познание? Или человеку только мерещится истинное, нечто кажется таковым, а на деле знания людей субъективны, каждый имеет свои представления о мире? Нет, полагает Герцен, знание имеет прочную основу в самом мире, ибо — и вот здесь-то мысль Герцена сталкивается с вопросом, разрешить который он последовательно материалистически не может, «оступаясь» в идеализм,— ибо этот мир, природа и история, имеет своей «истиной», своей квинтэссенцией, своей первоосновой как раз то все- общее, которое реализуется в диалектике познавательного процесса.

Уже само по себе допущение какой-то «истины сущего» метафизично. В самом бытии никакой истины нет; истина — это понятие, характеризующее определенную сторону не объективной действительности, а процесса ее познания; к тому же истина всегда конкретна, а значит, и относительна. Это Герцен в общем-то понимает. Когда проблема истины анализируется им применительно к познанию какого-либо конкретного предмета, она решается им принципиально верно (см. 3, 152 — 153). Но как только Герцен ставит — намеренно резко — другой, более общий вопрос: благодаря чему человек может понять, приобщить себе природу, «все победить разуму» (3, 146), то, отвечая на него, он апеллирует к... человеческому разуму, диалектике понятий. Законы мышления он и представляет в качестве «истины сущего»: в разуме «открывается человеку истина сущего, и эта истина — он сам как разум, как развивающееся мышление, в которое со всех сторон втекают эмпирические сведения для того, чтоб найти свое начало и свое последнее слово» (3, 110). А отсюда вполне естественное заключение о том, что «критериум истины... только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера» (3, 191).

Стоит Герцену лишь предположить такое, как это тотчас необходимо толкает его к взгляду на природу уже не как на полное, живое, внутри себя противоречивое бытие, а как на «что-то немое, неконченное, неудачное, avorte» 23(3, 131). В этом качестве природа оказывается незавершенным организмом, имеющим цель своего развития в человеке, в человеческом разуме. Получается, что «природа, понимаемая помимо сознания,— туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы» (3, 302). «Родовое значение человека» Герцен видит в том, чтобы «быть истиною себя и другого (т.е. природы)» (3, 126). И уже совсем по-гегелевски звучит фраза, что природа «сама по себе только внешность»

(3, 126) Ч

Таким образом, критикуя гегелевский панлогизм и идеализм вообще, Герцен сам все же не может вполне избавиться от идеализма, связанного с признанием человеческого разума истиной сущего и соответственно человека — целью природы. Он рассматривает мир как целесообразный процесс, имеющий своим «демоническим началом», своей «закваской» то именно движение, ту деятельность, которая оказывается в полном своем развитии человеческим мышлением (см. 3, 125). Хотя он и стремится вслед за Фейербахом понять природу как универсальную «совокупность действительности», вполне это ему не удается: объективный мир в конечном счете как бы вновь распадается на частное, предметное, материальное бытие и всеобщее, разум, мысль (см. 3, 159—160). Правда, Герцен спешит оговориться: «...вообще мысль и предмет составляют не два разные предмета, а два момента чего-то единого» (3, 297), но сама неопределенность этого «чего-то» и признание мышления «внутреннейшей внутренностью» предмета свидетельствуют о нерешенности Герценом проблемы единства бытия и мышления с последовательно материалистической точки зрения.

Герцен, можно сказать, попал в тупик: в его материализм — вследствие нерешенности проблемы происхождения и сущности человеческого мышления — ворвались идеи идеализма. Убеждение в том, что человеку от природы присущ диалектический способ мышления, необходимо обернулось уступкой той философии, с которой Герцен вел такую острую борьбу. Точнее, тут даже не тупик, а логичет ский круг: мышление и его законы Герцен пытается объяснить как момент природы, результат ее развития, а сущность природы он определяет через мышление, логику, всеобщие законы, вскрытые гегелевской диалектикой. Этот логический круг — первоисточник всех противоречий, пронизывающих «Письма об изучении природы».

Так, даже признавая, что «спекуляция», теория есть высшая, развитая эмпирия, Герцен не может ответить на вопрос о том, каковы законы развития знания от низших ступеней к высшим. Но вот что важно: Герцен сам пишет о том, что современная ему философская мысль еще не пришла к полному решению вопроса о «совпадении» эмпирии и умозрения. По его словам, наука только еще «добивается» понимания этого совпадения: «Порядочные люди нашего времени сознали необходимость сочетания эмпирии с спекуляцией, но на теоретической мысли этого сочетания и остановились» (3, 266 — 267).

Да, Герцен вполне сознавал, что последовательного решения проблемы единства природы и мышления, проблемы происхождения диалектики понятий, проблемы научной методологии ему достичь не удалось. «...Проблема так сложна, что я теряю надежду справиться с ней...» — откровенно признавался он Грановскому в августе 1844 г. (22, 199). И в январе 1845 г. он пишет Огареву о незавершенности своих исканий, о том, что ясное решение проблемы единства бытия и мышления им не достигнуто: «Одно я провижу и чувствую, покаместь не могу ясно изложить и понять: вещество — такая же абстракция вниз, как логика абстракция вверх — ни того, ни другой нет собственно в конкретной действительности, а есть процесс, а есть взаимодействие, борьба бытия и небытия, есть Wer- den24, вещество-субстрат, деятельная форма (аристотелевское] опреде[ление])» (22,220).

Осознание незавершенности собственных теоретических исканий, а также того факта, что ни одно из существующих учений не дает ответа на вопросы, поднятые в гегелевской философии, проявлялось в неоднократных утверждениях Герцена, что решающий шаг в философии после Гегеля еще предстоит сделать. Время идеализма кончилось, время настоящей, подлинно научной философии еще не наступило — это он знал твердо. «Без сомнения, Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан, и эмпиризм хладнокровно ждет его...» (3, 120). «...Это дело будущего»,— пишет Герцен, имея в виду овладение эмпиризмом «формою», разработанной идеализмом (см. 3, 97). «Важнейшая задача грядущей науки» (3, 146),— говорит Герцен о «соединении» идеализма как учения о мышлении с «реализмом», расцветшим в «истинно греческой философии». «...Остальное доделает время...» (3, 315) — утверждает Герцен на последней странице «Писем», имея в виду то дело по «примирению» «реализма» и «идеализма», «обширные основания» которого воздвиг Гегель. Ни одно из философских учений Нового времени не удовлетворяет, по мнению Герцена, духовных запросов современного человека: «Мы... видим в новой философии берег, на котором мы стоим, готовые покинуть его при первом попутном ветре, готовые сказать спасибо за гостеприимство и, оттолкнув его, плыть к иным пристаням» (3, 242) 25.

Итак, предприняв смелую попытку ответить на те вопросы, которым Гегель дал замечательную постановку, но которые он неудовлетворительно решил, Герцен попробовал определить, понять диалектику как процесс одновре- менно и естественный, природный, и исторический, духовный, не сводящийся к природе. В разрешении этого не вполне отчетливо виденного и выраженного им противоречия Герцен оказался в общефилософском плане менее последовательным, чем иные материалисты, как, скажем, Фейербах, которые, однако, пошли по пути отрицания диалектики в природе и заслуг Гегеля в разработке научного метода. В отличие от них Герцен пытался уберечь, спасти от теоретических невзгод самое дорогое, что было в гегелевской философии,— диалектику, и в этом его непреходящая заслуга не только перед русской, но и перед мировой философией. Однако, повторяем, «иных пристаней» в философии Герцен все же не достиг. Делая значительный шаг к соединению материализма с диалектикой, он лишь вплотную подошел к научной философии: проблема материальной основы диалектики познания осталась им не решенной — потому именно, что решалась она им на путях натурализма. Научное решение вопроса о сущности диалектики познания как отражения не природы самой по себе, а изменения природы человеком, активной материально-производственной деятельности было возможно лишь на основе исторического материализма. Неумение Герцена объяснить природу мышления как общественного явления накладывало, как видим, печать и на его общефилософские воззрения.

Что же толкало автора «Писем об изучении природы» к занятию вопросом, разрешить который он заведомо не мог? Мы уже говорили о запросах современного Герцену естествознания. Но имелся еще и другой, пожалуй, более мощный стимул, заставлявший его биться «ад решением проблемы единства бытия и мышления: сама жизнь, потребности общественного движения вынуждали решать неразрешимую в условиях России того времени задачу. Как обосновать неизбежность осуществления социалистического идеала при отсутствии материальных, объективных условий его осуществления? Как доказать, что «совершенствование идет к золотому веку», что человечество приближается к царству разума? Пытаясь ответить на этот вопрос, Герцен принимает как аксиому идею о естественном, неодолимом развитии всего сущего — природы и истории — ко все большей свободе. При этом, разумеется, законы развития человечества во многом сближались, идентифицировались с законами природы. Историческое движение рассматривалось как сфера, где продолжают действовать естественные законы, зато и природе приписывался разум, приписывалась цель и тому подобные общественные по происхождению и содержанию атрибуты. Проявляющаяся в этом случае непоследовательность, идеалистическая тенденция являлась оборотной стороной совершенно последовательного стремления мыслителя к установлению единых, общих законов всего сущего.

Вообще говоря, размышления Герцена над проблемами истории, переплетение его естественнонаучных занятий с изучением политических, социальных вопросов оказали чрезвычайно плодотворное влияние на его философские взгляды. И именно на этом пути наметились правильные контуры решения тех антиномий, которые Герцен сформулировал, попав в логический круг при анализе проблемы единства бытия и мышления. Осознав «круговую поруку» природы и мышления, Герцен пытался разорвать этот логический круг посредством обращения к истории — такой действительности, которая включает в себя и природу и логику как свои моменты.

Герцен начинает понимать, что без изучения истории ничего не поймешь ни в природе, ни в человеческом духе. «История связует природу с логикой: без нее они распадаются; разум природы только в ее существовании — существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не страдают, не раздираются сомнениями; их не волнует никакое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе,— в этом их противоположная неполнота. История — эпопея восхождения от одной к другой... Историческое мышление — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности...» (3, 129). «...Только об исторической науке и может идти речь, когда говорится о действительном развитии» (3, 236). С другой стороны, именно сложность исторического процесса, его «многосторонность», наличие множества «скипевшихся элементов» в движущемся процессе и порождают, по Герцену, необходимость «спекуляции», диалектики как метода познания (см. 2, 125). Здесь по существу намечался новый подход к пониманию мышления человека, нащупывался выход за пределы логического круга «природа — человек».

Однако в целом, хотя Герцен и апеллировал к истории, он все же не сумел разобраться в сущности и происхождении научного познания. Подобно всем домарксовым философам, он не видел в общественном производстве качественно своеобразной формы материальной действительности, являющейся основой человеческой жизни и познания. Не желая отказаться от идеи об активном характере челове- ческого познания, от принципа единства бытия и мышления, объясняющего, по его мнению, эту идею (что должно быть признано большой его заслугой), Герцен не смог вывести мышление, логику из природы, как ни старался, ибо это было попросту невозможно, так как подлинной основой мышления является материально-производственная практика, которую Герцен в таком качестве не знал. Он не мог объяснить перехода от эмпирии к «спекуляции» — и опять-таки потому, что этот переход, связь опыта и теории можно понять только через практику человека — и иного пути нет.

Опыт идейно-философских исканий Герцена середины 40-х годов с его достижениями и ограниченностями — наглядное свидетельство того, что в послегегелевской философии невозможно было быть последовательным мыслителем-материалистом, не двигаясь в направлении к материализму историческому.

Если Герцену даже и удавалось преодолеть в каких- либо вопросах исторический идеализм, то это было только видимостью: преодоление это происходило обычно за счет низведения общественных явлений к явлениям природным. В конечном же счете, несмотря на отдельные натуралистические высказывания, Герцен придерживался того взгляда, что историческая действительность есть процесс диалектического развертывания разума человечества; это и составляет содержание его «родовой деятельности». Разумность истории только и могла, как представлялось Герцену, быть порукой осуществимости социалистического идеала. Если дело обстоит иначе, то где же гарантия того, что человеческий род «не сошел с ума»? Иначе говоря, только благодаря концепции разумности действительности Герцен оптимистически смотрел на будущее человечества: да, в мире идет борьба, торжествует косное зло, но силы добра, справедливости, разума в конечном счете победят инерцию материи, повергнут силы зла...

12

Духовная драма Герцена, порожденная событиями середины XIX в., не сводилась лишь к крушению его надежды на революцию в Европе. Глубочайший кризис поколебал не только его прежнее представление о перспективах социализма, но и самые глубинные и, казалось бы, не имеющие прямого отношения к политике философские идеи. Это нашло свое выражение прежде всего в отказе от идеи разумности истории, которую ранее, несмотря на отдельные оговорки, Герцен в общем и целом разделял. Теперь он убеждается в том, что «жизнь имеет свою эмбрио- гению, не совпадающую с диалектикой чистого разума» (6, 29). Это открытие, характеризующее более реалистичное по сравнению с прежним представление об исторической действительности, Герцен делает в ходе критики идеализма, являвшегося философской основой утопически- социалистических теорий. Крушение социалистических иллюзий было осознано им — в философском отношении — как результат обнаружившейся независимости общественного бытия от теоретического сознания.

Правда, непосредственный объект нападения Герцена в 50 — 60-х годах, строго говоря, не идеализм, а дуализм. Но говоря о дуализме, который характеризуется им как пережиток христианства, Герцен рассматривает его как следование в жизни иллюзиям, отказ от реального представления о действительности, «вздор всемирный и поэтому очень важный. Детство человеческого мозга таково, что он не берет простой истины; для сбитых с толку, рассеянных, смутных умов только то и понятно, чего понять нельзя, что невозможно или нелепо» (10, 173).

Критика Герценом идеалистически-дуалистического характера современного ему общественного сознания была вместе с тем и своеобразной самокритикой: мыслитель оставляет прежнее воззрение на историю как на процесс необратимого восхождения человечества ко все более разумному существованию. Говоря, что «история не имеет того строгого, неизменного предназначения, о котором учат католики и проповедуют философы, в формулу ее развития входит много изменяемых начал...» (6, 137), Герцен отказывается от прежнего, чреватого телеологизмом представления об исторической закономерности. При этом серьезно достается и Гегелю. «Разумеется,— говорится в книге «С того берега»,— законы исторического развития не про- тивуположны законам логики, но они не совпадают в своих путях с путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, которые троит чистый разум» (6, 67). Разделываясь с остатками телеологизма в понимании истории, Герцен прямо обвиняет немецкую «спекулятивную философию» в том, что она внесла в естествознание и историю туманную фаталистическую теорию.

Раньше и сам Герцен считал, что «случайность имеет в себе нечто невыносимо противное для свободного духа», и призывал «выйти из мира случайности», поднявшись и развившись «в сферу разумную и вечную всеобщего» (2, 63). В произведениях, написанных после революции 1848 г., он говорит иное: «Довольно удивлялись мы отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого, неудавшегося, спутанного» (10, 120).

Очень сильно подчеркивает теперь Герцен неподвластность исторической действительности раауму, теории, сознанию человечества. «...Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» (6, 27) — такой вопрос ставит русский мыслитель и честно признается, что ответа на него он не имеет. История выступает теперь перед ним как идущая по своим собственным законам. «Сознание бессилия идеи, отсутствия обязательной силы истины над действительным миром огорчает нас. Нового рода манихеизм овладевает нами, мы готовы, par depit26, верить в разумное (т. е. намеренное) зло, как верили в разумное добро,— это последняя дань, которую мы платим идеализму» (10, 120). Но веру в «разумное зло» Герцен также отвергает и с этой точки зрения подвергает критике пессимистическую концепцию Шопенгауэра. Философский смысл герценовского скепсиса иной — утверждение того факта, что сознание, наука не имеют обязательной силы над исторической действительностью. Поставив в 1847 г. вопрос: «...как навести мосты из всеобщности в действительную жизнь, из стремления в приложение?» (5, 62), Герцен после революции ратует за всматривание в историю без всяких предварительно принятых теорий. Ход истории во многом алогичен, и с этим следует считаться,— вот что проповедует Герцен. Это подчеркивание алогичного, иррационального характера истории есть не что иное, как особая форма обнаружения мыслителем своеобразия законов общественного процесса. «Тут есть своя логика, безумная, но логика» (10, 207),— скажет однажды Герцен. «Безумная логика», «родовое безумие человечества» (10, 173) — это станет лейтмотивом многих его рассуждений о развитии общества.

Несмотря на внешнюю парадоксальность такого способа выражения, герценовские сентенции о расхождении, точнее, о несовпадении законов логики с исторической жизнью, отдаляя еще дальше от гегелевской философии истории, во многом приближали его к диалектико-материа- листическому восприятию общественного процесса. Ибо в конечном счете это направление идейных исканий вело к выводу, блестяще сформулированному в свое время Ф. Энгельсом: «...история имеет свой собственный ход, и сколь бы диалектически этот ход ни совершался в конечном счете, все же диалектике нередко приходится довольно долго дожидаться истории» 27.

Не ограничиваясь только постановкой вопроса о самобытности истории, Герцен усматривает истоки ее в том, что в основе общественного развития лежит специфичнейшая и к тому же материальная реальность. Герцен потому так скептически и оценивает известные ему теории исторического прогресса, что видит реальное основание истории совсем не в том, в чем видят его они. «Идеалы, теоретические построения никогда не осуществляются так, как они носятся в нашем уме» потому именно, что «жизнь осуществляет только ту сторону мысли, которая находит себе почву, да и почва при том не остается страдательным носителем, а дает свои соки, вносит свои элементы» (6, 78). «Почва» эта — жизнь народа. «Вечно реальные по инстинкту», народные массы и «составляют», но Герцену, историческую «реальность» (5, 203).

Такая социальная философия, имеющая своим центральным понятием уже не «разум человечества», а «жизнь народа», позволяла Герцену более дифференцированно подходить к анализу общественного развития. Раньше он только и писал что о «человечестве». Теперь он называет это слово «препротивным» и, все чаще подчеркивая особенности жизни каждой отдельной нации, многовариантность исторических судеб, осуждает концепцию «исторической алгебры», указывавшую на общее в развитии разных народов, но не определявшую своеобразных условий развития каждого из них. Эта методология дает Герцену возможность указать на значительную роль в историческом развитии вообще и в социальном движении в частности национальных традиций и институтов.

Усмотрение реального основания исторического процесса в жизни народов явилось основой для оригинального идейного поиска Герцена, в ходе которого он пришел к концепции так называемого русского социализма. Мы уже говорили ранее о ее сути. Отодвигая установление социалистического общества в Западной Европе в неопределенно далекое будущее, Герцен полагал, что «если Европе не удастся подняться путем общественного преобразования, то преобразуются иные страны» (6, 190). Страну, в наибольшей степени способную к социальному преобразованию, Герцен нашел, обратившись мыслью к России. Да, признавал он, русские значительно отстали от Европы. Но в этой-то «молодости» русского народа, не отягощенного, как западные, вековыми традициями исторической жизни, и счастье его. Задавленный и забитый, он тем не менее сохранил свою могучую душу, свой великий национальный характер, особенностью которого является естественное, безотчетное сочувствие коммунизму. Этот коммунистический дух русского народа выражен в его сельской крестьянской общине.

Что же социалистического нашел Герцен в общине? Демократизм, или «коммунизм» (т.е. коллективность), в управлении жизнью артели: крестьяне на своих сходах решают общие дела, выбирают мировых судей, старосту, который не может поступать вразрез с волей «мира». Это общее управление бытом связано с тем, что люди «владеют» землей сообща. Они вместе ее обрабатывают, совместно используют луга, пастбища, леса. Такое общинное владение представлялось Герцену зародышем коллективной собственности. Наконец, элемент социализма Герцен увидел также в крестьянском праве на землю, т. е. в праве каждого крестьянина на надел земли, который община должна предоставить ему в пользование. Это право, по мнению Герцена, исключает возникновение в России безземельного пролетариата (см. 14, 182 — 183).

Одним словом, в патриархальной общине, сохранившейся также у некоторых других славянских народов, Герцен усмотрел средство радикального общественного преобразования, реальный элемент социализма. «...В избе русского крестьянина мы обрели зародыш экономических и административных установлений, основанных на общности землевладения, на аграрном и инстинктивном коммунизме» (13, 179).

Подчеркивая вместе с тем негативные стороны общины, где личность «поглощается миром», говоря о том, что «всякий неразвитой коммунизм подавляет отдельное лицо» (12, 109), Герцен выдвигал в качестве важнейшего органического компонента своей концепции «русского» социализма положение о необходимости «оплодотворения» крестьянского «мира» западной наукой, т. е., собственно говоря, социалистической идеей. Без развития посредством науки Запада «аграрный коммунизм», пребывающий как бы в подпочве истории, останется грубым, подавляющим личность. Но это вовсе и не социализм, ибо не может быть социализма, не основанного на свободе личности. «Задача новой эпохи, в которую мы входим, состоит в том, чтоб на основаниях науки сознательно развить элемент нашего общинного самоуправления до полной свободы лица, минуя те промежуточные формы, которыми по необходимости шло, плутая по неизвестным путям, развитие Запада. Новая жизнь наша должна так заткать в одну ткань эти два наследства, чтоб у свободной личности земля осталась под ногами и чтобы общинник был совершенно свободное лицо» (14, 183).

Россия, между прочим, потому и может от общины — минуя некоторые «фазы европейского развития» — перейти к социализму, что ее передовые люди, «прошедшие через западную цивилизацию» и усвоившие революционные и социалистические теории, как бы впитали в себя мировой исторический опыт (см. 12, 186).

Таким образом, «русский социализм» Герцена отнюдь не означал идеализацию крестьянской общины и вовсе не представлял собой какого-то поворота от западничества к славянофильству или русофильству; он явился выражением (в тех условиях, разумеется, иллюзорным, утопическим) смелого теоретического поиска — поиска варианта ускоренного движения России к социалистическому переустройству при посредстве духовного опыта стран Западной Европы, воплощенного в ее социалистических учениях.

«Русский социализм», в представлении Герцена, не отрицал возможностей иных путей к социализму, будучи лишь одним из вариантов исторического движения к будущему. Ничего иного и не означал вопрос Герцена о том, следует ли России «пройти всеми фазами западной жизни для того, чтобы дойти в поте лица, с подгибающимися коленами через реки крови до того же выхода, до той же идеи будущего устройства и невозможности современных форм, до которых дошла Европа» (14, 176). Ничего иного и не означало его утверждение: «Мы представляем частный случай нового экономического устройства, новой гражданственности, одно из их приложений» (18, 357). С этим вполне согласуется постоянное (с конца 40-х годов, когда он отказался от идеи «исторической алгебры») убеждение Герцена: «Социальные идеи, в своем воплощении, будут обладать многообразием форм и применений...» (20, кн. 1, 65).

К сказанному необходимо еще добавить ценное наблюдение Г. В. Плеханова: он писал, что апелляция Герцена к русской крестьянской общине «была полупризнанием того, что не мышление определяет собою бытие, а бытие определяет собою мышление» 28. Здесь, таким образом, мы вновь обнаруживаем материалистическую тенденцию в но- нимании истории Герценом. Она выражена также и в его многократных заявлениях относительно того, что из всех социальных вопросов важнейшим, определяющим является «экономический вопрос» 29.

13

Но отчасти тенденция к материализму в трактовке общества проявилась в усилении тех натуралистических нот, которые и раньше имелись в воззрениях Герцена, а в эпоху его духовной драмы закономерно зазвучали с новой силой. Ставя вопрос, чем живет и движется народ, Герцен либо не дает ответа, либо указывает на чувства, инстинкты народов, пишет о «затаенной мысли» народов, их «непочатой силе», пытаясь этими словами хоть как-то определить причины своеобразного развития различных стран. «Народы, массы,— по Герцену,— это стихии, океа- ниды; их путь — путь природы, они, ее ближайшие преемники, влекутся темным инстинктом, безотчетными страстями, упорно хранят то, до чего достигли, хотя бы оно было дурно; ринутые в движение, они неотразимо увлекают с собою или давят все, что попало на дороге, хотя бы оно было хорошо» (6, 80). «Народы — произведения природы; история — прогрессивное продолжение животного развития» (7, 317). И поскольку — согласно такой концепции — «доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям» (6, 67), постольку наличие этих «темных влечений» обусловливает несовпадение целей людей с результатами исторического движения, расхождение исторического процесса с социально-философской теорией, которая, по мнению Герцена, не охватывала как раз этих специфичнейших для истории явлений.

Тенденция к натурализации исторического процесса нашла свое выражение и в применении к обществу понятий биологической науки. Герцен много пишет о «молодости» русского народа и, напротив, о «смерти», «гибели» Европы, западных народов. Такой подход позволял ему уловить некоторые действительные стороны социальной истории, в частности выявить процесс загнивания современного ему буржуазного общества, прежде всего в духовно-нравственном отношении. Называя себя «патологоанатомом» западного мира, Герцен видел признак «умирания» Европы и распространении духа мещанства, захватывающего все слои общества. Однако в целом этот исторический натурализм выступал как шаг назад от диалектического восприятия мира. «Физиология» в истории оборачивалась отрицанием — в применении к общественному процессу — таких категорий, как цель, прогресс, причина и т. д. Такая установка закрывала Герцену путь к определению перспектив общественного развития, делая его скептиком по отношению к возможности предвидеть будущее, вела к недооценке теории. Поскольку нет «смысла» в истории, поскольку события истории «независимы ни от чьей воли, ни от чьего сознания», поскольку мира не переделать «по какой-нибудь программе; он идет своим путем, и никто не в силах его сбить с дороги» (6, 90; 91), то, естественно, ставилась под вопрос и возможность философии истории, теории общества.

Впрочем, в скептицизме Герцена, обращенном на известные ему философско-исторические учения, содержалось и здоровое начало. Оно проявлялось, в частности, в том, что, критикуя идеалистические иллюзии утопических социалистов (и свои собственные), призывая к «вглядыванию» в действительность «без заготовленной темы, без придуманного идеала» (6, 89), Герцен резко выступал против претензий идеологов на непогрешимость их учений, против их намерений и стремлений субъективистски направлять и поправлять действительность, восставал иротив какого бы то ни было догматизма и доктринерства.

Не ограничиваясь этим, Герцен ставит вопрос и о полномочиях теории, рационального знания вообще. Выступая против суперрационализма, он исходил опять-таки из идеи несовпадения хода действительности с развитием мысли. И не случайно одним из основных приемов творчества Герцена выступает ирония: ведь «иронией высказывается досада, что истина логическая — не одно и то же с истиной исторической, что, сверх диалектического развития, она имеет свое страстное и случайное развитие, что, сверх своего разума, она имеет свой роман» (10, 118). В этой связи Герцен особо подчеркивает огромную роль, которую в познании жизни играет искусство.

Если же говорить об общей направленности социально- философского творчества Герцена после революции 1848 г., то оно, с учетом всех метаний его мысли, характеризуется усилением реалистической, материалистической тенденции.

С этим связаны и неоднократная апелляция Герцена в 50—60-х годах к естествознанию, и его удовлетворение по поводу того, что наука все более «делается прямо и открыто антиидеализмом, сводя на естественное и историческое все богословское и таинственное» (13, 95). В двух статьях этого времени — «Опыт бесед с молодыми людьми» (1857) и «Разговоры с детьми» (1859), посвященных популярному освещению основополагающих философских вопросов, Герцен в первую очередь выступил как критик религии. Объясняя всю нелепость представлений о «душе», существующей без тела, и идеи божественного творения, Герцен подчеркивает: «вещество» — вот что лежит в основе всего мироздания (см. 13, 53 — 55). Все в природе есть «только перемена вечного, готового материала» (13, 56). Лишь сообразуясь со свойствами и законами развития «вещей», человек может «приказывать им» (см. 14, 206 — 207).

Нарастание материалистической тенденции отнюдь не сопровождалось, однако, восходящим движением в сфере собственно методологической. В «Письмах об изучении природы», рассматривая скептицизм как «естественное последствие догматизма» (3, 198), Герцен писал о Сексте Эмпирике и Юме, что своей иронией, своим скепсисом они казнили «всю науку за то, что она не вся наука» (3, 199), т. е. является лишь относительно истинной. После 1848 г. Герцен и сам иногда ставил под сомнение возможность исторической истины, общественной науки вообще потому только, что те «истины», которых он придерживался до 1848 г., обнаружили свою несостоятельность.

Прекрасно сознавая всеобщую и универсальную зависимость и взаимообусловленность явлений в процессе их существования и развития — уже одно это делает Герцена одним из наиболее глубоких социальных мыслителей эпохи,— он все же не может определить основу, первоисточник движения истории. Реально это означало, что далее концепции взаимодействия, «круговой поруки» исторических явлений Герцен не идет, ограничиваясь констатацией противоречивого, диалектического характера общественного движения.

История для него процесс, с одной стороны, объективный, стихийный, а с другой — сознательный, творческий. Она ни от кого не зависит, однако подчинится любому, кто сумеет повести ее за собой. Призывы покориться самозаконному шагу народов сочетались у Герцена с категорическим отклонением фатализма. «История делается волей человеческой, а не сама собою» (12, 92),—подчеркивал он. «...Обстоятельства — многое, но не все. Без личного участия, без воли, без труда — ничего не делается вполне. В этом-то и состоит все величие человеческого деяния в истории» (12, 269). Верно фиксируя «круговую поруку» исторического закона и человеческой воли, Герцен все же так и не смог решить вопрос об основах и своеобразии общественного детерминизма. Наиболее глубокая его трактовка запечатлена в следующих словах: «События столько же создаются людьми, сколько люди событиями; тут не фатализм, а взаимодействие элементов продолжающегося процесса, бессознательную сторону которого может изменять сознание. Историческое дело — только дело живого пониманья существующего. Если десять человек понимают ясно, чего тысячи темно хотят, тысячи пойдут за ними. Из этого еще не следует, что эти десять поведут к добру. Тут-то и начинается вопрос совести» (19, 174).

Рассматривая проблему прогресса, направленности общественного развития, «смысла истории», Герцен также обнажил реальное противоречие; говоря, что будущего не существует, что история «не имеет цели», никуда не идет, он тем не менее уверял, что история идет к социализму. Пути истории, по Герцену, «прокладываются без плана» (15, 144). Но именно потому, что «будущее слагается», что оно «продолжает прошедшее» (12, 177), возможно на основании данных прошлой истории и настоящей действительности, «по теории вероятностей», как говорил иногда Герцен (14, 46), предусмотреть, предсказать его. Взаимосвязь настоящего и будущего фиксировалась здесь в принципе верно, однако задача выяснения критериев общественного прогресса и его необходимости оказывалась в конечном счете опять-таки нерешенной.

Тут необходимо отметить особую роль, которую в герце- новской социальной философии 50—60-х годов играла категория «возможность». Возможность, по Герцену,— это то, что как бы связывает идеал и действительность. Подчеркивая «разницу возможного и неминуемого» (11, 252), Герцен многократно — и особенно ярко в очерке «Роберт Оуэн» — развивает мысль о том, что осуществление тех или иных возможностей зависит от «человеческого участия», представляющего собой «своего рода творчество» (11, 246). Определенно отмежевываясь от фаталистической трактовки детерминизма, свойственной многим домарксо- вым мыслителям, Герцен нащупывает здесь одну из существенных сторон диалектики исторического процесса, хотя, повторяем, проблема многовариантности социального процесса не получила у него вполне научного осмысления.

Диалектически рассматривал Герцен и проблему связи личности и массы, индивида и среды: личность определяется общественными условиями, зависит от окружающей ее среды, подчеркивал Герцен, вместе с тем указывая, что основным свойством личности является ее активность, ее свобода. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают. Он много зависит от среды, но не настолько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, стоит понять ее и не выпускать из рук» (6, 118—119). В работе «К старому товарищу» размышления о взаимозависимости личности и среды вылились в итоговую формулу: «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» (20, кн, 2, 588).

Сталкиваясь с фундаментальной социальной антиномией, пытаясь иногда разрешить ее умозрительно, Герцен склонялся временами то к одной, то к другой крайности, но в целом он никогда не отбрасывал ни одной из сторон обнаруженного противоречия потому именно, что разрешение фиксируемых разумом социальных противоречий составляет, по Герцену, содержание исторической борьбы. Методология, лежащая в основе такого подхода к исторической жизни и ее проблемам, безусловно, далека как от плоской метафизики, так и от беспринципной эклектики. Это скорее своего рода «отрицательная диалектика» вроде той, которая в свое время, иначе и на другом, гносеологическом материале была развита Кантом.

Однако, правильно отмечая односторонность прежних решений важнейших проблем философии истории, Герцен был все же не в состоянии дать позитивное рассмотрение социальных антиномий: в общем он ограничивался констатацией «круговой поруки» противоположностей. «Во всех сферах жизни,— писал он,— мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Это крайние грани, между которыми колеблется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого» (11, 226). Неумение найти новое решение, когда несовершенство прежних уже сознано, определило глубоко драматический характер теоретических исканий Герцена 50 —60-х годов.

На протяжении 1848 — 1870 гг.* философские взгляды Герцена, разумеется, не оставались неизменными. Особенно заметный сдвиг к какому-то новому этапу в их развитии наметился к концу 60-х годов. В это время Герцен все резче подчеркивает идею исторического деяния, снимающую антиномию «человек — среда», стремится понять историю как «свободное и необходимое дело» человека (20, кн. 1, 442). Все четче пишет он и о том, что «нравственная среда» (для него это синоним общественных отношений) имеет свои законы, и, признавая, что «общественный человек ускользает от физиологии» (20, кн. 1, 440), указывает: лишь социология, которую еще предстоит создать, вырвет человека «из анатомического театра, чтобы возвратить его истории» (20, кн. 1, 439). Совершенно однозначно заявляет теперь мыслитель о неспособности физиологии мозга объяснить что-либо в сфере общественных явлений.

Этот ясный отказ от натурализма, это признание того, что проблемы исторической жизни, и в частности вопрос о свободе воли человека, естественнонаучными путями и способами не решаются, оказываются связанными у Герцена — и это примечательно — с пробуждением у него нового интереса к сугубо философским, общетеоретическим сюжетам. «Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости» (20, кн. 1, 443),— пишет Герцен, и это «возвращение» к Гегелю очень характерно.

Теоретические запросы и искания Герцена конца 60-х годов являлись составной частью его нового — последнего — духовного поворота, связанного с переоценкой некоторых важнейших социально-политических установок, с обращением взоров к I Интернационалу. Однако своего завершения эти новые искания не получили. Вершиной собственно философской мысли Герцена так и остались его

«Письма об изучении природы».

* * *

В настоящее издание «Сочинений» Герцена включены основные его философские («Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы» и др.) и социально-фило- софские работы («С того берега», «Роберт Оуэн», «Письма к противнику» и др.)»

Расположенные в хронологическом порядке, публикуемые материалы дадут читателю достаточно полное представление об оригинальном, полном динамики, высокохудожественном по форме философско-теоретическом творчестве замечательного русского мыслителя, о его напряженных идейных исканиях, пронизывающих все его произведения — от самых ранних статей («О месте человека в природе» и др.) до философского и политического завещания — писем «К старому товарищу», которые В. И. Ленин рассматривал как доказательство начавшегося в конце 60-х годов перехода Герцена «от иллюзий «над- классового» буржуазного демократизма к суровой, непреклонной, непобедимой классовой борьбе пролетариата» 36.

По сравнению с предшествовавшими двухтомными изданиями «Избранных философских произведений» Герцена, выпущенными в свет около сорока лет назад, данное издание в 2 раза увеличено по объему и существенно уточнено по составу.

В нем печатаются не входившие в издания 1946 и 1948 гг. некоторые ранние работы Герцена, цикл его статей 1843—1847 гг., объединенных им позднее под названием «Капризы и раздумье», статьи, посвященные публичным чтениям Т. Н. Грановского (одна из них была опубликована впервые только в 1962 г.), два Цикла статей 60-х годов («Концы и начала» и «Письма к путешественнику»), статьи «Опыт бесед с молодыми людьми», «Ответ русской даме», «Разговоры с детьми» и другие. Полнее — шестью извлечениями, имеющими значение относительно самостоятельных произведений,— представлены в данном сборнике «Былое и думы». Интересны, на наш взгляд, подборки текстов из дневников и писем Герцена, конкретизирующих представление о процессе его идейно-философского развития, раскрывающих его творческую лабораторию.

Подготовленный на основе Собрания сочинений А. И. Герцена в тридцати томах (М., 1954 — 1965), данный двухтомник снабжен примечаниями, именным и предметным указателями, а также указателем литературных и мифологических имен.

А. Володин

1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, с. 257.