<<
>>

[Об идее духовной субстанции]

Далее Ваша милость продолжает:

«Предположим, справедлив тот принцип», что простые идеи, полученные нами через посредство ощущений и рефлексии, составляют единственное содержание и основание для всех наших рассуждений.

«Тогда я спрашиваю, как мы убеждаемся в том, что в мире существуют духовные субстанции, если мы не в состоянии иметь относительно них никаких ясных и определенных идей? Можем ли мы быть уверенными без всякого разумного основания? Это — некий новый вид достоверности, и мы не завидуем тем, кто возлагает на него надежды. Но мне думается, что нельзя утверждать, будто идеи абсолютно необходимы для нашего знания, и в то же время заявлять, что мы можем иметь достоверные знания и без них. Если существует какой-либо другой метод, эти люди опровергают свой собственный принцип; если же не существует никакого другого метода, то как же они приходят к какой-либо достоверности касательно существования как телесных, так и духовных субстанций?»

Я надеюсь, что тот абзац, в котором Вы продолжаете доказывать, что мы можем иметь достоверные знания без ясных и отчетливых идей, направлен не против меня, потому что он не противоречит ничему из того, что я сказал [...].

В следующем абзаце Вашего письма, милорд, говорится: «Что касается этих последних (т. е. меня), я должен далее спросить, как они приходят к знанию, что такие идеи существуют? Ответ таков: через самонаблюдение тех сил, которые мы находим в нас самих и которые не могут исходить от чисто телесной субстанции. Я допускаю, что этот довод очень хорош. Однако я задаю вопрос: проистекает ли данный аргумент из ясной и отчетливой идеи или нет? Мы имеем в нас самих идеи нескольких видов деятельности нашей души: знания, воли, размышления и т. д., которые не могут исходить от телесной субстанции. Совершенно правильно. Однако содержится ли все это в простой идее этих действий? Как это может быть, чтобы те же самые лица утверждали, что независимо от их идей возможно, что материя способна мыслить? Ибо они говорят, что «у нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой- нибудь чисто материальный предмет или нет.

Без откровения, путем созерцания своих собственных идей мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить» 24. [Они говорят, что] если это истинно, то, насколько нам известно из наших идей материи и мышления, материя может обладать способностью мышления. А если это справедливо, тогда, исходя из идеи мышления, невозможно доказать наличие в нас духовной субстанции. Ибо как наши идеи могут убедить нас в том, что господь не дал такой способности мышления материи, столь склонной к этому, как наше тело? В особенности, поскольку относительно наших понятий говорится, что нашему разумению одинаково доступна та мысль, что господь при желании может добавить к нашей идее материи способность мышления, равно как и та мысль, что он может добавить материи другую субстанцию со способностью мыслить. Но кто утверждает это, тот никогда не сможет доказать наличие в нас духовной субстанции, исходя из способности мышления, ибо он, исходя из идей материи и мышления, не может прийти к знанию того, что материя, имеющая надлежащее предрасположение, не способна мыслить. Равно как он не может быть уверен в том, что господь создал материю нашего тела не такой, что она обладает данной способностью».

Эти слова, Ваша милость, я вынужден отнести к себе, ибо хотя Вы приписываете их тем же самым лицам во множественном числе, однако цитируемые затем слова взяты только из моего «Опыта», да и я сам считаю, что только я, и никто другой, сказал это. Однако в настоящей главе я имею счастье быть присоединенным к другим лицам за те слова, которые не принадлежат мне, а этим последним приписаны мои слова, которых они, насколько мне известно, не говорили. Как это произошло, Ваша милость может решить лучше, чем кто-нибудь другой. Однако вернемся к самим словам. В них Ваша милость утверждает, что, согласно моим принципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно доказать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал.

Доказательство в моей книге сводится к следующему: во- первых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия, или модуса, мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с подпоркой, или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в процессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказательство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого Ваша милость возразит, что исходя из моего утверждения о том, что господь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя показать наличие в нас духовной субстанции, ибо на основе этого утверждения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я согласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстанции везде одинакова, то, если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет. И поэ- тому, если Ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с Вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убедительно доказать — это, мне кажется, Вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит. Хотя я и полагаю, что высказанное мной предположение об устройстве мыслящей материи 25 (которое там используется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна, однако Ваша милость не считает, что здесь хватит одной вероятности; и, обвинив меня в недостаточной доказательности моих принципов в отношении нематериальности заключенного в нас мыслящего начала, Ваша милость, по- видимому, делает заключение о его доказуемости с точки зрения принципов философии 17 Я с радостью получил бы от Вашей милости или от любого другого эти доказательства. Ибо, хотя, как я это показал 26, все великие цели нравственности и религии достигаются и без них, все же они явились бы значительным достижением в нашем познании природы и философии.

К тому, что я уже сказал в моей книге в доказательство того, что все великие цели религии и нравственности достигаются исключительно [признанием] бессмертия души, без необходимого предположения, что душа нематериальна, позвольте мне добавить, что бессмертие может и должно быть сообщено тому, что по своей природе не является ни материальным, ни бессмертным, как это красноречиво выражено в следующих словах апостола: «Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» 27.

Возможно, что употребление мной слова «дух» для обозначения мыслящей субстанции без исключения из нее материальности будет сочтено слишком вольным и заслуживающим порицания, потому что я исключаю нематериальность из идеи, знаком которой я это слово делаю. Я готов признать, что слова в совершенно новом значении следует употреблять очень осторожно, и только при абсолютной необходимости можно извинить нас, если мы берем на себя смелость употребить какой-либо термин, примеры употребления которого в указанном смысле мы не в состоянии привести. Однако в данном случае, мне думается, я найду оправдание у великих авторитетов. Все согласны с тем, что душа есть то, что в нас мыслит. И тот, кто обратится к первой книге «Тускуланских бесед» Цицерона, а также к 6-й книге «Энеиды» Вергилия, увидит, что эти два великих человека, лучше всех римлян понимавшие философию, полагали или по крайней мере не отрицали, что душа — это утонченная материя, которую можно назвать aura, или ignis, или aether, и эту душу оба называли spiritus 18, в понятие которого они, как это ясно, вкладывали только мысль и активное движение, не исключая, однако, полностью материю. Были ли они правы в последнем, я не могу сказать, да и не в этом заключается вопрос; но были ли они правы, когда активной, мыслящей, утонченной субстанции, из которой они исключали только грубую и ощутимую материю, дали название spiritus, дух? Мне думается, никто не будет отрицать, что если можно допустить, что кто- нибудь из римлян говорил надлежащим образом, то Туллий и Вергилий — это те двое, на кого в этом смысле можно положиться в первую очередь. Один из них говорит о душе: «Dum spiritus hos regit artus», а другой: «Vita continetur corpore et spiritu» ,9. Где, как очевидно, под corpus имеется в виду (как принято везде) только грубая материя, которую можно ощущать и осязать, что очевидно из следующих слов:

«Si cor, aut sanguis, aut cerebrum est animus, certe, quoniam est corpus, interibit cum relquo corpore; si anima est, forte dissrpabitur; si ignis, extinguetur» (Tusc. Quaest. lib. I,

Здесь Цицерон проводит противопоставление между corpus и ignis, anima, т. е. aura, или дыханием. В чем же заключается сущность отличия души от того, что он называет телом, он объясняет несколько ниже в следующих словах: «...tanta ejus tenuitas, ut fugiat aciem» (ib., c. 22) 2\

И не только языческий мир обладал этим понятием духа; самый просвещенный представитель богоизбранного народа, сам Соломон, говорит примерно то же самое: «...участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех...» 28 Так я перевожу древнееврейское словоибо я нахожу тот же перевод во втором стихе после этого: «Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх, и дух животных сходит ли вниз, в землю?» 29 Из этих отрывков очевидно, что Соломон применяет слово nveCjua, а наши переводчики слово «дух» по отношению к субстанции, которая не лишена материальности, если только [не допускать, что] «дух животного», который «сходит вниз,в землю», может быть нематериальным. Та же мысль выражена в словах нашего Спасителя. Святой Лука говорит нам, что, когда наш Спаситель после своего воскресения появился среди людей, они испугались и подумали, что увидели jrvevjia — греческое слово, которому всегда соответствует в английском языке слово «дух». И переводчики Библии переводят эти слова следующим образом: «Они... подумали, что видят духа». Но наш Спаситель сказал им: «Посмотрите на руки Мои и ноги Мои; это — Я Сам; осяжите Меня, и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у меня» 30. В этих словах нашего Спасителя выражено то же различие между телом и духом, которое вкладывал в эти понятия Цицерон в приведенном выше отрывке, а именно: одно — это грубое телесное образование, которое можно ощущать и трогать, а другое подобно тому, что Вергилий описал как призрак или душу Анхиза:

Тег conatus ibi collo dare brachia circum;

Ter frustra comprensa manus effugit imago,

Par levibus ventis, volucrique simillima somno.

Aen., lib. VI 700 22.

Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании, что «бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духовная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на Ваш вопрос, упомянутый в начале рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, если предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные через ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это не противоречит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи.

Затем Ваша милость продолжает:

«Правда, в другом месте говорится, что с идеей бесчувственной материи несовместимо, чтобы она вложила в себя чувство, ваше восприятие и познание 31. Но это не относится к данному случаю. Здесь речь идет не о том, на что способна материя сама по себе, а о том, что может делать материя, соответственно созданная рукой всемогущего А можем ли мы достоверно знать, что он этого не сделал? Мы не можем здесь иметь никаких достоверных знаний на основе идей, ибо в данном случае они бессильны. Следовательно, исходя из этих принципов, мы не можем иметь никаких достоверных сведений о том, заключена ли в нас какая-либо духовная субстанция или нет».

В этом абзаце Ваша милость доказывает, что, согласно моим словам, «мы не можем иметь никаких достоверных сведений о том, заключена ли в нас какая-либо духовная субстанция или нет». Если под духовной субстанцией Ваша милость подразумевает заключенную в нас нематериальную субстанцию, как Вы говорите несколько ниже, то я признаю, что Ваши слова справедливы и что на основе этих принципов ее нельзя доказать. В то же самое время я должен просить позволения сказать, что на основе этих принципов ее наличие может быть доказано с максимальной степенью вероятности. Если же под духовной субстанцией Ваша милость имеет в виду мыслящую субстанцию, то я вынужден не согласиться с Вами и сказать, что на основе моих принципов мы можем иметь достоверное знание о том, что в нас существует духовная субстанция. Короче говоря, милорд, на основе моих принципов, т.е. исходя из идеи мышления, мы можем иметь достоверное знание, что в нас существует мыслящая субстанция. На этом основании мы имеем достоверное знание, что в нас существует мыслящая субстанция. На этом основании мы имеем достоверное знание, что существует вечная мыслящая субстанция. И эта мыслящая субстанция, существовавшая от вечности, как я доказал, нематериальна 32. Эта вечная, нематериальная, мыслящая субстанция вложила в нас мыслящую субстанцию, и относительно последней нельзя с неопровержимостью доказать на основе наших идей, материальна она или нематериальна, хотя на основе этих идей можно с максимальной степенью вероятности доказать, что она нематериальна [...] 23.

[О достоверном знании]

Абзац, посвященный рассуждению о том, что, несмотря на сказанное мной о нашей идее духа, на основе наших идей невозможно решить, является ли дух, заключенный в нас, материальной субстанцией или нет, Ваша милость заканчивает следующими словами: «Разве это не восхитительный способ привести нас к достоверности посредством разума?»

На это я отвечаю: я думаю, что это действительно способ привести нас к известной достоверности в тех вещах, которые я предполагаю достоверными; но я никогда не рассматривал это как путь к достоверности там, где мы никогда не в состоянии ее достичь. И я не стану думать о нем хуже, даже если Ваша милость даст мне сотню примеров других положений, подобных положению о нематериальности заключенного в нас духа, где путь идей не приводит нас к достоверности, если только Вы не укажете нам другой путь, который приведет нас к достоверности в тех случаях, в каких этот путь идей оказался несостоятельным. Если Вы, милорд, или кто-нибудь другой укажете мне лучший путь к достоверности в этих вопросах, я готов учиться у Вас и откажусь от способа достижения достоверности посредством идей. Согласно философии 24, путь идей не даст нам доказательства того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. В связи с этим Ваша милость спрашивает: «Разве это не великолепный способ показать нам достоверность разума?» Я осмелюсь думать, милорд, что способ аргументации, который Вы противопоставляете способу доказательства на основе идей, даст нам столь же мало доказательств того, что мыслящая субстанция, заключенная в нас, нематериальна. Не сможет ли кто-нибудь после этого задать подобный же вопрос: «Разве это не великолепный способ показать нам достоверность разума?» Я обращаюсь к Вашей милости: неужто всякий путь к достоверности, доказательной достоверности, должен быть осужден как несостоятельный только потому, что он не приводит нас к этой достоверности в каком-нибудь вопросе, где разум не в состоянии достигнуть достоверности? Алгебра — это способ, который приводит нас к достоверности в математике; но должен ли он быть тотчас же осужден как несостоятельный потому, что в математике имеется несколько проблем, к достоверному решению которых человек не может прийти путем алгебры? [,..] 25.

Я не помню, чтобы я где-либо говорил, что разум может дать нам убедительные доказательства любой истины только при условии, если все относящиеся к ней идеи являются ясными и отчетливыми. Знание и достоверность, по моему мнению, заключаются в восприятии соответствия или несоответствия идей, каковы они суть, и не всегда в том, чтобы иметь ясные и отчетливые идеи, хотя я должен признать, что, чем яснее и отчетливее идеи, тем более ясно и отчетливо наше рассуждение о них и их изложение. Однако в отдельных случаях мы можем иметь достоверность и относительно смутных идей. Так, например, через ясную идею мышления во мне я нахожу соответствие ясной идеи существования и смутной идеи субстанции, заключенной во мне, потому что я воспринимаю необходимую идею мышления и относительную идею подпорки; а эту подпорку за отсутствием ясной и отчетливой идеи о том, что это такое, кроме того, что это есть относительная идея подпорки, я называю субстанцией [...] 26.

Далее Ваша милость говорит: «Как это согласуется с тем, что мы выводим достоверность нашего познания из ясных и простых идей?»

Здесь Ваша милость смешивает мои мысли с мыслями, которые мне не принадлежат. Я действительно говорю, что все наше познание основано на простых идеях, но я не говорю, что все оно выводится из ясных идей. Тем более я не говорю, что мы не можем иметь достоверных знаний о существовании какой-либо вещи, о которой мы не имеем ясной, отчетливой сложной идеи, или что сложная идея должна быть достаточно ясной, чтобы она сама по себе была доказательством существования этой вещи, что, по-видимому, является Вашим мнением, милорд, по этому вопросу. Как я уже объяснял, все наше познание основано на простых идеях, но оно не всегда есть знание о простых идеях, ибо мы можем знать истину о суждениях, которые заключают в себе сложные идеи, а эти сложные идеи не всегда могут быть совершенно ясными идеями.

В конце страницы говорится: «Я не собираюсь оправдывать тех, кто главное значение придает этой основе, которую я считаю слишком слабой, чтобы поддерживать такую важную истину. И те, кто ради этого аргумента настаивают на недействительности других аргументов, заслуживают самого серьезного порицания. Однако я сомневаюсь, являются ли все эти высказывания относительно ясных и отчетливых идей как основы достоверности результатом рассуждений и размышлений, о которых идет речь. Их автор был остроумным мыслителем, и он пытался решить вопрос об основе достоверности так, как он мог. Первое, в чем он нашел некую достоверность, было его собственное существование. Основой этой достоверности он считал восприятие действий своей души, которое некоторые называют внутренним, безошибочным восприятием нашего бытия. Далее он продолжал выяснять, как мы пришли к этой достоверности, и сделал вывод, что он имел ясное и отчетливое восприятие этого. На этом основании он сформулировал общее правило, что истинно то, о чем мы имеем ясное и отчетливое восприятие, или по существу все то, что имеет примерно ту же степень очевидности».

Это изложение взглядов Декарта об основе достоверности, которое дали Вы, Ваша милость, не содержит ничего, что показывало бы то, что Вы намеревались показать, а именно «что, по моему собственному признанию, идеи не могут дать нам достаточного доказательства существования самого бога». И я прошу извинения у Вашей милости за то, что беспокою вас по этому поводу. Но я выражаю Вам мою признательность за то, что Вы изволили, между прочим, заметить, а именно: «Однако я сомневаюсь, что весь этот разговор о ясных и отчетливых идеях как основе достоверности проистекает из тех рассуждений и размышлений, о которых у нас идет речь».

Если судить по приведенным Вами из моего «Опыта» выдержкам 33 относительно этого глубокомысленного мыслителя, а также по Вашим словам, высказанным Вами насчет того, что он основой достоверности признает свое собственное существование, то нельзя не думать, что Ваша милость полагает, что я заимствовал у него мои взгляды относительно достоверности. Ваша милость — такой большой человек и во всех отношениях настолько выше меня, ничтожного, что нельзя предположить, чтобы Вы имели в виду что-нибудь другое, кроме того, чтобы похвалить меня перед всем миром за то, что я ученик такого великого учителя. Но хотя я чрезвычайно обязан этому вызывающему справедливое восхищение господину за свое первое избавление от невразумительного способа обсуждения философских вопросов, принятого в школах его времени, я все же настолько далек от того, чтобы ссылаться на его труды как на первоисточник ошибок и несовершенств, которые можно обнаружить в моем «Опыте», что вынужден при- знаться Вашей милости, что они возникли исключительно из моих собственных мыслей, почерпнутых из размышлений о моей собственной душе и моих идеях, и, насколько мне известно, не были заимствованы ни из какого другого источника [...] 27.

Ваша милость продолжает требовать:

«Почему тогда эти ясные и простые идеи должны составлять единственную основу разума?»

Я отвечаю: этого я не знаю. Объяснение должны Вам дать те, кто сделал ясные идеи единственной основой разума. Почему же я положил простые идеи в основу всего знания, я уже показал.

Ваша милость продолжает:

«Исходя из этого, можно было бы подумать...»

Исходя из чего? — взываю я к Вашей милости.

«Что эти идеи тотчас же удовлетворили бы душу людей, если бы они их придерживались».

Каковы эти идеи, от которых Вы, милорд, ожидали бы такого надежного удовлетворения, и на каком основании Вы ожидаете его, я не знаю. Но я осмелюсь сказать, что все удовлетворение, которое душа человека способна иметь при поисках истины и достоверности, может быть получено только из рассмотрения, наблюдения и правильного взаимного расположения идей для определения их соответствия или несоответствия, и никаким другим способом.

Но я не думаю, что идеи содержать истину и достоверность всегда столь готовыми удовлетворить душу в ее поисках истины, что для такого удовлетворения ничего больше не требуется, как только внимать им, как внимают человеку, которому задают вопрос, чтобы получить удовлетворительный ответ. Мне представляется, что именно таков смысл слов Вашей милости. Но идеи следует внимательно рассмотреть и исследовать их свойства; и в тех случаях, когда их соответствие или несоответствие невозможно воспринять путем непосредственного сравнения, следует найти другие идеи, чтобы увидеть соответствие или несоответствие рассматриваемых идей, и затем расположить их в должном порядке, прежде чем душа будет убеждена в достоверности той истины, которую она ищет. А это, милорд, иногда требует несколько больше времени и усилий, чем внимать какому-нибудь рассказу, от которого мы получаем непосредственное удовлетворение. Я полагаю, что некоторые из удивительных открытий несравненного г-на Ньютона стоили ему столь многих усилий, что, хотя все они были основаны ни на чем другом, кроме как лишь на нескольких идеях количества, все же эти идеи не удовлетворили тотчас же его душу, а между тем они были таковы, что при большом старании и работе мысли они были в состоянии доставить ему достоверность, т. е. обеспечить доказательность. Ваша милость добавляет: «Но даже и это не подводит к идее бесконечного существа».

Хотя сложная идея, которая называется богом (содержит ли она идею необходимого существования или нет — в данном случае это все равно), не доказывает реального существования существа, соответствующего этой идее, так же как любая другая идея в душе человека не доказывает существования соответствующего ей реального существа, все же я осмелюсь заметить, что отсюда вытекает только то, что могут быть другие идеи, посредством которых существование бога может быть доказано. Ибо, насколько мне известно, никто никогда не говорил, что всякая идея доказывает существование всякой вещи или что какая-нибудь идея в душе человека доказывает существование соответствующего реального существа.

Поэтому, если окажется, что эта идея не в состоянии доказать того, что предполагалось доказать с ее помощью, то это будет не более убедительным возражением против доказательства посредством идей, чем возражение против способа medius terminus28 на том основании, что кто-то использовал ничего не доказавший средний член [...].

Я не вижу, почему я должен был тогда или должен сейчас отказаться от признания идей основой достоверности; ведь можно по праву основывать достоверность на идеях, хотя бы в настоящем случае они не были использованы правильно, или для достижения искомой достоверности не была использована правильная идея. Идеи в математике — это верная основа достоверности, и все же не всякий может правильно использовать их для достижения достоверности. Однако, если кому-нибудь не удастся достичь достоверности с их помощью, это не означает, что тем самым опровергнута та истина, что достоверность достигается посредством идей. В данном случае я опустил ясность и отчетливость в применении к идеям не потому, что ясность и отчетливость делают идеи неспособными обеспечить достоверность, хотя во всех других отношениях они отвечают этой цели, а потому, что я не ограничиваю достоверность только ясными и отчетливыми идеями, ибо достоверность может быть обеспечена идеями, которые не во всех частях совершенно ясны и отчетливы [...] 29.

Я нахожу основу достоверности там, где, как я думаю, ее найдет всякий, и нигде больше, а именно в восприятии соответствия или несоответствия идей. Следовательно, по моему мнению, она не может быть помещена в одной отдельной идее, простой ИЛИ СЛОЖНОЙ [...].

Достоверность существа божия, по-моему, основана на идее нашей собственной личности, так как мы — мыслящие существа. Ваша милость настаивает на моих собственных словах, что «через рассмотрение нашей собственной личности и того, что мы находим в своем собственном строении, наш разум приводит нас к познанию этой достоверной и очевидной истины».

Милорд, признаюсь, я никогда не думал, что рассмотрение нашей собственной личности и нашего строения исключает рассмотрение идей бытия и мышления — двух идей, составляющих часть сложной идеи, которую человек имеет о самом себе. Если рассмотрение нашей собственной личности исключает эти идеи, меня можно обвинить в том, что я ошибаюсь. Тем не менее очевидно, что я основываю доказательства существования бога на этих идеях, и я считал себя вполне правым, когда полагал, что рассмотрение этих идей, которые дает нам наше собственное бытие, и нахождение их соответствия или несоответствия другим идеям приводят нас таким образом, т. е. посредством такого рассуждения, к знанию о существовании первого бесконечного существа, т.е. бога. Я только выразил это более простыми словами. Так как моей целью в этой главе 30 было показать наше знание о существовании бога, а не доказать, что оно достигается посредством идей, я считал наиболее правильным выразить свои мысли самым обычным и простым способом, чтобы они легче проникали в душу людей через обычные слова и известные способы выражения. Поэтому я едва ли употребил слово «идея» в этой главе где- нибудь еще, кроме того единственного места, где я вынужден был высказаться против того, чтобы основывать все доказательство только на нашей идее самого совершенного существа.

Однако Ваша милость говорит, что в этом способе достижения достоверного познания о существе божием «посредством рассмотрения нашей собственной личности и того, что мы находим в нашем собственном строении, достоверность основана на хорошем и здравом разуме». Я надеюсь, что так. «Но не на идее».

Признаюсь, милорд, я не вполне понимаю, что Вы имеете в виду под словами: «Но не на идее». Если Вы имеете в виду, что достоверность не основана на идеях мышления и бытия, упомянутых выше, их сравнении и нахождении их соответствия или несоответствия другим идеям, то я позволю себе не согласиться с Вами. Ибо в этом смысле достоверность может иметь основание как в идеях, так и в хорошем и здравом разуме, т. е. в разуме, который правильно обращается с этими идеями, чтобы через них достичь достоверности. Поэтому, милорд, я не вижу силы аргумента, согласно которому достоверность основана не на идеях, а на здравом разуме, поскольку я не вижу между ними противоречия: идеи и здравый разум могут существовать вместе. Например, если человек хочет показать достоверность той истины, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, то первое, что он, вероятно, сделает, — это начертит чертеж. Каково назначение этого чертежа? Только верно подсказать душе те несколько идей, которые используются в этом доказательстве. Рассмотрение и расположение этих идей в таком порядке и в такой связи, чтобы соответствие идей трех углов треугольника с идеями двух прямых углов было бы воспринято, называется правильным рассуждением, а управление этой способностью мы называем разумом. И когда он действует правильно, рассматривая и сравнивая идеи таким образом, чтобы достичь достоверности, то доказательство, показывающее, что вещь является именно таковой, называется хорошим и здравым разумом. Основа этой достоверности заключена в самих идеях и в их соответствии или несоответствии; разум не может ни создать, ни изменить идеи, а только так их взаимно расположить, чтобы это соответствие было доступно восприятию. Без такого должного рассмотрения и упорядочения идей достоверность не может быть достигнута. Следовательно, основа достоверности заключена как в идеях, так и в хорошем, здравом разуме.

Это позволяет легко ответить на следующие слова Вашей милости, имеющие целью доказать, что достоверность бога не вытекает из идеи нашей собственной личности. Вот они: «Ибо пусть наши идеи воспринимаются любым способом, через ощущения или рефлексию, все же не идея обеспечивает нам достоверность, а аргумент, основанный на том, что мы воспринимаем в нас самих и о нас самих».

Нет ничего более истинного, чем то, что идея без разума или без рассуждения не приносит нам достоверности. Однако столь же истинно, что ни разум, ни рассуждение без идей тоже не доставляют нам достоверности. Солнце без моих глаз не может убедить меня в том, что сейчас день; равно как одно только мое зрение, без солнца, не может убедить меня в том, что сейчас день; но одно служит другому. Идея сама по себе не сообщает нам достоверность в том или ином случае; достоверность состоит в воспринимаемом соответствии или несоответствии всех идей, которые служат, чтобы показать соответствие или несоответствие определенных идей, связанных в суждении, в истинности или ложности которого мы хотели бы убедиться. Использование посредствующих идей для показа этого соответствия или несоответствия называется аргументацией, а идеи, используемые с этой целью в определенной последовательности, — аргументом. Поэтому, по моему скромному мнению, сказать, что аргумент обеспечивает нам достоверность, — это все равно что сказать, что достоверность обеспечивают используемые нами идеи.

Через посредствующие идеи мы можем воспринять, что идея мышления в нас самих, которую мы получаем через рефлексию, имеет необходимое соответствие или связь с идеей существования вечного мыслящего существа. Мне безразлично, будет ли Ваша милость помещать достоверность в идее или в разуме, или Ваша милость будет утверждать, что не идея обеспечивает нам достоверность, а аргумент. С моей стороны было бы очень нетактично указывать Вашей милости, что Вам нужно говорить в том или ином случае. Однако, позвольте мне заметить, милорд, что бы Вы ни пожелали называть основанием достоверности, это нисколько не противоречит сказанному мной относительно достоверности, или пути, которым мы к ней приходим, или основания, на котором я ее помещаю.

Далее Ваша милость ссылается на мои слова из параграфа 5 той же главы.

Однако «мы находим в себе восприятие и познание. Совершенно правильно. Но как это доказывает, что существует бог? На основе его ясной и отчетливой идеи? Нет, на основе того аргумента, что должно было существовать некое обладающее или необладающее знанием существо от вечности, так как что-то должно быть от вечности. Если это существо не обладало знанием, то невозможно, чтобы когда-либо было какое-либо познание, ибо вещь, лишенная знания, не может произвести знание, как треугольник не может сделать сумму своих трех углов больше двух прямых». Допустим, что этот аргумент хорош, «все же он основан не на идее, а на принципах истинного разума, как- то: никакой человек не может сомневаться в своем собственном восприятии; каждая вещь должна иметь причину; эта причина должна обладать знанием или не обладать им; если она обладает знанием — цель достигнута; если же она лишена знания, ничто не может произвести ничего, и, следовательно, существо, лишенное знания, не может произвести существо, обладающее знанием» 31.

Ваша милость здесь утверждает, что мой аргумент основан не на идее, а на истинных принципах разума. Я же говорю, что он основан не на какой-нибудь одной идее, а на всех связанных с ним идеях. Однако если Ваша милость возражает против всего того, что я сказал, то, по моему скромному разумению, Вам следует сказать: не на основании идей, а на основании истинных принципов разума, из которых некоторые Вы изложили выше. Откуда же, взываю я к Вашей милости, вытекает достоверность любого из тех положений, которые Вы называете истинными принципами разума, если не из доступного восприятию соответствия или несоответствия заключающихся в нем идей? Именно это выражено в Ваших положениях. Так, положение, что «человек не может сомневаться в своем восприятии», есть истинный принцип разума, или истинное положение, или достоверное положение. Но к его достоверности мы приходим только через восприятие необходимого соответствия двух идей: восприятия и самосознания.

С другой стороны, положение «каждая вещь должна иметь причину» изложено Вами как истинный принцип разума, хотя я смею думать, оно не является ни истинным принципом разума, ни истинным положением. Достоверность, которой мы можем достигнуть посредством рассмотрения наших идей, состоит в восприятии того, что идея вечности и идея существования чего-то действительно соответствуют друг другу. В то же время идея существования от вечности и идея того, что каждая вещь имеет причину, не соответствуют друг другу, они несовместимы но отношению к одной и той же вещи.

Однако положение «каждая вещь, которая имеет начало, должна иметь причину» есть истинный принцип разума, или положение, достоверно истинное, в чем мы убеждаемся тем же путем, т.е. путем рассмотрения наших идей и восприятия того, что идея начала бытия необходимо связана с идеей какого-либо действия, а идея действия — с идеей чего-то действующего, что мы называем причиной. Таким образом, начало бытия воспринимается как соответствующее идее причины, как это выражено в данном положении. Следовательно, оно оказывается истинным положением и поэтому может быть названо принципом разума, каким является всякое истинное положение для того, кто воспринимает его достоверность.

Таков, Ваша милость, мой путь идей и достижения достоверности посредством идей. И если Вы соблаговолите рассмотреть его снова, то я склонен думать, что Вы осудите его не больше, чем я Ваш способ аргументов или принципов разума — он более не будет оскорблять Вас, милорд, как якобы новый способ рассуждений, ибо я надеюсь, что оба этих способа окажутся одинаково старыми, хотя, возможно, до этого их так отчетливо не различали, а термин «идеи» появился в английском языке лишь недавно.

Если же Вы скажете, милорд (как, я полагаю, Вы думаете), что мой аргумент в доказательство существования бога не вытекает из идей, то, извините меня, я не могу согласиться с этим. Я обращаюсь к Вашей милости: разве выраженные в суждениях идеи, соответствие или несоответствие которых воспринимается непосредственно или посредством интуиции, не являются принципами истинного разума? И разве достоверность, которую мы имеем относительно истинности этих суждений, не заключается в восприятии этого соответствия или несоответствия? И разве соответствие или несоответствие не зависят от самих идей? Они не только полностью зависят от самих идей, но, более того, ни душа, ни разум, ни аргументы и ничто другое не в состоянии этого изменить. Все, что разум или душа делают при рассуждении или доказательстве, — это обнаруживают и наблюдают такое соответствие или несоответствие; все, что делает аргументация, — это через посредствующую идею показывает такое соответствие или несоответствие в тех случаях, когда непосредственное сопоставление идей не позволяет этого сделать.

Например, положение, в истинности которого я хотел бы удостовериться, таково: «Существо, обладающее знанием, существовало вечно». Здесь связываются идеи вечного существования и существа, обладающего знанием. Но разве моя душа воспринимает какую-нибудь непосредственную связь или противоречие в этих идеях? Нет. Это положение с первого взгляда не представляется мне достоверным; или, по нашему английскому выражению, оно не достоверно (it is not certain), или я в нем не уверен. Однако, несмотря на то что я в нем не уверен, я хотел бы знать, истинно оно или нет. Что же в таком случае я должен сделать? Найти аргументы, которые доказали бы, что оно истинно или, наобо- рот, ложно. Иными словами, я должен посмотреть, не найдутся ли какие-нибудь посредствующие идеи, которые показали бы мне необходимую связь или несоответствие идей, относящихся к данному положению. Когда я с помощью этих посредствующих идей подведен к восприятию одного или другого, я убеждаюсь в том, что данное положение истинно или что оно ложно. Так, в настоящем случае я воспринимаю в себе мысль и восприятие. Идея действительного восприятия имеет очевидную связь с действительным существом, которое воспринимает и мыслит. Идея действительного мыслящего существа имеет доступную восприятию связь с вечным существованием некоего обладающего знанием существа через посредство отрицания всякого бытия или через идею небытия, которая не имеет необходимой связи ни с силой, ни с деятельностью, ни с причинностью, ни со следствием, т.е. ни с чем. Так что идея того, что является действительно ничем, имеет очевидную связь с ничем в вечности, в будущем. Поэтому идея действительного существа воспринимается как имеющая необходимую связь с неким вечным действительным существом. Следуя такому способу употребления идей, можно понять, что действительное существование существа, обладающего знанием, имеет связь с существованием знающего существа от вечности, а идея вечного действительного существа, обладающего знанием,— с идеей нематериальности через посредство идеи материи и ее действительного деления, делимости и отсутствия восприятия и т. д. Эти идеи, или, как Ваша милость изволит их называть, аргументы, я использую в настоящем доказательстве. Они отчасти выражены в следующих словах, которые Ваша милость приводит из 10-го параграфа той же главы:

«Если мы не предполагаем ничего первоначального, то материя не может иметь начала своего бытия; если предположить вечной одну материю без движения, то движение не может иметь начала своего бытия; если предположить первоначальными или вечными только материю и движение, то мысль не может иметь начала своего бытия» 32. Ибо если бы материя могла произвести мысль, тогда мысль должна быть свойством материи, и, если она заложена в материи как таковой, она должна быть неотделимым свойством всякой материи, что противоречит смыслу и опыту человечества. Если же только некоторые виды материи обладают способностью мышления, то откуда возникает такое огромное различие в свойствах одной и той же материи? Какое строение материи требуется для мышления? И откуда оно появляется? Разум не в состоянии дать этому никакого объяснения».

К этим словам Ваша милость добавляет следующее: «Таково содержание аргумента* который используется с целью доказать существование бесконечного духовного существа. Я совсем не намереваюсь ослаблять силу этого аргумента. Но что я намерен сделать — это показать, что достоверность этого аргумента основана не на каких-либо ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от него».

Вы говорите, милорд, что его достоверность (я полагаю, что Ваша милость имеет в виду достоверность моего доказательства существования божества) не основана на ясных и отчетливых идеях. Она основана на ряде идей, и среди них на идеях мышления, существования и материи, которые, как я полагаю, все являются ясными и отчетливыми идеями. И следовательно, здесь имеется несколько ясных и отчетливых идей. Вряд ли кто-нибудь скажет, что в моем доказательстве нет ясных и отчетливых идей на том основании, что в нем имеется одна неясная и спутанная идея, а именно идея субстанции, которая все же не препятствует [восприятию] доказательства как достоверного.

Смысл слов, которые Ваша милость добавляет к приведенным выше, а именно: «Но на силе разума, отличного от него», по-видимому, заключается в том, что достоверность моего аргумента относительно божества основана не на ясных и отчетливых идеях, а на силе разума.

Эти слова, милорд, среди других, приведенных выше, заставляют меня пожалеть о том, что Вы не сказали нам, что Вы понимаете под разумом, ибо при моем понимании слова «разум» нельзя не видеть, что одно и то же доказательство может быть основано как на ясных и отчетливых идеях, так и на разуме. Как я сказал выше, я не воспринимаю никакого несоответствия или противоречия между ними, как нет, по-моему, противоречия между ясно видимым предметом и моей способностью видеть в установлении достоверности любой вещи, которую я воспринимаю моими глазами, ибо эта достоверность может быть одинаково основана как на ясной видимости предмета, так и на использовании моей способности видеть.

Мне думается, милорд, что Ваши слова нужно читать «отличного от них», потому что, признаюсь, в том виде, как они напечатаны, а именно «отличного от него», я их не понимаю. «Достоверность основана не на ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от них» — в таком виде я способен понять их смысл. Но в таком случае я не могу не удивляться, какое отношение к этому имеют слова «отличного от них»: ибо я не знаю никого, кто бы думал, что разум, или способность рассуждения, отличается от идей, которыми он пользуется или занят, будь то ясные и отчетливые идеи или идеи неясные и спутанные. Но если это предложение следует читать так, как оно напечатано, а именно: «Достоверность основана не на каких-либо ясных и отчетливых идеях, а на силе разума, отличного от него», тогда, милорд, признаюсь, его смысл выше моего понимания. Что касается вопроса в целом, то, должен признаться Вашей милости, я не вижу, чтобы было доказано то, что Вы намеревались доказать, а именно что достоверность моего доказательства существования бога не основана на идеях [...] 33.

Я уже пытался показать Вашей милости в другом месте, как мы приходим к идее субстанции от простых идей ощущения и рефлексии, и поэтому не буду снова беспокоить Вас этим. Однако я не совсем понимаю, какой смысл Вы вкладываете в слова: «Так что природа вещей справедливо принадлежит нашему разуму, а не просто идеям». Здесь Ваша милость, по-видимому, снова противопоставляет разум идеям. На это я отвечаю: «просто идеи» суть объекты ума, а разум есть одна из способностей ума, занятого идеями. Ум, или разум, как бы Вы, милорд, ни пожелали его называть, образует или формирует из простых идей, которые приходят к нам через ощущение и рефлексию, все другие идеи — будь то общие, относительные или сложные — путем отвлечения, сравнения и соединения своих положительных простых идей. И он не может ни создать, ни образовать ни одной простой идеи, которой он не получил бы через ощущение или рефлексию. Поэтому я никогда не отрицал, что разум образует из наших отдельных простых идей идеи общие, относительные и сложные, или что он пользуется всеми нашими идеями, простыми или сложными, положительными или отрицательными, общими или отдельными, так как задача разума в поисках истины и знания состоит в том, чтобы отыскать отношения между всеми этими видами идей, в восприятии которых заключается знание и достоверность истины. Таковы, Ваша милость, вкратце мои представления об идеях, их происхождении и формировании и о том, как их использует душа или разум в познании. Вам самим, милорд, остается решить, следует ли называть это новым способом рассуждения. Я забочусь лишь о том, правилен ли этот способ. Но, как мне кажется, милорд, Вы повсюду имеете какое-то особое предубеждение против идей, и в особенности против ясных и отчетливых идей, как если бы их не следовало использовать или считалось, что они бесполезны для разума и знания; или как если бы разум противопоставлялся им, или считалось, что он ведет нас к познанию вещей и к достоверности без них, или наше знание вещей совсем не зависит от них. Я прошу Вашу милость извинить меня, если я выражаю свои мысли но этому вопросу так многословно и неясно. Это объясняется тем, что я, признаюсь, не всегда понимаю смысл Ваших слов об идеях, как если бы я приписывал им больше, чем им свойственно, или ожидал от них большего, чем они в состоянии сделать. Так, например, Ваша милость говорит: «Но содержится ли это все в простой идее этих действий?» И снова: «...так что здесь истинной основой достоверности является не ясность идеи, а непосредственный акт восприятия». И далее: «...таким образом, наша достоверность вытекает не из самих идей, а из доказательств разума». И еще в одном месте: «не идея сообщает нам достоверность, а аргумент, основанный на том, что мы воспринимаем в нас самих и о нас самих. Вытекает ли она из ясных и отчетливых идей? Нет, она вытекает из этого аргумента». И наконец: «природа вещей принадлежит нашему разуму, а не просто идеям».

Эти и несколько других сходных высказываний Ваша милость направляет против того, что Вы называете «новым способом идей и восхитительным способом привести нас к достоверности разума».

321

11 Джон Локк, т. 2

Я никогда не говорил и не думал, что идеи (или что бы то ни было) могут привести нас к достоверности разума без деятельности разума. Я прошу Вас ответить, милорд: если мы будем применять нашу душу и упражнять наш разум, с тем чтобы достичь достоверности, то чем будут они заниматься, как не идеями? Ибо идеи, в моем понимании этого слова, — это «все, что является объектом мышления, когда человек мыслит, или то, чем может быть занята душа во время мышления» 34. В другом месте я снова говорю: «Все, что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю идеей»35. Таким образом, мой путь идей и достижения через них достоверности заключается в том, чтобы занять нашу душу мышлением о чем- нибудь; и я не вижу иного выхода, кроме того, чтобы Вы% милорд, и все другие люди использовали мой способ идей, если только не найдете какого-либо другого способа, который приведет к достоверности через мышление ни о чем. Итак, пусть, если угодно, основанием достоверности является разум, пусть природа вещей принадлежит нашему разуму, тем не менее останется истинным то, что достоверность заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей и что сложная идея, которая обозначается словом «природа», состоит в конечном счете из простых идей ощущения и рефлексии.

Ваша милость пишет: «Мы должны продолжить: ибо природу можно рассматривать с двух сторон. 1.

Как она есть в отдельных индивидуумах, поскольку природа человека одинакова в Петре, Джемсе или Джоне; это — общая природа с особым существованием, присущим каждому из них. Ибо природа человека, скажем Петра, отличается от такой же природы, заключенной в Джемсе или Джоне. В противном случае они представляли бы одно лицо, так же как они имеют одну природу. И это различие лиц распознается как нашими чувствами, с помощью которых мы воспринимаем их различные свойства, так и нашим разумом, потому что они имеют раздельное существование. Но к этому они приходят не одновременно и не одинаковым способом. 2.

Природу можно рассматривать абстрактно, без отношения к индивидуальным лицам, и тогда она образует свое чистое понятие. Ибо какой бы ни была природа в различных индивидуумах, все же природа сама по себе остается одной и той же. В противном случае каждый индивидуум представлял бы собой существо особого рода».

Я так мало уверен в живости своего ума, Ваша милость, и в том, что из сказанного Вами я получил ясное и отчетливое представление относительно природы, что я вынужден просить у Вас извинения, если случится, что я вызову Ваше неудовольствие тем, что буду говорить об этом недостаточно вразумительно или отклонюсь от данной темы. Я должен признаться Вашей милости, 1) что я не совсем ясно понимаю, имеете ли Вы в виду в этих двух пунктах «природу» как обозначающую существенные свойства [тела] или субстанцию. А между тем в данном случае это имеет большое значение, потому что Вы согласитесь, милорд, что понятие природы в первом смысле может быть получено через ощущение или рефлексию. О природе же в последнем смысле Вы говорите, что «она поистине принадлежит разуму, а не просто идеям». 2) Ваше утверждение в первом из этих пунктов, «что природа человека, скажем Петра, отличается от той же природы, заключенной в Джемсе и Джоне», и во втором из них, что, «какой бы ни была природа в различных индивидуумах, все же природа сама по себе остается одной и той же», не дает мне ясного и отчетливого понимания относительно природы, о которой я, согласно Вашим высказываниям, должен думать, что она одна и та же в Петре и Джоне и что в то же время природа, заключенная в Петре, отличается от природы, свойственной Джону. Это объясняется тем, что я не могу, исходя из моего способа идей, согласовать «одна и та же» и «различная». С Вашего позволения, милорд, я побеспокою Вас относительно природы человека или общей природы человека. Мое мнение коротко сводится к тому, что природа человека — сочетание нескольких идей, соединенных в одну сложную абстрактную идею. Если эти идеи оказываются соединенными в каком-нибудь индивидуальном существе, хотя они в этом существе соединены с несколькими другими идеями, то об этом индивидууме или данном существе справедливо говорят, что оно имеет природу человека или что в нем заключена природа человека, поскольку в нем соединены все те простые идеи, какие отвечают сложной абстрактной идее, которую все называют «человек». И эта абстрактная специфическая идея сохраняется той же, когда мы применяем специфическое название, обозначающее се, к различным индивидуумам. Иными словами, никто не меняет свою идею человека, говоря, что Петр есть человек, когда сравнивает эту идею с идеей, которой он дает имя «человек», называя человеком Джона. Я признаюсь, что этот короткий способ употребления идей не содержит таких разнообразных ученых положений, какие изложены Вами. Однако я признаюсь Вашей милости, что пока еще не вижу, как последние с необходимостью или вообще доказывают то, что собирались доказать Вы, а именно что мы не получаем ясной и отчетливой идеи о природе из простых идей, полученных нами через ощущение и рефлексию.

Ваша милость продолжает:

«Теперь давайте посмотрим, как далеко идут знания, которые мы получаем от наших простых идей, произведенных в нас через ощущение и рефлексию. Я изложу по возможности просто и понятно гипотезу тех, кто основой достоверности считает идеи».

Здесь я снова оказался во множественном числе. Ибо хотя здесь сказано «гипотезу тех», однако при изложении этой гипотезы относительно природы цитируются только мои слова, и ничьи другие. Каковы они, я покажу читателю в том виде, в каком Вы их изложили, милорд.

1. Нам говорят: «Все наши простые идеи верны и адекватны. Не то, чтобы они были истинными воспроизведениями вещей независимо от нас, но они суть истинные результаты воздействия известных сил в вещах, которые вызывают в нас известные ощущения. Поэтому реально через них мы не можем познать достоверно ничего, кроме результатов воздействия, которое они оказывают на нас»36.

Цитируя эти слова, милорд, Вы ссылаетесь на «Опыт о человеческом разумении», книга II, гл. 30 и 31; но я осмелюсь заметить, милорд, что ни в одной из этих глав я не нахожу слов в том виде, как они представлены в Вашей книге. В кн. II, гл. 31, § 2 моего «Опыта» я нахожу следующие слова: «...все наши простые идеи адекватны. Будучи не чем иным, как результатом воздействия известных сил в вещах, приспособленных и предназначенных богом вызывать в нас известные ощущения, они не могут не быть соответствующими и адекватными этим силам». А в гл. 30, § 2, я говорю, что «наши простые идеи все реальны, все соответствуют реальности вещей. Не то чтобы все они были образами или представлениями того, что действительно существует, — противоположное этому я уже показал для всех качеств тел, кроме первичных».

Таковы слова, которые, по-видимому, взяты Вами, милорд, из моей книги, однако с некоторым изменением. Ибо я не помню, чтобы я где-либо сказал о наших простых идеях, что ни одна из них не является верным воспроизведением вещей вне нас, что, по-видимому, приписывается мне, судя по словам, приведенным в Вашей книге. Как раз обратное вытекает из слов, приведенных мной из главы 30, где я отрицаю свойство быть воспроизведением [свойств самого объекта] только у простых идей вторичных качеств, но зато повсюду утверждаю, что простые идеи первичных качеств суть образы или воспроизведения того, что действительно существует вне нас. А так как в цитированных Вами главах я не говорю, что все наши простые идеи суть лишь результаты воздействия и никакие из них не являются воспроизведениями [вещей вне нас], то осмелюсь заметить Вашей милости, что по этой причине Вы не можете выводить из моих слов заключение, как Вы это делаете, что «поэтому реально через них мы не можем познать ничего достоверно».

Что касается последних слов приведенного выше предложения, то я должен просить у Вас извинения, ибо, признаюсь, я их не понимаю. Это следующие слова: «...кроме результатов воздействия, которое оказывают на нас». Местоимения «они» и «них» здесь и в предшествующем предложении означают простые идеи, ибо именно применительно к ним Ваша милость делает заключение, что «поэтому реально через них мы не можем познать достоверно ничего, кроме результатов воздействия, которое они на нас оказывают». В таком случае Ваши слова, милорд, имеют следующее значение: «Поэтому реально через простые идеи мы ничего не можем знать достоверно, кроме результатов воздействия, которое простые идеи оказывают на нас». Я не думаю, чтобы Вы намеревались сделать такое заключение из приведенных выше слов, которые Вы приняли за мои. Ибо я полагаю, что Ваша милость возражает (исходя из моего мнения относительно простых идей вторичных качеств, от которых мы действительно получаем мало реального познания) против положения о том, что идеи являются не воспроизведением или образами чего-то, заключенного в телах, а лишь результатами воздействия известных сил в телах, которые производят в нас эти идеи. В этом смысле я позволю себе прочитать Ваши слова следующим образом: «...поэтому но результатам воздействия [этих сил] на нас мы не можем реально знать ничего достоверно, кроме [этих идей]».

На это я отвечаю: 1.

Мы так же достоверно познаем и различаем вещи через идеи, полагая, что они суть лишь результаты воздействия, которое производят в нас эти силы, как если бы идеи были воспроизведением вещей. Когда мне представится случай, я могу с такой же достоверностью отличить золото от серебра но цвету и вино от воды по вкусу — если даже цвет в первом случае и вкус во втором суть только результаты воздействия на меня содержащихся в них сил,— как если бы этот цвет и этот вкус были воспроизведением и образами чего-то в этих телах. 2.

Мы, конечно, получаем одинаковое удовольствие и радость от этих идей в обоих случаях. Запах фиалки или вкус персика доставляют мне такое же реальное и достоверное наслаждение и в случае, если они всего лишь следствие, и в случае, если в них имеется действительное сходство с чем-то находящимся в этом цветке и в этом фрукте.

Еще более удивляют меня жалобы Вашей милости на отсутствие достоверности в другом месте: «Исходя из сил и свойств познаваемых нами вещей, мы можем знать столько о внутренней сущности вещей, сколько нам раскрывают эти силы и свойства. Я не говорю, что мы одинаково можем знать все сущности вещей или что можем достичь совершенного понимания всего того, что им присуще. Но если мы можем знать, что в мире существуют известные вещи, наделенные такими силами и свойствами, то на что же мы жалуемся, когда хотим иметь достоверные знания о вещах? Мы не видим чистой сущности вещей. Что такое эта чистая сущность без присущих ей сил и свойств? Это та внутренняя структура вещей, откуда проистекают эти силы и свойства. Предположим, нам она неизвестна (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостоверности философских рассуждений о реальных сущностях вещей. Но это не является препятствием для нас, ищущих достоверность таких сущностей, ибо, хотя мы не можем постичь ни внутренней структуры или строения вещей, ни того, каким образом они проистекают из субстанции, все же через [простые идеи] мы с достоверностью знаем, что существуют такие сущности и что они отличаются одна от другой по их силам и свойствам».

Позвольте мне возразить Вашей милости в данном случае теми же словами: из этих доступных нашему познанию простых идей мы знаем столько о силах и внутреннем строении вещей, сколько раскрывают нам эти силы; а если мы можем знать, что в мире существуют такие силы и существуют известные вещи, наделенные такими силами и свойствами, и если по этим простым идеям, являющимся лишь результатами воздействия на нас этих сил, мы можем столь же достоверно различать те су тва, в которых эти силы заключены, и получать от них столь же достоверные выгоды, как если бы эти простые идеи были образами [этих вещей], то чего же не хватает нам для достижения достоверного знания о вещах? Но мы не видим того внутреннего строения вещей, откуда проистекают эти силы. Допустим, нам оно неизвестно (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий). Это хороший аргумент для доказательства недостаточности наших философских рассуждений о реальном внутреннем строении вещей. Но это не является препятствием для нас, кто с помощью этих простых идей ищет, находит и различает вещи для своей пользы. Ибо хотя по этим идеям, которые не являются образами, мы не в состоянии постичь, ни каковы внутрен- няя структура и строение вещей, ни каким образом эти идеи производятся в нас этими силами, мы все же с их помощью достоверно знаем, что существуют известные сущности и строения этих субстанций, обладающие такими силами, которые регулярно вызывают в нас эти идеи, и что они отличаются друг от друга по этим силам [...] 34.

Это второе заключение35 есть, по-видимому, не что иное, как упрек тем, кто жалуется, что «они не видят чистой сущности вещей». Я признаюсь, что жаловаться на то, что бог не создал нас иначе, чем он это сделал, и с большими способностями, чем* он считал нужным нам дать, — это проступок, достойный порицания Вашей милости. Но говорить, что если бы мы знали реальные сущности или внутреннее строение тех вещей, некоторые свойства которых мы знаем, то мы имели бы гораздо больше достоверных знаний относительно этих вещей и их свойств, — это высказывать справедливую и, мне думается, невинную жалобу; и должен признаться Вашей милости, я сам — один из тех, кто на это жалуется.

Но Вы спрашиваете: «На нехватку чего же мы жалуемся, когда хотим иметь достоверное знание о вещах?»

Если, судя ио словам Вашей милости, Вы хотите спросить, «на что мы жалуемся, когда хотим достигнуть достоверности» в познании того, что эти свойства суть свойства известных существ или что нечто действительно существует, поскольку существуют эти свойства, то я отвечаю, что мы не жалуемся на то, что нам чего-нибудь не хватает для достижения такой или подобной ей достоверности. Но есть другие, очень желательные виды достоверности, или другие виды знания относительно тех же вещей, которых, возможно, будет нам не хватать после достижения упомянутой достоверности. Зная цвет, форму и запах иссопа, я могу, когда вижу иссоп 36, знать, что в мире существует известное растение, наделенное известными отличительными силами и свойствами. И все же я могу справедливо жаловаться на то, что мне не хватает чего-то для достижения достоверности в познании того, что иссоп способен залечить царапину, исцелить кашель, или убивать моль, или, будучи использованным известным образом, закалять сталь; или что он обладает сотней других полезных свойств, о которых я никогда не узнаю. А между тем все это я мог бы знать достоверно, если бы знал реальные сущности или внутреннее строение вещей, от которых зависят их свойства.

<< | >>
Источник: Локк Дж.. Сочинения в трех томах / / ТОМ 2. 1985

Еще по теме [Об идее духовной субстанции]:

  1. [Об идее субстанции]
  2. ;/;ї глава vii ОБ ИДЕЕ ДЛИТЕЛЬНОСТИ, СООБЩАЕМОЙ ЗРЕНИЕМ ВМЕСТЕ С ОСЯЗАНИЕМ
  3. Непрерывность и дискретность. Разные пути, ведущие к идее логической многозначности
  4. А. Субстанция
  5. [О достоверном знании субстанции]
  6. «Субстанция» как опытное данное
  7. Глава шестая ОБ ИМЕНАХ СУБСТАНЦИИ 1.
  8. Глава двадцать четвертая О СОБИРАТЕЛЬНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИИ 1.
  9. 3. Вильгельм Вундт: проблема субстанции и принцип актуальности души
  10. Очерк 2 МЫШЛЕНИЕ КАК АТРИБУТ СУБСТАНЦИИ
  11. Ошибка отождествления материи с субстанцией, а движения — с атрибутом
  12. Глава двадцать третья О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ