<<
>>

ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВЙДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ 1.

Проницательный и остроумный автор книги «Recherche de la Verity» 1 выдвинул в этом произведении наряду с великим множеством прекрасных мыслей, здравых рассуждений и необычных размышлений также и понятие «видение всех вещей в боге» как наилучший способ объяснения природы и характера идей в нашем сознании.
Желание устранить свое непритворное невежество вынудило меня рассмотреть, можно ли считать, что эта гипотеза, будучи изучена и рассмотрена в разных ее частях, излечит наше невежество, т. е. является ли она понятной и может ли удовлетворить человека, который не хочет обманывать себя и, принимая слова за вещи, считать, что он знает то, чего он на самом деле не знает. 2.

Прежде всего хочу заметить, что о[тец] Мальбранш, перечислив другие теории и показав в ряде глав, насколько трудно пытаться дать объяснения человеческому познанию с позиций этих теорий и сколь они недостаточны для удовлетворительного объяснения наших идей, на развалинах этих теорий строит свою теорию «видения всех вещей в боге» как единственно правильную, ибо лучшую найти невозможно. Этот аргумент, отнюдь не являясь лишь argu- mentum ad ignorantiam2, теряет всю свою силу, стоит только подумать о слабости нашей души и ограниченности наших способностей и найти в себе достаточно скромности, чтобы допустить существование множества вещей, которых мы не можем полностью понять, а также подумать о том, что бог не обязан все способы совершения своих дел представлять нашим мыслям для тщательного исследования и ограничивать себя лишь тем, что должны понять мы. Очень мало будет способствовать излечению моего невежества также и тот аргумент, что эта гипотеза — лучшая из четырех или пяти предложенных гипотез3, притом все они с изъянами, если и эта тоже содержит в себе нечто несообразное с ней самой и непонятна для меня. 3.

0[тец] Мальбранш в своем «Recherche de la Verite»» книга 3, часть 2, глава 1, говорит, будто все, что воспринимает наша душа, «должно быть действительно представлено ей и быть тесно соединено (intimitely united) с ней».

Вещи, воспринимаемые душой, суть не что иное, как ее собственные ощущения, представления или понятия, а поскольку они находятся в душе, ее видоизменения не нуждаются в идеях, которые представляли бы их (to represent them). Но все вещи, внешние душе, мы не можем воспринимать иначе, как через посредство вторгающихся в нее (interventions) ндей; при этом мы предполагаем, что вещи сами по себе не могут быть тесно связаны с душой. Поскольку же духовные вещи могут быть связаны с душой, постольку он полагает вероятным, что они могут являть себя непосредственно, а не через идеи. Однако он сомневается в этом, так как не верит в существование какой-либо другой чисто умопостигаемой субстанции, кроме бога, и считает, что хотя дух, возможно, и может соединиться с нашей душой, однако в настоящее время мы не в состоянии целиком познать его. Но в данном случае он говорит главным образом о материальных вещах, которые, по его словам, конечно, не могут соединиться с нашими душами таким способом, какой необходим для того, чтобы душа могла воспринимать их, ибо им свойственна протяженность, а душе нет и, следовательно, между ними [и душой] нет никакой соразмерности. 4.

Такова суть доктрины Мальбранша, изложенной в первой главе второй части третьей книги, насколько я могу ее понять. Должен сознаться, что там имеется много выражений, которые, на мой взгляд, не содержат ясных идей, а один лишь звук их вряд ли устранит мое невежество. Например, что значит «быть тесно соединенным с душой»? Что означают близкие отношения двух душ или духовных начал? Дело в том, что идея близких отношений заимствована от тел, части одного из которых проникают сквозь оболочку другого и соприкасаются с его внутренними частями. А что представляет собой идея близких отношений между двумя существами, не имеющими оболочки и протяженности? И если это не будет объяснено так, чтобы я получил ясную идею такого отношения, то я немногим лучше буду понимать природу идей, находящихся в моей душе, когда мне скажут, что я вижу их в боге, который, «имея тесную связь с душой», являет их ей, чем когда просто говорят, что идеи по воле божьей возникают в душе благодаря определенным движениям нашего тела, с кото- рым соединена наша душа.

Сколь несовершенным ни был бы этот способ объяснения существа дела, он все же не хуже любого другого, который, будучи лишен ясных идей, не может устранить моего незнания способа моего восприятия. 5.

Но автор утверждает, что «материальные вещи, конечно, не могут соединяться с нашими душами». Да, наше тело соединено с душой; но, говорит он, «не тем способом, который необходим для того, чтобы душа могла воспринимать их». Объясните мне характер этого соединения и покажите, в чем же разница между соединением, которое необходимо для восприятия [вещей] и не необходимо для него, тогда я признаю, что это затруднение устранено.

Довод, который выдвигает он в пользу того, что материальные вещи не могут соединяться с душой таким способом, какой необходим для восприятия их душой, следующий: «Так как материальные вещи имеют протяженность, а душа нет, то между ними нет никакой соразмерности». Если это и свидетельствует о чем-либо, то только о том, что душа и тело не могут быть соединены, так как тело имеет поверхность, присоединение к которой возможно, а душа не имеет таковой. Но это не разъясняет, почему у души, соединенной с телом, как это имеет место у нас, не может возникнуть идея треугольника, возбужденная в ней этим телом, тогда как благодаря связи ее с богом (между богом и душой столь же мало соразмерности, как между любым материальным или нематериальным существом и душой) душа видит в боге идею треугольника, существующую в нем,— поскольку мы не можем представить себе треугольник, видимый в материальном мире или же в боге и не имеющий протяженности. 6.

Он говорит: «Кроме бога, нет иной чисто умопостигаемой субстанции». Здесь я снова должен сознаться в собственном невежестве, так как не имею никакого представления о «субстанции бога»; не могу я также понять, почему бог более постигаем, чем любая другая субстанция. 7.

Есть еще одно утверждение, которое заставляет меня усомниться в самой основе этой гипотезы, а именно: мы можем «воспринимать» лишь то, что «тесно соединено с душой». Причина, почему некоторые предметы (а именно материальные) не могут быть «тесно соединены с душой», заключается «в отсутствии соразмерности между душой и ними». Если посчитать эту причину основательной, то из нее следует, что, чем больше соразмерность между душой и любым другим существом, тем лучше и ближе они могут быть связаны. Тогда я задаю вопрос: что больше соразмерно друг с другом — бог, который является существом бесконечным, и душа или же конечный сотворенный дух и душа? Кроме того, автор утверждает, что, «но его мнению, кроме бога, нет иной чисто умопостигаемой субстанции» и что «в настоящее время мы не можем до конца постичь сотворенный дух». Докажите это на основании выдвинутых Вами принципов тесных отношений и соразмерности, тогда эти принципы в какой-то мере помогут разъяснить Вашу гипотезу, в противном же случае «тесные отношения» и «соразмерность» суть лишь звуки, которые могут позабавить нас, но не научить чему-либо. 8.

В конце этой главы автор перечисляет те несколько способов, посредством которых, как он думает, мы получаем идеи, и сравнивает каждый из них со своим собственным. Последующие главы покажут, насколько последний вразумительнее остальных. Прежде чем перейти к рассмотрению этого вопроса, хочу заметить, что автор берет на себя большую смелость, утверждая, что мы должны получать идеи только одним из этих способов и не можем понимать предметы никаким иным. Это утверждение, по-видимому, построено все на том же высоком мнении о наших способностях, а именно что бог может заставить свои создания действовать лишь путем, доступным нашегАу пониманию. Совершенно справедливо, что мы можем рассуждать и размышлять об этих [созданиях] лишь в пределах, допускаемых нашим познанием, и было бы хорошо, если бы мы так и делали и каждый раз, когда чего-либо не видим, чистосердечно признавались в своей близорукости. Признаюсь, когда утверждают, что не может быть иного способа только лишь потому, что мы не постигаем никакого иного, то это мало поучительно. И если бы я стал утверждать, что бог, возможно, создал наши души таким образом и так соединил их с нашим телом, что каждый раз, когда под влиянием внешних предметов в нашем теле происходят определенные движения, душа получает те или иные восприятия, или идеи, хотя и непостижимым для нас способом, то это, возможно, показалось бы столь же правдоподобным и поучительным, как и столь решительно изложенное положение. 9.

Хотя учение об образах (species), разработанное перипатетиками \ совершенно не удовлетворяет меня, все же, думаю, нетрудно было бы показать, что объяснить недостатки, приписываемые автором этой доктрине, так же легко, как и недостатки, которыми изобилует его соб- ственная гипотеза. Но так как это не мое дело — ни защищать то, чего я не понимаю, ни отдавать предпочтение ученой тарабарщине философских школ по сравнению с тем, что еще непонятно мне у о[тца] М[альбранша],— то я остановлюсь лишь на том в его возражениях, что относится к истине, как я ее понимаю. Хотя я и не считаю, что какие-либо материальные образы, имеющие сходство с вещами, являются источником восприятия для наших органов чувств благодаря воспринимаемому нами постоянному потоку, исходящему из тела, я полагаю, однако, что восприятие нами тел, находящихся на каком-то расстоянии от нас, может быть объяснено (в той мере, в какой мы способны понять это) движением частиц материи, исходящих из этих тел и воздействующих на наши органы чувств. При осязании и восприятии вкуса существует непосредственный контакт. Звук достаточно убедительно объясняется колебательным движением, передаваемым окружающей среде, а запахи могут быть объяснены без особых трудностей испарениями пахучих тел 5. Поэтому о[тец] М[альбранш] возражает только против зрительных образов, так как объяснение их материальными причинами действительно труднее всего. Но тот, кто допустит, что частицы света чрезвычайно малы и движутся с огромной скоростью и что тела, по всей видимости, обладают большой пористостью,— как это мы можем допустить, сравнив золото, в котором пористость мало заметна, с воздухом, средой, в которой лучи света достигают наших глаз, той средой, в которой имеется миллион лучей, отскакивающих от любой видимой поверхности любого тела, причем нашего зрения достигает, возможно, лишь одна тысячная или одна десятитысячная часть, достаточная для того, чтобы вызвать такое раздражение сетчатки, которое порождает ощущение в нашей душе,— тот не найдет серьезными возражения, которые выдвигаются на основании того, что материя непроницаема, а также того, что эти лучи мешают друг другу и взаимно уничтожаются в среде, которая ими переполнена. Что же касается утверждения, что из одной точки мы можем увидеть много предметов, то оно не является аргументом против образов или видимых изображений тел, приносимых в глаз лучами света, ибо глазное дно, или сетчатка, являющаяся для этих лучей тем местом, где происходит само видение, отнюдь не является точкой. Неверно также утверждение, что, где бы ни находились наши глаза, зрение осуществляется в одной точке, т. е. что лучи, доставляющие зримые образы, встречаются в некоторой точке; ведь они вызывают совершенно определенные ощущения, попадая на определенные участки сетчатки, что совершенно точно установлено оптикой. Изображение, которое они рисуют на сетчатке, довольно велико по размеру, так как оно занимает на сетчатке пространство диаметром минимум тридцать секунд круга, окружность которого находится на сетчатке, а центр — где-то в хрусталике. Каждый, кто хотя бы немного разбирается в оптике, поймет, что очень немногие люди могут воспринимать предмет размером меньше тридцати минут круга, центром которого является глаз. Если же задуматься над странным на первый взгляд опытом, когда, приставив торчком к стене три куска бумаги на расстоянии полуфута или фута друг от друга, мы увидим только два крайних, а средний не увидим совсем, если наши глаза будут устремлены в одну точку, то мы должны будем признать, что зрение не осуществляется в какой-то одной точке. Ведь совершенно ясно, что когда мы смотрим одним глазом, то между крайними плоскостями видимой нами поверхности всегда имеется одна часть, которую мы не видим одновременно с крайними плоскостями. Обычно мы не обращаем на это внимания, так как смотрим обоими глазами или же, глядя одним глазом, быстро поворачиваем глазную ось по направлению к тому предмету, который нам хочется отчетливо увидеть.

10. Мне думается, сказанного мной достаточно, чтобы понять, каким образом благодаря материальным лучам света наш глаз воспринимает видимые образы, что бы ни возражал о[тец] М[альбранш] против приводимого в моей гипотезе объяснения материальными причинами. Но если изображение запечатлевается на сетчатке таким путем, то мне одинаково непонятно, как мы видим его в этом случае и как мы видим его в том случае, когда мне говорят, что мы видим его в боге. Должен сознаться, что я не понимаю, как мы видим его и в первом и во втором случае; мне только представляется более трудным познать определенное видимое изображение в единообразной неизменной сущности бога, чем в разнообразно меняющейся материи. Однако каким именно путем я вижу его в том или в другом случае, до сих пор ускользает от моего понимания. Я, кажется, понимаю, каким образом лучи света запечатлевают образ на сетчатке глаза. Можно также понять, каким образом движения, исходящие из нее, передаются мозгу, и я убежден, что они в свою очередь создают идеи в нашей душе, но каким именно путем — для меня непостижимо. Этот вопрос, по-моему, может быть разрешен только ссылкой на милость бога, пути которого неисповедимы. Я думаю, что мне в равной мере понятно, когда говорят, что это идеи, которые возникают во мне благодаря животным духам 6 по закону, установленному богом, и когда говорят, что это идеи, которые я вижу в боге. Я, несомненно, обладаю идеями, причем и в том и в другом случае бог является первопричиной того, что я ими обладаю, но, сознаюсь, я не понимаю, каким образом они возникают, как происходит восприятие, хотя и ясно, что в создании их участвует движение, причем движению, видоизмененному таким образом, предназначено быть причиной того, что мы обладаем этими идеями. Любопытное и искусное строение глаза, приспособленного ко всем законам рефракции и диоптрики, объясняет нам тот факт, что видимые объекты могут быть точно и правильно изображены на глазном дне.

И. Следующий его аргумент против видимых образов заключается в том, что такие факторы, как расстояние и очки, изменяют наши идеи о величине видимых предметов. Этот аргумент хорош в полемике с перипатетиками, но если разобраться в нем, то можно прийти к выводу, что мы видим фигуры и величины вещей скорее на дне наших глаз, чем в боге. Наши идеи о них, а также тот факт, что их величина пропорциональна величине пространства на дне глазного яблока, на которое воздействуют лучи, запечатлевающие там образ предмета, наводят на мысль о том, что мы видим изображение на сетчатке. Это столь же верно, как и то, что, уколов палец, мы чувствуем боль. 12.

Далее он говорит, что когда мы смотрим на куб, то «видим все его стороны равными». По-моему, это ошибка; в другом месте я уже показал, каким образом наша идея о правильной геометрической фигуре есть не истинная идея этой фигуры, а такая, какая в силу привычки (подобно ее названию) служит для того, чтобы побудить наш разум составить такую идею. 13.

Что касается его утверждения, что мы способны увидеть предмет на расстоянии нескольких миллионов лье в тот самый момент, когда этот предмет открывается нам, то, по-моему, нетрудно доказать, что это фактическая ошибка. Ибо наблюдения за спутниками Юпитера показали, что свет распространяется последовательно и доходит от Солнца до нас примерно за десять минут. 14.

Думаю, что из сказанного мной можно понять, каким образом мы способны представить, что материальные причины могут от отдаленных от нас предметов достичь наших органов чувств и произвести в них различ- ные движения, возможно и являющиеся причиной находящихся в нас идей, что бы ни говорил о[тец] М[альбранш] во второй главе против материальных образов. Признаю, что его аргументы состоятельны, если их применять против образов в том смысле, как их понимают перипатетики. А поскольку говорят, что мои принципы согласуются с Аристотелевой философией, я поставил перед собой задачу освободить ее от тех трудностей, которые ей вменяют в вину, в той мере, в какой мои мнения соприкасаются с ними 7 15.

Третья глава его книги ставит своей целью опровергнуть «мнение тех, кто думает, что наша душа имеет силу создавать идеи вещей, о которых она хочет думать, и побуждается она к тому впечатлениями, производимыми предметами на наше тело». Кто думает, что идеи суть лишь восприятия, вызываемые в душе определенными движениями тела по воле бога, который повелел, чтобы определенные восприятия всегда сопровождали определенные движения, хотя нам и неизвестно, как именно эти восприятия производятся, тот действительно понимает эти идеи или восприятия только как пассивную реакцию души на воздействие на нее внешних предметов, независимо от нашего желания. Но он станет рассматривать идеи как сочетание действия и пассивного состояния, когда душа проявляет к ним интерес или оживляет их в памяти. Возможно, нам удастся ниже рассмотреть, обладает ли душа такой силой; наш автор и не отрицает этой силы, так как в той же самой главе он пишет следующее: «Когда мы постигаем какой-нибудь квадрат чистым разумением, мы можем также воображать его, т. е. воспринимать его, рисуя себе его образ в мозгу». Следовательно, в данном случае он признает за душой силу рисовать в мозгу образы и воспринимать их. Это обстоятельство приводит меня в еще большее замешательство по поводу гипотезы Мальбранша, ибо если душа настолько связана с мозгом, чтобы быть в состоянии рисовать в нем образы и воспринимать их, то мне непонятно, как это согласуется с тем, что он говорит несколько раньше, в первой главе, а именно что «материальные предметы, конечно, не могут соединяться с нашей душой способом, необходимым для того, чтобы она могла воспринимать их». 16. Сказанное об объектах, возбуждающих в нас идеи через посредство движений, и оживлении идей, некогда запечатлевшихся в нашей памяти, признаюсь, не объясняет в полной мере, каким именно образом это происходит. Здесь я должен откровенно признать свое невежество и был бы рад найти в теории Мальбранша разъяснение этого; однако в его толкованиях я нахожу затруднения, которых не могу преодолеть. 17.

Он утверждает, что душа не может создавать идеи, так как они являются «реальными духовными существами», т. е. субстанциями; таково заключение параграфа, где он называет абсурдной мысль о том, что они «уничтожаются, как только не представляются больше разуму». Вся сила этого аргумента направлена на то, чтобы люди его именно так и поняли, хотя я и не помню, чтобы он где- либо открыто высказывал это или же прямо называл их субстанциями. 18.

Я лишь замечу здесь, что мне представляется просто непостижимым, чтобы духовная, т. е. не имеющая протяженности, субстанция могла представлять душе какую- либо протяженную фигуру, как, например, неравносторонний треугольник или два треугольника разной величины. Далее, если бы даже я мог представить себе, как не имеющая протяженности субстанция может изображать геометрическую фигуру или быть идеей какой-либо фигуры, то по-прежнему трудно понять, каким образом моя душа ее постигает. Пусть даже это субстанциональное существо будет безусловно несомненным, а его изображение самым ясным, я все равно не могу понять, каким образом мы ее видим.

449

15 Джон Локк, т. 2

Даже если бы близкие отношения двух непротяженных субстанций были столь же доступны нашему пониманию, как тесное соединение двух тел, они все равно не могли бы составить восприятия, которое есть нечто, выходящее за рамки этих отношений. Однако несколько ниже он соглашается с тем, что идея «не является субстанцией», и все же утверждает, что это — «духовное существо». Следовательно, это «духовное существо» должно быть либо «духовной субстанцией», либо модусом духовной субстанции, либо отношением, ибо я не имею представления о чем-либо еще, кроме этих трех возможностей. Если мне скажут, что это модус, то это должен быть модус субстанции бога. Уже это было бы странно: говорить о каких-то модусах простой сущности бога и пытаться при помощи этих модусов объяснить природу наших идей; [это значит] предлагать мне непостижимое в качестве средства постижения того, что мне неизвестно. Таким образом, кроме новой фразы, он ничему не научил меня и оставил в таком же неведении, в каком может находиться человек, когда он ничего не понимает. Так что сколько бы ни предполагали, будто идеи являются реальными духовными существами, но если они не субстанции и не модусы, то пусть они будут чем угодно, природа их остается столь же неясной для меня, как и тогда, когда мне говорят, что они являются восприятиями, каковыми считаю их и я. Я обращаюсь к читателю с вопросом, стоит ли из-за легкости понимания отдавать предпочтение гипотезе, которая объясняется через посредство реальных существ, не являющихся ни субстанциями, ни модусами. 19.

В четвертой главе автор доказывает, что мы не видим предметы посредством тех идей, которые сотворены вместе с нами, ибо наши идеи даже очень простой фигуры, например треугольника, не бесконечны, хотя и могут существовать бесконечные треугольники. Не стану разбирать здесь, что это доказывает, но я не могу пройти мимо приводимого им обоснования, опирающегося на его гипотезы, а именно: «Это происходит не по недостатку идей и не потому, что бесконечное не представляется нам, но лишь по причине малой вместимости и протяженности наших душ, потому что протяженность нашего духа очень узка и ограниченна». Иметь малую протяженность — значит все же иметь ка- кую-то протяженность, что весьма плохо согласуется с тем, что было до этого сказано о наших душах, а именно что они «не имеют протяженности». Однако сказанное им здесь и в других местах книги можно понять так, будто бы душа, обладая лишь малой протяженностью, не может одновременно вместить в себе все идеи, постижимые в бесконечном пространстве, ибо лишь небольшая часть этого бесконечного пространства может воздействовать на душу за один раз. Если именно так понимать близкие отношения души с бесконечным существом, благодаря которому она получает идеи, то мы, естественно, придем к таким же грубым представлениям, какие имела бы крестьянская девушка о бесконечной форме для масла, на которой вырезаны фигуры всевозможных родов и размеров и отдельные части которой, будучи случайно приложены к ее куску масла, оставляют на нем фигуру, или идею, которая в данном случае нужна. Я не скажу, станет ли кто-нибудь объяснять наши идеи таким образом; я не могу только понять, как можно согласовать то, что он говорит здесь, с тем, что он ранее говорил о тесных отношениях в лучшем смысле. 20. Далее он говорит, что, если бы у нас был склад всех идей, которые необходимы, чтобы видеть предметы, они не пригодились бы нам, так как душа не знала бы, какую именно выбрать, чтобы, поставив ее перед собой, увидеть солнце. Трудно понять, что именно он подразумевает здесь под солнцем, но если согласовать это с его гипотезой «о видении всех вещей в боге», то каким образом он может знать, что в мире имеется такая реальная сущность, как солнце? Видел ли он когда-либо солнце? Нет, но каждый раз, когда глазам его являлось солнце, он видел идею солнца в боге, а бог являл ему ее; солнце же он увидеть не может, так как оно не может иметь непосредственной связи с его душой. Откуда же он знает, что существует солнце, которого он никогда не видел? А поскольку бог творит все предметы наипростейшим способом, то для чего тогда богу творить такое солнце, идею которого мы можем увидеть в боге, если он соблаговолит явить ее нам, когда то же самое можно сделать с тем же успехом и без реально существующего солнца? 21.

Далее он говорит, что бог в действительности отнюдь не производит в нас столько новых идей, сколько различных предметов мы воспринимаем в каждый момент. Не стану исследовать, доказал он это или нет. 22.

Однако он говорит, что «мы во всякое время действительно имеем в самих себе идеи всех вещей». Отсюда следует, что фактически в нас самих постоянно имеются идеи всех треугольников, что только что отрицалось, «но они существуют в нас смутно». Если мы видим их в боге, а в нем они существуют не смутно, то мне непонятно, как мы можем смутно видеть их в боге. 23.

В пятой главе он говорит нам, что «все твари, даже самые телесные и самые земные, суть в боге, хотя совершенно духовным (spiritual) и непостижимым для нас образом». В данном случае и ему и мне одинаково непонятны эти хорошие слова; утверждение, что «материальные сущности находятся в боге духовно», ничего не говорит ни ему, ни мне; что касается выражения «духовно», то оно может лишь означать, что материальные существа присутствуют в боге нематериально. Такие и подобные им выражения были изобретены нашим тщеславием, для того чтобы прикрыть, а отнюдь не устранить наше невежество. А «материальные существа суть в боге», потому что «их идеи суть в боге, а те идеи, которые бог имел о них до сотворения мира, ничем не отличаются от него самого». По- моему, это почти все равно что сказать, что в боге есть множество, поскольку мы видим множество в том, что «не отличается от него самого»; больше того, это значит сказать, что материальные существа суть бог или же часть его. Я не думаю, чтобы автор имел это в виду, но боюсь, что именно так должен говорить тот, кто считает, что знает разум божий много лучше, чем свой собственный, так что пользуется божественным разумом для того, чтобы объяснить человеческий. 24.

В шестой главе он ближе подходит к объяснению своей доктрины, впервые заявив, что «идеи всех существ находятся в боге». Ну что же, предположим, что бог обладает идеей треугольника, лошади, реки точно так же, как и мы; пока это еще ни о чем не говорит, так как мы видим их такими, каковы они в нем; таким образом, идеи, которые находятся в нем,— это те самые идеи, которые мы воспринимаем. Я понимаю это так, что бог обладает теми же самыми идеями, что и мы. Это, конечно, означает, что идеи существуют, но об этом уже договорились раньше, и, я думаю, этого никто не станет отрицать, однако, что же они такое, мне это утверждение пока не говорит. 25.

Сказав, что они существуют в боге, он далее сообщает нам, что мы «можем видеть их в боге». Его доказательство сводится к тому, что «наши души могут видеть их в боге», так как бог самым прямым образом связан с нашими душами одним своим существованием до такой степени, «что можно сказать, что бог есть место духов, как пространство есть место тел». Сознаюсь, я не понимаю во всем этом ни слова. Ибо прежде всего, в каком именно смысле он говорит, что «пространство есть место тел», если, по его словам, тело и пространство, или протяженность, суть одно и то же? Поэтому я отнюдь не больше понимаю, что он имеет в виду, когда говорит, что «пространство есть место тел», чем если бы он сказал, что тело есть место тел. Но когда эта аналогия применяется к богу и духам, то выражение «бог есть место духов» или является чисто метафорическим, т. е. буквально ничего не означает, или же, если понимать его буквально, заставляет нас представлять себе дело так, что духи движутся в боге туда и сюда на определенном расстоянии друг от друга и через определенные промежутки времени, как тела в пространстве. Когда мне скажут, в каком именно смысле следует понимать автора, тогда я смогу увидеть, насколько эта теория помогает нам познать природу идей. Но разве бог не связан столь же непосредственно с телом, как и с духом? Ведь он присутствует всюду, где есть тела, и все же они не видят в нем этих идей. Поэтому автор добавляет, что «душа может видеть в боге творения божии, если предположить, что богу угодно открыть ей то, что в нем есть и что их представляет», т. е. идеи, которые в нем есть. Следовательно, связь не есть причина этого видения, ибо душа может быть связана с богом и, однако, не видеть, что в нем существуют идеи до тех пор, пока он не откроет их ей; итак, я не продвинулся ии на шаг вперед. У меня есть идеи, это мне известно; но мне хотелось бы знать, что они такое, а на это мне только говорят, что я вижу их в боге. Я спрашиваю: как я вижу их в боге? Мне отвечают, что благодаря моим тесным отношениям с богом, ибо он вездесущ. Я отвечаю, что если бы этого было достаточно, то ведь и тела имеют близкие отношения с богом, ибо он вездесущ; кроме того, если бы этого было достаточно, я увидел бы все идеи, которые находятся в боге. Нет, оказывается, только те, что он соблаговолит открыть. Объясните мне, в чем заключается это открытие, если не в том лишь, чтобы заставить меня видеть их, и Вы объясните мне, каким именно образом у меня возникают идеи. В противном случае все, что было сказано, может быть сведено всего-навсего к следующему: у меня имеются только те идеи, которые я могу иметь по божию соизволению, но возникают они неизвестным для меня путем. А это я понимал и прежде и не продвинулся ни на йоту вперед. 26.

В следующем параграфе он называет их «сущностями, представительными сущностями». Но мне не говорят, что такое эти сущности: субстанции, модусы или отношения; а когда мне говорят, что это духовные сущности, то я могу только понять, что они есть нечто, но что именно — я не знаю, а это было мне известно и раньше. 27.

Чтобы несколько подробнее объяснить этот вопрос, он добавляет: «Следует заметить, что, если души и созерцают все вещи подобным образом в боге, это не значит, что они видят сущность божества. Ибо то, что они видят, весьма несовершенно, бог же вполне совершенен. Они видят материю делимой, имеющей ту или иную форму и т. д., в боге же нет ничего делимого и имеющего форму, ибо бог есть всебы- тие, поскольку он бесконечен и содержит в себе все вещи, но он не есть какое-либо бытие в отдельности. Между тем то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты божества, содержащего в себе все существа. Более того, можно сказать, что мы видим не столько идеи вещей, сколько самые вещи, которые представляются этими идеями. Ибо если, Например, человек видит квадрат, то он не говорит, что видит идею квадрата, связанную с душой, а лишь квадрат, находящийся вовне». Я не утверждаю, что не близорук, но если я не глупее любого другого человека, то процитированный параграф свидетельствует о том, что о[тец] М[альбранш] сам встал в этом вопросе в тупик и не понимает, что именно мы видим в боге и каким путем. В четвертой главе он говорит буквально следующее: «Нам необходимо во всякое время действительно иметь в самих себе идеи всех вещей». И в той же самой главе, несколько ниже, он пишет, что «все существа представлены нашим душам» и что у нас есть «общие идеи, предшествующие частным». И в восьмой главе говорится, что мы никогда не бываем без «общей идеи бытия»; однако здесь же он говорит, что «то, что мы видим», это лишь «одно или несколько отдельных существ». Затратив много усилий на то, чтобы доказать, что, «возможно, мы не можем видеть сами вещи, а только идеи», он вдруг говорит нам, что «мы не столько видим идеи вещей, сколько сами вещи». Автор настолько неопределенно говорит о том, что же мы видим, что меня простят, если мои глаза видят это в его гипотезе не яснее, чем он сам.

28. В этой же шестой главе автор пишет, что «мы видим все существа, потому что богу угодно открыть нам то, что представляют в нем эти существа». Из этого можно лишь заключить, что в боге имеются идеи вещей и что мы видим их, когда ему угодно открыть их нам. Но разве мы теперь лучше стали понимать природу этих идей или же в чем состоит их явление нам, чем если бы нам сказали, не претендуя на понимание природы идей или их происхождения, что идеи возникают в нашей душе, когда богу угодно произвести их там через посредство предначертанных им движений? Следующий аргумент в пользу того, что мы «видим все вещи в боге», сформулирован так: «Но самый веский из всех доводов — это тот способ, каким дух созерцает все вещи. Несомненно, и всему миру известно по опыту, что, когда мы хотим думать о чем-нибудь в отдельности, мы сперва пробегаем взглядом все существа, а затем уж приступаем к рассмотрению предмета, о котором хотим думать». Этот аргумент воздействует на меня лишь в том смысле, что заставляет еще более усомниться в правильности всей доктрины. Во-первых, потому, что то, что он называет самым веским из доводов, построено на факте, которого я не могу в себе обнаружить. Я не нахожу, что если я хочу подумать о треугольнике, то сначала думаю о всех существах, независимо от того, следует ли понимать слова все существа в их собственном смысле или как бытие вообще. Не думаю, что так поступают и мои соотечественники; просыпаясь утром, они, полагаю, вряд ли, прежде чем подумать о своей хромой лошади или ржавчине на своих хлебах, считают необходимым мысленно перебрать все существа, а потом уже остановиться на своей серой в яблоках лошади; вряд ли также приходит им в голову сначала подумать о бытии вообще, т. е. о бытии, абстрагированном от всех его низших видов, а потом уже об оводе на овце или плевелах во ржи. Ибо я склонен думать, что большая часть человечества весьма редко, а может быть, и вообще не думает о бытии вообще, т. е. абстрагированном от низших видов и индивидуумов. Но даже если мы допустим, что возчик, прежде чем подумать о том, чем вылечить ссадину у своей лошади, а посыльный, прежде чем придумать что-нибудь в оправдание совершенной им провинности, стали бы сначала окидывать взглядом все вещи, то разве позволяет это сделать нижеследующий вывод: «Мы можем хотеть видеть все предметы, из чего следует, что все существа являются нашей душе»? Это явление (вещей душе] означает, что мы их видим, в противном случае оно вообще ничего не означает. Мы всегда видим их все; пусть каждый сам судит, насколько это справедливо.

29. Он обосновывает этот аргумент следующими словами: «Несомненно, что мы не можем желать увидеть отдельный предмет, если мы не видим его уже хотя бы смутно и в общих чертах: стало быть, раз мы в состоянии желать видеть все существа одно за другим, то ясно, что все существа являются нашей душе; все же существа могут, как кажется, являться нашей душе лишь потому, что ей является бог, т. е. тот, кто все содержит в простоте своего существа». Пусть другие судят о том, в какой мере я достоин порицания, но я не могу уяснить себе, как соединяются между собой звенья этой цепи, и полагаю, что даже человек, специально изучавший мрак, не мог бы написать ничего более невразумительного, чем следующее: «Мы можем желать увидеть все существа — то одно, то другое, поэтому мы уже видим все вещи, ибо можем желать увидеть лишь тот • отдельный предмет, который мы уже видим смутно и в общих чертах». Речь здесь идет об идеях, которые, по словам автора, являются реальными вещами и которые мы видим в боге. Для того чтобы такой аргумент оказался убедительным, его нужно, по-моему, сформулировать так: мы можем пожелать иметь все идеи — то одну, то другую; поэтому мы обладаем уже всеми идеями, ибо мы не можем пожелать иметь такую отдельную идею, которой мы не имеем уже смутно и в общих чертах. Сознаюсь, я не могу понять, что именно подразумевается под обладанием ка- кой-то отдельной идеей смутно и в общих чертах, если не наша способность обладать ими. В этом смысле весь аргумент сводится к следующему: мы имеем все идеи потому, что мы способны иметь все идеи; и этот аргумент отнюдь не доказывает, что они у нас действительно имеются в силу нашего общения с богом, который содержит их все в простоте своего существа. Другого смысла этого аргумента я не вижу, да его и быть не может, ибо, если то, что мы желаем увидеть, есть именно то, что мы уже видим (так как если это может быть чем-либо иным, то аргумент отпадает и ничего не доказывает), если то, что мы желаем увидеть, есть, как нам говорят, нечто отдельное, иногда одно, иногда другоег тогда то, что мы действительно видим, обязательно должно быть тоже отдельным. Но как можно видеть отдельную вещь в общих чертах, это превосходит мое понимание. Я не могу представить себе, как может слепой иметь отдельную идею алого цвета смутно или в общих чертах, когда на самом деле у него ее нет совсем; и все же я не сомневаюсь в том, что он хочет иметь ее, так же как я могу пожелать воспринять или иметь идеи тех вещей, которые уготованы богом для тех, кто любит его, будь они даже такими, что не видел их глаз, не слышало ухо и не приходили они на сердце человеку 8, т. е. такими, о каких я еще не имею никакой идеи. Тот, кто хочет узнать, какие существа имеются на Юпитере или что уготовано богом для тех, кто любит его, безусловно, заранее предполагает, что на Юпитере или в обители блаженных что-то есть; но если именно это значит иметь отдельные идеи о вещах, существующих там, если для этого достаточно сказать, что мы их уже видим, то можно будет сделать вывод, что нет человека, который был бы в чем-либо неосведомлен. Тот, кто видел одну вещь, видел все вещи, ибо у него есть общая идея о чем-то. Сознаюсь, этого недостаточно, чтобы убедить меня, что тем самым мы видим все вещи в простоте существа бога, который содержит все вещи. Ибо если, по словам автора, идеи, которые я вижу, суть реальные существа в боге, то ясно, что они должны быть в нем в виде множества реальных отдельных существ, и если мы видим их в нем, то мы должны видеть их такими, каковы они суть, в качестве отдельных частных существ, а не смутно и в общих чертах. Я не совсем хорошо понимаю, что значит видеть какую-либо идею (которой я не даю названия) смутно. То, что я вижу, я вижу, и идея, которую я вижу, отлична от всех других идей, которые не тождественны ей; кроме того, я вижу их таковыми, каковы они в боге и как он мне их являет. Что же, в боге они находятся смутно? Или же он являет их мне смутно?

30. Во-вторых. Утверждение, что мы видим все вещи потому, что можем желать увидеть все вещи, автор использует в качестве доказательства, что они являются нашему разуму; а если они являются, то могут быть явлены единственно богом, который содержит их всех в простоте своего существа. Это рассуждение, видимо, основано на следующем: мы видим все вещи потому, что они явлены нашим душам, а бог, в котором они находятся, наличествует. Хотя это является основанием, на котором автор, кажется, строит свою гипотезу, оно вызывает весьма естественное возражение, а именно: в таком случае мы всегда видели бы все вещи, так как в боге, который наличествует, все они действительно являются душе. Он попытался обойти это возражение, заявив, что мы видим в боге все те идеи, которые он соблаговолит открыть нам. Это, конечно, ответ на приведенное выше возражение, но по своему характеру он опрокидывает всю гипотезу автора и делает ее ненужной и столь же невразумительной, как и любая из тех гипотез, которые он отклонил именно на этом основании. Он пытается объяснить нам, каким образом мы приходим к восприятию какой-либо вещи, и говорит, что мы воспринимаем вещи потому, что идеи этих вещей находятся в наших душах; душа не может воспринимать вещи на расстоянии или будучи отдалена от них, и вот идеи этих вещей являются душе лишь потому, что ей является бог, в котором они находятся. Пока здесь нет противоречий и все логично. Но когда мне дальше говорят, что присутствия идей недостаточно, чтобы сделать их видимыми, а бог должен сделать еще что-то, чтобы открыть их мне, я опять так же мало понимаю, как и вначале, и весь этот разговор о присутствии идей в моей душе совсем не объясняет, как именно я воспринимаю их или же буду воспринимать. Автор доказывает мне, что бог делает нечто большее, чем просто являет их моей душе, когда открывает их мне. Я совершенно уверен в том, да и никто не станет этого отрицать, что идеи, которые мы имеем, находятся в наших душах по воле и велению бога, но как именно это происходит — мы не понимаем и не в состоянии постичь. Наш автор говорит, что бог неизменно соединен с душой, так же обстоит дело и с идеями вещей. Однако одного лишь этого наличия или соединения между ними недостаточно; чтобы они стали видимыми, бог должен показать или продемонстрировать их. А что же еще делает бог помимо того, что являет их душе, показывая их? Об этом не говорится ничего, что помогло бы мне выйти из затруднения. Автор лишь пишет, что, когда бог показывает их, мы видим их, что, на мой взгляд, можно вкратце суммировать следующим образом: если у нас есть эти идеи, то они есть у нас и мы обязаны этим творцу. А это значит сказать не больше того, что я и сам говорю при всем моем невежестве. Идеи фигур и цветов создаются у нас в результате воздействия внешних предметов на наши органы чувств, когда солнце показывает их нам; но как именно солнце показывает их нам, или же как именно солнечный свет производит их в нас; какое изменение происходит в наших душах и как именно — этого я не знаю; но из всего сказанного автором можно сделать вывод, что и ему ничего не известно о том, что делает бог, когда показывает их нам, и какому воздействию подвергаются наши души, так как автор признает, что одного явления идей нашим душам недостаточно, чтобы мы видели их.

31. В-третьих. Во всем этом мне непонятно еще одно, а именно каким образом простота существа бога способна содержать в себе многообразие реальных существ, так что душа может отчетливо различать их в нем; ведь в пятой главе говорится, что идеи в боге не отличаются от самого бога. Очевидно, это и должно выражать простоту, состоящую из многообразия,— то, чего я не могу понять. Я полагаю, что бог — это простое (simple) существо, благодаря мудрости своей знающее все и благодаря силе своей могущее делать все; но как именно он делает это, я так же не могу понять, как не могу уместить на своей ладони океан или же окинуть взглядом всю вселенную. Вы говорите, что идеи — это реальные существа; если это так, то они, очевидно, должны быть различными реальными существами, ибо совершенно очевидно, что существуют различные идеи и они находятся в боге, в котором мы видим их. Тогда они фактически должны быть в нем различены, так как в противном случае мы не могли бы видеть их различимыми в нем. Что же представляют собой тогда эти различимые реальные существа, находящиеся в боге,— части или видоизменения божества, или же они постигаются в нем, как вещи в некоем вместилище? Помимо этих трех способов вряд ли мы можем придумать какой-либо еще, при помощи которого мы можем постичь, что они есть в нем и мы можем их увидеть. Ибо сказать, что они находятся в нем eminen- ter это все равно что сказать, что фактически и в действительности их нельзя увидеть в нем; но только если они находятся в нем eminenter и мы видим их только в нем, можно сказать, что мы видим их тоже лишь eminenter. Таким образом, хотя и нельзя отрицать, что бог все видит и все знает, однако, когда мы говорим, что видим все вещи в нем, это есть лишь метафора, которой мы пытаемся прикрыть наше невежество, делая вид, что таким образом мы объясняем свое знание; видение вещей в боге означает всего лишь, что мы воспринимаем их неведомым нам способом. 32.

Он добавляет далее, что «не верит, что можно удовлетворительно объяснить способ, каким душа познает множество отвлеченных и общих истин, иначе, чем наличием того, кто способен просветить душу тысячью различных способов». Не приходится отрицать, что бог способен просветить наши души тысячью различных способов; нельзя также отрицать и того, что, возможно, нам не дано понять ни одного из этой тысячи различных способов. Вопрос заключается в том, дает ли нам этот разговор о видении всех вещей в боге возможность ясно или хотя бы в общих чертах понять какой-либо из них; если бы он помог мне в этом, я бы с благодарностью признал, что мне неизвестны девятьсот девяносто девять способов из тысячи, тогда как теперь я вынужден сознаться в том, что не знаю ни одного. 33.

Следующий параграф если и доказывает что-либо, то, по всей видимости, то, что наша идея о боге есть сам бог, так как, по словам автора, эта идея есть нечто несотво- ре иное. Идеи людей о боге настолько различны, что было бы очень трудно сказать, что каждая из них есть сам бог. Не поможет нам, если мы попытаемся утверждать, что у всех людей была бы одна и та же идея о боге, если они настроят свои души на созерцание его, так как если этот аргумент приводится здесь для доказательства того, что бог присутствует в душах всех людей и что именно поэтому они видят его, то, с моей точки зрения, он одновременно доказывает, что поскольку бог неизменно тот же, а люди видят его, то они должны видеть его одинаково. 34.

В следующем разделе нам говорят, что мы обладаем «не только идеей бесконечного, но обладаем ею прежде, чем идеей конечного». Поскольку это познается только опытом, то каждый должен изучить самого себя; так как я, к несчастью своему, обнаруживаю, что со мной дело обстоит иначе, то этот аргумент, конечно, оказывается для меня малоубедительным, и я уже но могу с такой легкостью согласиться с выводом, что «душа воспринимает каждую вещь только в связи со своей идеей о бесконечном». А я уверен в том, что каждый ребенок, умеющий считать до двадцати, может иметь идею о квадратной доске для резки хлеба или о круглой тарелке и иметь отчетливые ясные идеи о том, что такое два и три, задолго до того, как он вообще приобретает идею бесконечного. 35.

Последний аргумент, приводимый автором в пользу того, что мы видим все вещи в боге, сформулирован следующим образом: «Бог сотворил все вещи для себя; но если бы бог создал дух или душу и дал бы ей солнце в качестве идеи или непосредственного объекта познания, то бог создал бы этот дух или душу для солнца, а не для себя». С моей точки зрения, из этого аргумента естественно вытекает, что бог дал себя в качестве идеи или непосредственного объекта познания всем человеческим душам. Но поскольку опыт слишком очевидно противоречит этому, наш автор сделал другой вывод и говорит следующее: «Необходимо поэтому, чтобы свет, который он дает душе, позволил бы нам познать нечто существующее в нем», потому что, например, «все, что исходит от бога, существует лишь для бога». Если так рассуждать, то алчный человек видит в боге деньги, а перс — солнце, которому он поклоняется, и, таким образом, бог есть непосредственный объект для души как того, так и другого. Сознаюсь, что меня это доказательство не убедило и я не могу постичь силы этого аргумента. Все вещи действительно созданы для бога, т. е. во славу его, и он будет прославляться даже теми разумными существами, которые не обратят свои способности на его познание. 36.

Но в следующем параграфе дается такое разъяснение: «Бог не мог бы создать душу для познания своих творений, если бы душа не созерцала некоторым образом бога, созерцая его творения»; именно таким образом, так что, если бы человек больше ничего богова не видел, он бы ничего не знал о боге и не верил бы, что есть такое существо. Ребенок, как только он родится, видит свечу, а прежде чем начнет говорить, он видит мяч, с которым играет; эти предметы он видит в боге, о котором еще не имеет представления. Другие сами должны решить, достаточно ли этого для утверждения, что душа сотворена для бога, и служит ли сказанное тому доказательством. Что касается меня, то должен сознаться: если бы таково было познание бога, для которого созданы разумные существа, я могу понять это только в том смысле, что они созданы для познания бога, ничего не зная о нем; и те, кто отрицает существование бога, также созданы для познания его. Поэтому я и не убежден в истине следующего затем утверждения, что «мы видим каждую отдельную вещь только благодаря заключенному в нас от природы познанию бога». По-моему, это прямо противоречит тому, что говорит апостол, а именно: «Невидимые творения господа видимы через посредство видимых вещей, сотворенных им» |0. Мне представляются совершенно противоположными утверждения «мы видим творца в его творениях или через посредство его творений» и «мы видим творения в творце». Апостол говорит, что сначала мы познаем творение и это приводит нас к познанию бога, если мы пользуемся своим разумом; наш же автор утверждает, что сначала мы познаем бога, а это приводит нас к познанию его творений. 37.

В подтверждение своего аргумента он говорит: «Все наши частные идеи творений суть лишь ограничения идеи творца». Если, например, я имею идею плотности вещества и движения тела, то какова же идея бога, которую ограничивают эти мои идеи? А когда я думаю о числе десять, я не вижу, какое это может иметь отношение к идее бога или же как это ее ограничивает. 38.

Разграничение, которое автор проводит несколько ниже между понятиями ощущение и идея, не только не делает для меня его теорию более ясной, но и, наоборот, еще больше затемняет ее. Он пишет: «Заметьте, я не утверждаю, что мы ощущаем материальные вещи в боге, наоборот, от бога исходит то, что действует в нас, так как бог знает чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы воспринимаем некую чувственную вещь, в нашем восприятии есть и ощущение и чистая идея». Если под словом ощущение (sentiment) (по-французски он пользуется именно этим словом) он понимает сам акт ощущения, или же действие души при восприятии, а под словами чистая идея — непосредственный объект этого восприятия, как он определяет идеи в первой главе своей книги, то это не лишено основания, если принять идеи за реальные существа, или субстанции. Но если дело обстоит именно так, то мы неизбежно должны будем сказать, что вдыхаем аромат розы в боге, а также видим розу в боге; и аромат розы, который мы вдыхаем, и цвет и форма ее, которые мы видим, также должны быть в боге. Вряд ли таков смысл сказанного автором, так как это не согласуется с тем, что он говорит относительно идей, которые мы видим в боге, на чем я остановлюсь в надлежащем месте. Если же под словом sentiment он подразумевает нечто такое, что не является ни актом восприятия, ни воспринятой идеей, то, признаюсь, я не знаю, что это такое и не имею никакого понятия об этом. Когда мы видим и нюхаем фиалку, мы воспринимаем форму, цвет и аромат этого цветка. Здесь я должен задать вопрос: чем же является все это — чистыми идеями или ощущениями? Если все они суть идеи, тогда, согласно его доктрине, все они в боге, а из этого должно следовать, что, так же как я вижу форму фиалки в боге, точно так же я вижу и цвет ее и ощущаю запах ее в боге. Но автор не потерпит такого хода рассуждений, а я не стану за это порицать его. Это со всей очевидностью доказывает абсурдность доктрины, которая утверждала бы, что мы вдыхаем аромат фиалки, ощущаем вкус полыни или чувствуем холод в боге. В то же время не вижу причины, почему действие только одного из наших чувств приложим© к богу, в то время как для получения идей мы пользуемся всеми органами чувств, а не только зрением. Если форма, цвет и запах являются ощущениями, то ни одно из них не находится в боге, и, таким образом, вся эта история с видением в боге ни к чему. Если форму фиалки (как можно заключить из того, что он говорит в своих «Eclaircissements» 11) следует принять за идею, а ее цвет и аромат за ощущения, то мне очень любопытно было бы узнать, на основании какого правила фиолетовый цвет фиалки, идею которого я в данный момент, когда пишу эти строки, представляю себе так же ясно, как и идею формы, не является в той же мере идеей, что и форма, особенно поскольку автор говорит мне в первой главе книги, касающейся природы идей, что «под словом идея он понимает не что иное, как непосредственный или ближайший объект души, когда она что-либо воспоинимает».

39. «Ощущение,— пишет он далее,— есть видоизменение нашей души». Слово «видоизменение», которое вводится здесь для истолкования [ощущения], на мой взгляд, имеет лишь то же значение, что и слово, которое должно быть им объяснено, и никакого иного. Например, я вижу фиолетовый цвет фиалки; это, по словам автора, ощущение. Я хочу узнать, что такое ощущение; это, говорит он, видоизменение души. Я беру это слово и хочу увидеть, что я могу понять с его помощью в моей душе. И тут-то, должен сознаться, я постигаю лишь то, что в моей душе есть идея фиолетового цвета, которой у меня прежде не было, будучи не в состоянии понять, что при этом делает или испытывает моя душа, не считая того, что она просто обладает идеей фиолетового цвета. Таким образом, красивое слово видоизменение не обозначает для меня ничего нового, ибо я и без того знал, что в моей душе есть теперь идея фиолето- вого цвета, которой у меня за несколько минут до этого не было. Следовательно, хотя и утверждают, что ощущения — это видоизменения души, однако если я не имею никакой идеи о том, чем это видоизменение души отличается от самого ощущения, например от ощущения красного цвета или горького вкуса, то каждому ясно, что такое объяснение сводится лишь к тому, что ощущение — это ощущение и что ощущение красного или горького и есть ощущение красного или горького. Если, когда я говорю, что это — видоизменение души, у меня возникает та же самая идея, как и тогда, когда я говорю, что это ощущение красного и горького, то совершенно ясно, что ощущение и видоизменение означают одну и ту же идею и, таким образом, являются всего лишь разными названиями одной и той же вещи.

Но давайте исследуем это учение о видоизменении несколько дальше. Различные ощущения суть различные видоизменения души. Душа, которой свойственно восприятие, есть единая нематериальная неделимая субстанция. Я вижу черное и белое на бумаге, я слышу, как кто-то поет в соседней комнате, я чувствую тепло очага, у которого я сижу, и ощущаю вкус яблока, которое ем, и все это одновременно. И вот я спрашиваю, что бы Вы ни подразумевали под словом видоизменение, может ли одна и та же непротяженная неделимая субстанция иметь различные, вернее, даже несовместимые и противоположные (как, например, белое и черное) видоизменения в одно и то же время? Или же нам следует предположить наличие различных частей в неделимой субстанции, одной части для идеи черного, другой — для идеи белого, третьей — для красного и так далее для всех остальных бесчисленных ощущений, которые различаются по характеру и степени? Все их мы можем отчетливо воспринимать. Таковы же и различные идеи, нередко прямо противоположные друг другу, как, например, тепло и холод, которые человек может, однако, чувствовать одновременно. Прежде я не знал, как происходит в нас процесс ощущения, а нам называют этот процесс объяснением (explanation). Неужели я должен сказать, что теперь я стал лучше понимать этот процесс? Если такое объяснение способно излечить невежество, то болезнь явно не серьезна, и достаточно обаяния двух или трех ничего не значащих слов, чтобы излечить ее, probatum est 12. Но что бы это ни означало, когда я вспоминаю форму одного из лепестков фиалки, не является ли это новым видоизменением моей души, каковое имеет место и тогда, когда я думаю о его фиолетовом цвете? Разве моя душа не делает и не испытывает ничего заново, когда я вижу эту форму в боге? 40.

Вы говорите, что идея этой формы находится в боге. Пусть так; в то же время допускается, что она может находиться там, а я ее не вижу. Ну а если я начинаю видеть ее, чего раньше не было, то разве в моей душе не происходит новое видоизменение, как Вы это называете? Если происходит, тогда видение фигуры в боге, а также обладание идеей фиолетового цвета являются видоизменением души. и это различие ничего не означает. Если же видение этой фигуры в боге сейчас, в то время как одну или две минуты тому назад я ее совсем не видел, не является новым видоизменением или изменением в моей душе, новым активным или пассивным состоянием по сравнению с прежним, то, с моей точки зрения, не делается никакого различия между видением и невйдением. Наш автор говорит, что идеи фигур находятся в боге и являются реальными существами в боге, а поскольку бог соединен с душой, то и они соединены с ней. По-моему, во всем этом есть нечто весьма туманное и непонятное, стоит только начать исследовать подробно. Но даже если мы допустим, что здесь все так ясно, как только можно предположить, эта теория не помогает преодолеть основную трудность — решение проблемы вйдения. Как же в конце концов я вижу? Идеи находятся в боге, они являются реальными существами, они имеют близкие отношения с моей душой, потому что у бога с ней такие отношения, и все же я их не вижу. Каким же образом я в конце концов после всех этих приготовлений, не дающих никакого результата, начинаю видеть их? На это мне отвечают, «когда богу будет угодно открыть их мне». Если говорить совершенно серьезно, то, как мне кажется, это значит лишь проделать огромный путь, чтобы прийти опять на то же место. И этот столь учено преподанный кругооборот в конечном счете приводит меня всего-навсего к следующему выводу: я вижу, или воспринимаю, или имею идеи, когда богу это угодно, но, каким именно путем я вижу, я понять не могу; а так я полагал и без всей этой шумихи. 41.

Далее автор сообщает нам, что эти ощущения «вызывает в нас бог и, хотя сам он их не имеет, он может вызвать их в нас, так как имеющаяся у него идея нашей души говорит ему о том, что душа способна испытывать их». Очевидно, здесь автор имел в виду показать разницу между нашими ощущениями и идеями. Так, например, фигуры и числа — это идеи, и они находятся в боге; цвета, запахи и пр.— это ощущения в нас, а не идеи в боге. Пре- жде всего относительно себя я хотел бы знать, почему, когда я восстанавливаю в памяти фиалку, фиолетовый цвет не является во мне идеей, подобно фигуре? При таком взгляде, если изображение любого видимого предмета в моей душе, например ландшафта, который я видел, состоит из фигуры и цвета, то цвет не является идеей, идеей будет фигура, а цвет — это ощущение. Каждый, конечно, может употреблять слова как хочет, но если уж он намерен поучать других, то, употребляя два слова там, где другие употребляют одно, он должен хотя бы как-то обосновать различие между ними. Я считаю, что цвет ноготка, о котором я сейчас думаю, точно так же является непосредственным объектом моей души, как и форма этого цветка, т. е., но определению автора, является идеей. Далее, что касается бога, я спрашиваю, разве до сотворения мира идея всего ноготка, его цвета, так же как и фигуры, не находилась в боге? «Бог, — говорит автор,— может вызывать в нас эти ощущения, так как имеющаяся у него идея нашей души говорит ему о том, что душа способна испытывать их». До того, как бог создал душу, он уже знал, способной к чему он ее сделает. Он решил сделать ее способной воспринимать цвет так же, как и фигуру ноготка; тогда у него была идея того цвета, который, как он решил, она способна будет воспринимать, в противном случае (да будет это сказано с почтением) он делал ее способной, сам не зная к чему; если же он знал, к чему она должна быть способна, то у него была идея того, что он знал, ибо до сотворения мира ничего не существовало, кроме бога и тех идей, которые у него были.

Правда, цвет этого цветка не находится на самом деле в боге, и фигура его тоже не находится на самом деле в боге; мы же, будучи способны представлять разум только по аналогии со своим собственным, понимаем это следующим образом: поскольку идеи фигуры, цвета и расположения лепестков ноготка находятся в наших душах, когда мы думаем об этом цветке ночью, не видя его, то, следовательно, они точно так же находились в мыслях бога, прежде чем он сотворил этот цветок. Таким образом, бог, по нашему мнению, обладает идеей запаха фиалки, вкуса сахара, звука лютни или барабана и боли и удовольствия, сопровождающих то или иное из тех ощущений, которые он предназначил нам чувствовать, хотя сам он никогда их не чувствовал. Это можно сравнить с тем, как мы зимой имеем идею вкуса вишни или идею боли от ожога, после того как она уже прошла. Вот как, думается мне, нам следует понимать идеи в боге, которые, как мы должны допустить, отчетливо представляли ему все то, что должно было со временем появиться, а следовательно, и цвета, запахи и прочие идеи, которые они должны были в нас произвести. Я не могу взять на себя смелость объяснить, что представляют собой идеи в боге, или же утверждать, что они реальные существа. Однако, мне думается, я могу сказать, что идеи цвета ноготка или движения камня являются в той же мере реальными существами в боге, что и идея фигуры цветка или количества его лепестков.

42. Да не осудит меня читатель за то, что я так свободно употребляю слово sentiment, изобретенное нашим автором. Дело в том, что я так плохо понимаю его, что не могу перевести никаким другим словом. В заключение он говорит, «что, по его мнению, все прочие способы объяснения этих вещей совершенно неправдоподобны, а теория видения всех вещей в боге кажется более чем вероятной». Я рассмотрел ее со всей возможной беспристрастностью и вниманием и должен сознаться, что она представляется мне столь же мало вразумительной, а быть может, и еще менее вразумительной, чем любая другая. Даваемое автором краткое изложение его доктрины совершенно мне непонятно. Вот что он пишет: «Таким образом, наши души всецело зависят от бога. Ибо как он заставляет их чувствовать страдание, удовольствие и все остальные ощущения в силу природной связи, установленной им между ними и нашим телом, которая есть не что иное, как его веление и его общая воля, точно так же силой природной связи, установленной им между человеческой волей и представлением идей, содержащихся в необъятности божественного существа, он заставляет души познавать все, что они познают, и эта природная связь опять-таки не что иное, как его всеобщая воля». Эта фраза о соединении нашей воли с идеями, содержащимися в необъятности бога, кажется мне очень странной, и я, право, не могу понять, какой свет она проливает на его доктрину. Она показалась мне настолько невразумительной, что я подумал, не вкралась ли опечатка в то издание, которым я пользуюсь, а именно издание in quarto, Париж, [16] 78, и поэтому обратился к изданию in octavo 13, также вышедшему в Париже, но и там нашел слово воля. И в этом издании упоминалась необъятность божественного существа как содержащая в себе идеи, с которыми соединена наша воля. Поскольку эти идеи суть лишь идеи количества, как я покажу ниже, то, мне кажется, они дают весьма грубое представление об этом вопросе, как хМЫ уже заметили выше. Я же главным образом обращаю здесь внимание на то обстоятельство, что это присоединение нашей воли к идеям, содержащимся в необъятности бога, отнюдь не дает объяснения нашего вйдения их. Это присоединение нашей воли к идеям или, как говорится в других местах книги, наших душ к богу, есть, пишет автор, не что иное, как божия воля. И после того, как это соединение произошло, видим мы их только тогда, когда бог являет их нам, т. е. то, что мы имеем их в наших душах, есть лишь воля божия. Весь этот ход рассуждений нам непонятен. И действительно, разве что-либо стало теперь более понятным, чем раньше, когда нам говорили, что наша душа соединена с телом по воле божьей и благодаря движению некоторых частей нашего тела? Так, например, в наших нервах, или животных духах, производятся идеи, или восприятия, и это есть воля божия. Разве это звучит не столь же вразумительно и ясно? В обоих случаях и соединение и восприятие происходит по воле божьей, но каким путем происходит это восприятие — для меня одинаково непостижимо. В одном случае бог являет в себе идеи соединенной с ним душе, когда ему это угодно; в другом же случае он являет идеи душе или же производит восприятие в душе, соединенной с телом, посредством движения, согласно законам, установленным его соизволением; но как именно это происходит и в том и в другом случае, я, откровенно говоря, не в силах понять. Поэтому я полностью согласен с заключением автора, что «только бог может просветить нас»; но сомневаюсь, смогу ли ясно представить себе, каким именно путем он это делает, пока не узнаю о нем и о себе больше, чем способна узнать сейчас наша душа в этом состоянии темноты и невежества.

43. В следующей главе (VII) он говорит нам, что «есть четыре способа познания. Первый — это познание вещей через них самих». Так, говорит он, «мы познаем только одного бога». Он объясняет это тем, что «в настоящее время он один проникает в дух и открывается ему».

Во-первых, мне хотелось бы знать, что означает проникновение в вещь, не имеющую протяженности. Все это слова, которые, будучи взяты от телесного и применены к духовному, ничего не означают и ничего не показывают, кроме нашего невежества. Говоря, что бог проникает в нашу душу, автор добавляет, что он открывается, как если бы одно было причиной другого и объясняло его. Но поскольку я не понимаю, что значит проникновение в вещь, не имеющую протяженности, то объяснение автора мне ничего не дает. Далее он говорит, что бог проникает в наш дух, и поэтому мы видим его прямым и непосредственным взглядом. В другом месте он говорит, что идеи всех вещей в боге ничем не отличаются от самого бога, и если проникновение бога в наши души есть причина того, что мы видим бога прямо и непосредственно, то, следовательно, мы прямо и непосредственно видим все, ибо мы видим только бога и идеи и не можем знать, есть ли еще что-либо во вселенной: раз мы видим и можем видеть только бога и идеи, и ничего больше, то откуда мы можем узнать, что существует что-то иное, чего мы не видим и не можем видеть? Но если можно что-то понять под проникновением в наши души и мы благодаря этому проникновению можем прямо видеть бога, почему же в таком случае мы не можем прямо и непосредственно видеть другие духи помимо бога? На это он отвечает, что лишь бог в настоящее время проникает в наши души. Так говорит он, и мне кажется, что единственным основанием для такого утверждения является то, что оно согласуется с его гипотезой. Но он не доказывает своего положения и не собирается этого делать, если не считать доказательством слова, что мы прямо и непосредственно видим бога. Но как понять, что бога мы видим прямо и непосредственно, а херувима нет? Идеи бытия, силы, знания, доброты, длительности складываются в ту сложную идею, которую мы имеем об одном и о другом. Разница лишь в том, что в первом случае мы присоединяем к каждой простой идее идею бесконечного, что и дает нам сложную идею, а во втором случае мы присоединяем идею конечного. Но каким образом мы можем прямее и непосредственнее видеть идею силы, знания или длительности, рассматривая их в боге, чем если бы мы рассматривали их в ангеле? Видение этих идей, казалось бы, должно быть одинаковым. Конечно, у нас есть более ясное доказательство существования бога, чем херувима. Но если в нашей душе есть идея и того и другого, то, на мой взгляд, они существуют там благодаря одинаково прямому и непосредственному видению. Я полагаю, что наш автор делает предметом своего исследования идеи, находящиеся в наших душах, а не реальное существование тех вещей, идеи которых у нас имеются, а между тем и другим существует весьма большая разница.

44. «Возможно, только бог один может просветить наши души своей субстанцией»,— говорит автор. Когда я буду знать, что такое субстанция бога и что значит быть просвещенным этой субстанцией, тогда я узнаю, что я тоже должен думать по этому поводу. Теперь же я в полном неведении в этом вопросе. А сами эти слова «субстанция» и «просвещение» в том смысле, как они употребляются здесь, ни на йоту не помогли мне от него избавиться.

45. «Нельзя представить себе,— продолжает он,— чтобы нечто сотворенное могло представлять бесконечное». И я не могу постичь, чтобы в какой-либо конечной душе существовала позитивная вразумительная идея, которая представляла бы бесконечное полностью и ясно, т. е. так, как оно есть. Я не нахожу, чтобы душа человека могла позитивно и полностью представлять себе бесконечное или же постичь его. Если бы его аргумент был истинен, то следовало бы сделать из него вывод, что бог потому просвещает наши души своей собственной субстанцией, что ни одно создание не может быть столь великим, чтобы представить бесконечное, а, следовательно, мы можем постичь его бесконечность только благодаря присутствию его собственной бесконечной субстанции в наших душах. Это, на мой взгляд, явно предполагает, что мы постигаем в наших душах бесконечную субстанцию бога, являющуюся нашим душам. В чем же еще заключается сила его аргумента, когда он говорит, что «ничто сотворенное не может представлять бесконечное; существо без границ, существо безмерное, существо всеобщее не может быть воспринято посредством идеи, т. е. частного существа, отличного от всеобщего и бесконечного существа». Мне кажется, этот аргумент основан на предположении, что мы постигаем бесконечную субстанцию бога в наших душах, в противном случае, как я уже сказал, он вообще не имеет, на мой взгляд, силы. Обращу свое внимание на один или два момента в этом аргументе, которые смущают меня. Прежде всего на то, что он называет здесь бога всеобщим существом (being). Это может означать либо такое существо, которое содержит все и образовано как единая всеобъемлющая совокупность всего остального, и в этом смысле вселенная может быть названа всеобщим существом; либо это может означать существо вообще, т. е., другими словами, идею существа, абстрагированную от всех более низких подразделений этой общей идеи и от всякого отдельного существования. Но ни в том, ни в другом смысле я не могу мыслить бога как всеобщее существо, поскольку не могу представить себе, чтобы его творения были его частью или его видом. Далее он называет идеи, находящиеся в боге, частными существами. Я допускаю, что что-то может существовать в частности, иначе и быть не может; но то, что обособлено в своем существовании, может быть всеобщим в представлении: так, на мой взгляд, обстоит дело со всеми всеобщими существами, которые мы знаем или можем представить себе. Но что бы ни представляли собой всеобщие и частные существа, мне непонятно, как может автор утверждать, что бог — это всеобщее существо, а идеи, которые мы видим в нем,— частные существа, ибо в другом месте он говорит, что идеи, которые мы видим в боге, ничем не отличаются от самого бога. «Но,— говорит он,— что касается частных существ, то мы без труда постигаем, что они могут быть представлены существом бесконечным, которое содержит их, причем содержит их в себе духовным образом (very spiritual manner) и, следовательно, как умопостижимые существа». Мне представляется одинаково невозможным, чтобы бесконечное простое существо, в котором нет ни многообразия, ни даже тени многообразия, представляло конечную вещь, как и то, чтобы конечная вещь представляла бесконечную. Не понимаю я также, каким образом то обстоятельство, что «оно содержит в себе все вещи духовным образом, делает его умопостигаемым». Дело в том, что я не понимаю, что значит содержать в себе материальное духовным образом (spiritually), а также то, что именно бог содержит что-либо в себе, разве только он представляет собой совокупность, которая содержит в себе все вещи, из которых она составлена. Если это так, то мы действительно должны видеть ту часть его, которая попадает в пределы досягаемости нашего зрения. Но такая теория содержания всех вещей ни в коем случае неприменима к богу; сделать вещи видимыми в нем в этом смысле — значит сделать материальный мир его частью. Или нужно сказать, что в его силах произвести все вещи, а в этом смысле бог действительно содержит все вещи в себе, но не так, чтобы можно было сказать, что существо бога представляет эти вещи нам, ибо в этом случае его существо, будучи выражением результата этой его силы, должно представлять нам все, что он в состоянии произвести, а такое предположение, с моей точки зрения, является неверным.

46. Во-вторых. «Второй путь познания вещей,— говорит он,— это познание их через идеи, т. е. через нечто отличное от них; таким путем мы познаем вещи, когда они не умопостигаемы сами по себе либо потому, что они материальны, либо потому, что они не могут проникнуть в душу или же открыть себя ей; таков способ, каким мы познаем материальные вещи ». Этот ход рассуждений мне непонятен. Во-первых, потому что я не могу понять, почему линия или треугольник менее умопостигаемы, чем любая вещь, которая может быть названа. Мы должны помнить, что речь все время идет о нашем восприятии или же о том, о чем мы имеем какую-либо идею или понятие в нашей душе. Во- вторых, потому что я не понимаю, что подразумевается под проникновением в душу. И пока я не пойму и того и другого (а именно на этом основан ход рассуждений автора), этот ход рассуждений не может воздействовать на меня. Но из этих рассуждений он делает вывод: «Итак, мы видим тела с их свойствами в боге и через идеи их, и вот почему наше знание о них наиболее совершенно». Пусть другие сами судят о том, действительно ли мы видим тела в боге, видя идеи их, находящиеся в боге. Почему я не могу думать так, я уже показал, но мало кто согласится с выводом автора, будто мы знаем тела и их свойства наиболее совершенно. Ибо разве найдется такой человек, который может сказать, что он в совершенстве познал свойства либо тел вообще, либо какого-то отдельного тела? Одно из свойств всякого тела заключается в том, что части его связаны и соединены вместе, ибо там, где тело, там и связь между его частями. Но разве найдется человек, который в совершенстве постиг эту связь? А что касается отдельных тел, то кто может сказать, что он в совершенстве постиг золото или же магнитный железняк и все его свойства? Для того чтобы разъяснить сказанное им, автор пишет, что «той идеи, какую мы имеем о протяжении, достаточно, чтобы мы могли познать все свойства, присущие протяженности, и что мы не можем желать более отчетливой и более плодотворной идеи протяженности, фигур и движений, чем та идея, которую дает нам о них бог». Мне кажется странным доказательство, говорящее, что мы видим тела и их свойства в боге и знаем их в совершенстве, потому что бог дал нам отчетливые и плодотворные идеи протяженности, фигуры и движения, ибо все равно, дал ли бог эти идеи, показав их в себе самом, или каким-либо иным путем. А утверждение автора о том, что бог дал нам столь отчетливые и плодотворные (fruitful) идеи протяженности и др., какие мы только можем пожелать, наводит на мысль, что и сам автор представляет себе это как-то иначе. Если он действительно думает, что мы видим их в боге, то он должен полагать, что мы видим их таковыми, какие они суть в себе, и тогда не к чему было бы говорить, что бог дал их нам такими отчетливыми, как только можно пожелать. То, что он называет их плодотворнымиу лишний раз доказывает это, ибо если человек считает, что видит идеи фигур в боге и может видеть идею фигуры только в боге, и нигде больше, то на каком основании он позволяет себе называть какую-либо из идей плодотворной (feconde), когда так говорится только о таких вещах, которые производят другие вещи? Очевидно, он употребил это выражение лишь потому, что полагает, что если человек однажды получил идею протяженности, то он может формировать идеи любых фигур и любых размеров. В этом я с ним согласен, что явствует из сказанного мной в книге II, глава 13 |4. Но такой вывод не может вытекать из предположения, что я вижу эти фигуры только в боге, так как в нем они не могут производить одна другую, а находятся там, так сказать, в своем первозданном виде, причем именно те идеи и в таком количестве, какие богу угодно показать нам. Но могут сказать, что наше желание видеть их есть та самая случайная причина, по которой бог показывает их нам, и что поэтому-то и видим ту фигуру, какую пожелаем. Пусть так, но от этого идея не становится плодотворной, ибо здесь нет производства одного из другого, а что касается случайной причины, то разве кто-нибудь может утверждать, что это так? Мне или автору желательно увидеть угол, близкий по величине прямому углу; разве на основании этого желания бог когда-либо показал ему или мне такой угол? Думаю, никто не станет отрицать, что бог знает, каков этот угол или же имеет в себе идею такого угла; но, мне думается, можно сомневаться в том, что он когда-либо показал его какому-нибудь человеку, как бы сильно тот этого ни желал. Да и в конце концов, как может из этого следовать, что мы в совершенстве знаем тела и их свойствау если у множества разных людей не имеется одинаковой идеи тела и даже наш автор и я расходимся в мнениях о нем? Он считает, что чистая протяженность есть тело, а я считаю, что одна протяженность не может составить тела, оно состоит из протяженности и плотности. Отсюда следует, что один из нас, либо он, либо я, имеет неправильное и несовершенное знание о телах и их свойствах. Если тела состоят только из протяженности, то мне непонятно, как они могут двигаться, ударяться друг о друга и что может образовать четкие поверхности в единообразной простой протяженности. Плотную протяженную вещь я могу представить себе как подвижную. Если же я ясно вижу тела и их свойства в боге, то я должен видеть в боге также идею плотности, а, судя по тому, что говорит автор в своих «Eclaireissements», он не допускает такого вывода. Далее он говорит: «Так как идеи вещей, находящиеся в боге, содержат все их свойства, то, кто видит идеи вещей, тот может видеть последовательно все их свойства». На мой взгляд, вопрос о том, видим ли мы идеи в боге или как-либо иначе овладеваем ими, не касается самих идей. Любая идея, которой мы обладаем, всякий раз, когда мы обладаем ею, содержит в себе все присущие ей свойства, которые представляют собой не что иное, как отношения между нею и другими идеями, которые всегда одни и те же. Что касается его утверждения о том, что свойства мы можем последовательно познать, то оно будет одинаково справедливым, видим ли мы их в боге или же овладеваем ими каким-либо иным путем. Те, кто будут рассматривать должным образом свои идеи, постепенно познают некоторые их свойства, но было бы неразумно утверждать, что они смогут познать все их свойства. А автор именно это утверждает, когда пишет следующее: «Когда мы видим вещи такими, каковы они суть в боге, мы видим их всегда самым совершенным образом». Мы видим, например, в боге идею треугольника или круга; разве из этого следует, что мы можем знать все свойства того или другого? Он добавляет, что способ видения их «был бы бесконечно совершеннее, если бы дух, созерцающий их в боге, был бы бесконечен». Признаюсь, я не совсем ясно представляю себе разницу между тем, что автор называет видеть самым совершенным образом и бесконечно совершенным. Он добавляет: «То, чего недостает в нашем познании о протяженности, фигурах и движениях, есть недостаток не идеи, представляющей эти вещи, но нашего духа, который их рассматривает». Если под словом идеи он подразумевает в данном случае реальные объекты нашего познания, то я охотно соглашусь с тем, что отсутствие у нас знаний есть недостаток нашей души, а не вещей, которые мы должны познать. Но если под словом идеи он подразумевает здесь восприятие или представление вещей в душе — а я не могу не заметить на самом себе, что они весьма несовершенны и недостаточны, когда я, например, желаю воспринять, что такое субстанция тела или духа,— то его мысль мне не понятна. Короче говоря, я не нахожу в этом параграфе никаких доказательств в пользу доктрины о «видении всех вещей в боге».

47. «Третий способ познания — это познание через посредство сознания или внутренних чувств; и таким образом,— говорит он,— мы познаем наши души, и именно по этой причине наше знание о них несовершенно; мы знаем о своей душе лишь то, что чувствуем происходящим в нас». Это признание нашего автора волей-неволей возвращает MQHH к тому источнику всех наших идей, к которому привели меня мои раздумья, когда я писал свою книгу, а именно ощущению и рефлексии. Поэтому я вынужден задать вопрос тем, кто разделяет принципы нашего автора: разве у бога не было идеи моей души, или человеческой души, прежде чем он создал ее? Далее, разве эта идея человеческой души не является в той же мере реальным существом в боге, как и идея треугольника? Если это так, то почему моя душа, будучи тесно связана с богом, не может с тем же успехом видеть идею моей души, находящуюся в нем, как и идею треугольника, которая также в нем находится? И чем можно объяснить, почему бог являет нам идею треугольника, а не идею нашей души, как не тем, что бог дал нам внешнее (external) ощущение для восприятия первого и ничего — для восприятия второго, но только внутреннее (internal) ощущение для восприятия действия последней? Кто хочет, может прочитать, что пишет автор в остальной части этого и в двух-трех последующих параграфах, и пусть он попробует сам убедиться, поможет ли ему это разобраться в том, с чем не сумело справиться мое невежество. Должен сознаться, что мне это не помогло.

48. «Это (т. е. наше неведение в отношении нашей собственной души),— пишет он,— может служить подтверждением того, что идеи, представляющие нам любую вещь вне нас, не являются видоизменениями нашей души, ибо, если бы душа созерцала все вещи, рассматривая свои собственные видоизменения, она должна была бы знать свою сущность, или свою природу, более ясно, чем природу тел. Она также лучше знала бы все ощущения или видоизменения, на которые способна сама, чем те фигуры и видоизменения, на которые способны тела. Между тем душа знает, что она способна к какому-то ощущению — не через самосозерцание, но лишь через опыт; и в то же время она знает, что протяженность способна принимать бесконечное количество модификаций через посредство той идеи, которую душа имеет о протяженности. Более того, существуют известные ощущения, как, например, цвета и звука, относительно которых большинство людей не может сказать, являются ли они видоизменениями души; но нет фигур, которых все люди на основании идеи, которую они имеют о протяженности, не признали бы видоизменениями тел». Этот параграф, по словам автора, должен доказать, «что идеи, представляющие нам что-либо вне нас, не являются видоизменениями души». Однако он скорее доказывает, что фигура есть видоизменение пространства, а не нашей души. Если бы этот аргумент действительно имел своей целью доказать, «что идеи, представляющие нам любую вещь вне нас, не являются видоизменениями души», то автор не должен был бы противопоставлять друг ДРУГУ утверждения о том, что душа не знает, на какие видоизменения она сама способна, но в то же время знает, какие очертания способно принимать пространство. Антитезис должен был бы заключаться в том, что душа знает, что она способна воспринимать фигуры или движение, не видоизменяясь сама, но не способна воспринимать звук или цвет, не видоизменяясь сама, ибо вопрос здесь состоит не в том, может ли пространство принимать очертания, а душа нет, а в том, способна ли душа воспринимать идею фигуры или иметь ее в себе, не видоизменяясь сама, и не способна ли иметь идею цвета, не видоизменяясь сама. В данный момент я думаю о фигуре, цвете и твердости алмаза, который я видел некоторое время тому назад; я хочу, чтобы мне объяснили, каким образом моя душа знает, что размышление о фигуре, или идея ее, не является видоизменением души, а размышление о цвете или твердости или обладание соответствующими идеями есть видоизменение души. Несомненно, какое-то намерение появляется в моей душе, когда я начинаю думать о какой-то фигуре, о которой я до этого не думал, а также когда я думаю о цвете, о котором до этого не думал. Но мне говорят, что в первом случае речь идет о видении в боге, а во втором — о видоизменении моей души. Но предположим, что в первом случае я вижу в боге; разве между видением и невйдением не происходит никаких изменений в моей душе? Следует ли это изменение назвать видоизменением или нет? Ибо когда автор говорит, что видение цвета и слышание звука есть видоизменение души, то может ли это означать что-либо иное, кроме изменения души от невосприятия к восприятию этого звука или цвета? Точно так же если душа видит треугольник, которого она до этого не видела, то что это такое, если не изменение души от невйдения к видению независимо от того, видим ли мы эту фигуру в боге или нет? Так почему же это изменение души нельзя назвать видоизменением точно так же, как и в предыдущем случае? Или, более того, какая польза для нас в этом слове в том и другом случае, если это просто новый звук, который не несет в себе нового понятия. Я знаю, что, когда моя душа видит цвет или фигуру, она изменяется, причем это изменение происходит от [состояния] отсутствия в ней того или иного восприятия к [состоянию] обладания таковым. Но когда для того, чтобы объ- яснить это, мне говорят, что одно из этих восприятий есть видоизменение души, то я всего-навсего узнаю из этого, что моя душа от отсутствия в ней данного восприятия пришла к обладанию им, а это мне было также хорошо известно и до того, как автор стал употреблять слово видоизменение, так что употребление его не позволило мне узнать больше того, что я знал до этого. 49.

Я не могу не упомянуть здесь, между прочим, об одном высказывании автора, а именно что «душа знает, что протяженность способна принимать бесконечное количество очертаний через посредство той идеи, которую она имеет о протяженности». И это верно. А далее он говорит, что «нет фигур, которых все люди на основании идеи, которую они имеют о протяженности, не признали бы видоизменениями тела». Приходится удивляться, почему автор вместо выражения видоизменения тела не употребил выражение видоизменения протяженности, поскольку эти видоизменения тела раскрываются через посредство идеи протяженности. Но истина не потерпела бы такого выражения, ибо несомненно, что в чистом пространстве, или протяженности, не имеющем предела, нет никакого различения фигур; в отдельных же телах, имеющих пределы, есть отдельные фигуры, так как простое пространство, или протяженность, будучи само по себе однородным, неделимым, недвижимым, не имеет в себе такого видоизменения, или различения, фигур. Но он говорит, что оно способно; на что же? Принимать в телах очертания всевозможных фигур и величин, без чего невозможно различение фигур в пространстве. Тела, которые являются плотными, разделимыми, ограниченными и подвижными, имеют всевозможные очертания, причем только одни тела имеют их. Таким образом, фигуры являются собственно видоизменениями тел, так как чистое пространство не имеет и не может иметь предела; есть ли в нем тела или их нет, оно все равно продолжает существовать в своем однообразии. Это недвусмысленное утверждение автора столь же недвусмысленно показывает мне, что тело и протяженность суть две разные вещи, хотя значительная часть доктрины автора построена на утверждении, что это одно и то же. 50.

Следующий параграф должен показать нам различие между идеями и ощущениями. Автор пишет, что «ощущения не связаны со словами, так что человек, который никогда не видел того или иного цвета или не ощущал тепла, никогда не сможет испытать эти ощущения (sensations), сколько бы определений Вы им ни давали». Это справедливо по отношению к тому, что он называет ощущениями (sentiments), и так же истинно по отношению к тому, что он называет идеями. Покажите мне человека, который не получил опытным путем, т. е. видя или чувствуя, идеи пространства или движения, и я тотчас же сделаю так, чтобы человек, никогда не чувствовавший, что такое тепло, только на основании моих слов составил бы себе представление о тепле, подобно тому как человек, никогда не воспринимавший через посредство своих ощущений, что такое пространство или движение, может постичь их на основании чужих слов. Причина, почему мы склонны думать, что идеи, принадлежащие протяженности, приобретаются иным путем, чем другие идеи, состоит в том, что в связи с протяженностью нашего тела мы не можем не различать части в самих себе, и поскольку все необходимое для поддержания жизни сообщается нам движением, то Вы не найдете человека, который опытным путем не приобрел бы этих идей, а также, пользуясь языком, не узнал бы, какими именно словами они выражаются, и это по привычке вызывает их в его душе точно так же, как слова «тепло» и «удовольствие» вызывают в душах тех, кто опытным путем получил их, те самые идеи, которые обычно с ними связаны. Не то чтобы слова или определения могли научить или привнести в душу скорее одно, чем другое, из того, что я называю простыми идеями; но употребление этих слов может возбудить эти простые идеи в тех, кто, получив их опытным путем, знает, что определенные звуки в результате сложившегося словоупотребления связаны с ними в качестве их обозначений.

51. В-четвертых. «Четвертый путь познания,— говорит он,— это познание через предположение, и именно таким путем мы познаем души других людей и чистые духи»; т. е. мы их совсем не знаем, но с вероятностью предполагаем, что такие вещи существуют in rerum natura 15. Мне кажется, этот вопрос выходит за пределы обязанностей нашего автора, ибо в его задачу входит лишь исследование вопроса о том, какие идеи у нас имеются и каким образом мы их получили. Поэтому в данном случае следует, по- моему, рассматривать не то, существуют ли где-либо души людей или чистые духи, а какие идеи о них мы имеем и каким образом мы получили их. Ибо когда он говорит, что мы не можем познать ангелов ни в них самих, ни через их идеи, ни посредством сознания, то что же в таком случае означает слово ангел? Какую идею о нем оно выражает? Или, быть может, оно не является вообще обозначением какой-то идеи, а есть голый звук без всякого значения? Тот, кто прочитает внимательно седьмую главу его книги, обнаружит, что простые идеи мы имеем лишь постольку, поскольку имеем опыт, и не больше. За пределами этого мы ничего не знаем, даже того, что представляют собой те идеи, которые находятся в нас; мы знаем только, что они являются восприятиями в душе. А как образуются эти восприятия — мы не можем понять. 52.

В своих «Разъяснениях о природе идей», с. 535, издание in quarto, автор, касаясь природы идей, пишет, что «он убежден в неизменности идей вещей». Этого я не могу понять, ибо каким образом могу я знать, что изображение какой-либо вещи похоже на эту вещь, если никогда не смогу увидеть то, что оно представляет? Ибо если эти слова не означают, что идеи являются истинными неизменными изображениями вещей, то мне вообще непонятно, для какой цели они существуют. Если же их значение иное, тогда они могут только означать, что та идея, которую я однажды получил, будет оставаться неизменной до тех пор, пока она продолжает повторяться в моей памяти; но если моей душой овладевает другая, отличная от нее идея, она уже не останется прежней. Так, например, идея лошади и идея кентавра, снова и снова повторяясь в моей памяти, будут оставаться неизменными, а это лишь означает, что одна и та же идея всегда будет одинаковой; но ни автор, ни кто-либо другой не могут знать, какая именно из этих двух идей будет являться правильным изображением какой-то существующей вещи. 53.

То, что он говорит в своей книге о всеобщем разуме, который просвещает каждого и которому все люди при- частны, я понимаю как силу, данную людям для того, чтобы рассматривать имеющиеся у них идеи одну вместе с другой и, таким образом сравнивая их, выявить существующие между ними отношения. Поэтому, если разумные существа, одно на одном конце земли, а другое на другом ее конце, будут одновременно рассматривать дважды два и четыре, то они обязательно придут к выводу, что эти числа равны, т. е. что они являются одним и тем же числом. Правда, такие отношения являются бесконечными, и бог, который знает все вещи и их отношения как таковые, знает их все, и поэтому его знание бесконечно. Люди же в состоянии познавать эти отношения в большей или меньшей степени только тогда, когда они настраивают свои души на рассмотрение какого-то рода идей и на обнаружение промежуточных Идей, показывающих отношение тех идей, которые не могут быть непосредственно сравнены путем сопоставления ,6. Но тогда, признаюсь, я не совсем понимаю, что он подразумевает под бесконечным разумом, с которым люди сообразуются. Если он имеет в виду, что люди рассматривают часть тех отношений вещей, которые являются бесконечными, тогда это правильно. Но тогда следует сказать, что это весьма неудачное выражение, и я не могу представить себе, чтобы человек его дарований стал пользоваться им, не вкладывая в него никакого другого значения. Если же он имеет в виду, как он пишет на странице 536, что этот бесконечный и всеобщий разум, которому причастны люди и к которому они обращаются за советом, есть разум самого бога, то я ни в коем случае не могу согласиться с этим. Во-первых, потому, что, на мой взгляд, мы не можем сказать, что бог вообще рассуждает, так как он зрит все вещи сразу. Но разум [человека] очень далек от такой интуиции; это трудный и постепенный прогресс в познании вещей, осуществляющемся путем сравнивания одной идей со второй, второй с третьей, а этой в свою очередь с четвертой и т. д., для того чтобы найти отношение между первой и последней из них в этом ряду. Этот процесс состоит в поисках таких промежуточных идей, что могли бы показать нам отношение, которое мы хотим узнать, а эти идеи мы то находим, то нет. Посему этот способ нахождения истины, такой мучительный, неопределенный и ограниченный, свойствен только людям, как существам, разум которых ограничен, но ни в коем случае нельзя предположить, что он свойствен богу. Поэтому разум, или знание, находится в боге. Если после этого говорят, что мы вкушаем от знаний бога или же обращаемся за советом к его разуму, то я не могу согласиться и с этим. Бог дал мне мой собственный разум, и было бы самонадеянно с моей стороны предполагать, что я постиг что-либо божьим разумом, видел его глазами или же разделил с ним его знания. Для меня скорее возможно видеть глазами других людей и понимать, пользуясь разумом другого человека, чем бога, так как между моим разумом и разумом другого человека есть какое-то соответствие, которого нет между моим разумом и разумом бога. Но в том случае если этот бесконечный разум, к которому мы обращаемся за советом, есть в конечном счете не что иное, как те самые бесконечные неизменные отношения, которые заключены в вещах, причем некоторые из них мы пытаемся открыть, то это, конечно, верно, но, на мой взгляд, ненамного приближает автора к его цели — видению всех вещей в боге и не проливает света на утверждение автора на с. 538, что «если бы мы не видели всех вещей естественным единением наших душ со всеобщим и бесконечным разумом, то мы не могли бы свободно думать о всех вещах».

На с. 539 автор пытается еще раз разъяснить, что такое всеобщий разум, или, как он теперь называет его, порядок. Он говорит, что «бог содержит в себе совершенства всех творений, созданных им или же тех, которые он может создать, умопостигаемым (intelligible) путем». Постигаемым для него самого — это верно, но постигаемым для людей, по крайней мере для меня,— этого я не нахожу, если под выражением «он содержит в себе совершенства всех творений» не имеется в виду, что ни в одном творении нет совершенства большего, чем совершенство бога, или же что в боге больше совершенства, чем во всех творениях, вместе взятых. Поэтому, хотя и правильно то, что автор пишет дальше, а именно что «только благодаря этим умопостигаемым совершенствам бог знает сущность всех вещей», все же ни из этого утверждения, ни из какого-либо другого не может следовать вопреки мнению автора, что эти совершенства в боге, содержащие в себе совершенства всех творений, являются непосредственными объектами души человека, или что они являются такими объектами души человека, что он может видеть в них сущность творений. Я спрашиваю: в каком именно совершенстве бога человек видит сущность лошади или осла, змеи или голубки, болиголова или петрушки? Что касается меня, то, должен сознаться, я не вижу сущности какой-либо из этих вещей в каком-либо совершенстве бога, хотя бы в какой-то мере известном мне, так как я вообще не вижу различимой сущности какого-либо из этих предметов и не знаю, в чем она состоит. Поэтому-то я и не могу понять силу вывода, сформулированного автором следующим образом: «В таком случае абсолютно необходимы и неизменны те умопостигаемые идеи или совершенства, находящиеся в боге, которые представляют нам то, что находится вне бога». Я охотно соглашусь с тем, что совершенства, находящиеся в боге, необходимы и неизменны, но не могу представить себе, что мы можем видеть идеи, постигаемые богом или же находящиеся в разуме бога (нам приходится прибегать к таким выражениям, говоря о боге, так как мы мыслим его на человеческий манер), или что совершенства, находящиеся в боге, представляют нам сущность вещей, находящихся вне бога.

481

16 Джон Локк, т. 2

Насколько мне известно, сущность материи — это протяженность, плотность, делимость и подвижность; но в каком из совершенств бога вижу я эту сущность? Может быть, для другого человека, например для нашего автора, сущность тела совсем иная, и, когда он скажет, как он понимает сущность тела, следует рассмотреть, в каком из совершенств бога он ее видит. Пусть это будет, к примеру, чистая протяженность, тогда идея сущности тела, которую бог имел в себе перед тем, как он сотворил тело, была идеей чистой протяженности. Поэтому, когда бог создавал тело, он создавал протяженность, и тогда пространство, которое до этого не существовало, начало существовать. Признаюсь, я не могу этого понять. Далее говорится, что мы видим в совершенствах бога необходимые и неизменные сущности вещей. Он видит в боге одну сущность тела, а я вижу другую; какая же сущность — его или моя — будет той необходимой и неизменной сущностью тела, которая содержится в совершенствах бога? Или же откуда мы знаем или можем знать, что вообще существует такая вещь, как тело? Ведь мы видим только идеи, находящиеся в боге, а само тело не видим, да, вероятно, и не можем видеть. Как же в таком случае нам известно, что существует такая вещь, как тело, если мы ни в коем случае не можем видеть или воспринимать его нашими органами чувств, которые являются нашим единственным средством для познания существования материальных тел? Но говорят, что бог показывает нам идеи в нем самом каждый раз, когда соответствующие тела представлены нашим чувствам. Это gratis dictum 17 и уводит в сторону от вопроса, поэтому я хочу, чтобы мне доказали, что они представлены нашим чувствам. Я вижу солнце или лошадь. Но автор говорит: нет, это невозможно, их видеть нельзя, ибо, будучи телами, они не могут соединиться с моей душой и явиться ей. Но если солнце взошло, а лошадь подведена на соответствующее расстояние и, таким образом, то и другое представляется моему взору, тогда бог показывает мне их идеи в себе самом: и я говорю, что бог показывает мне эти идеи, когда ему угодно, и совершенно не нужно, чтобы эти тела находились перед моими глазами. Когда я думаю, что вижу звезду на определенном расстоянии от меня, а на самом деле я ее не вижу, а вижу только идею, которую бог мне являет, то мне больше хотелось бы получить доказательство того, что действительно на расстоянии миллиона миллионов миль от меня существует звезда, когда я думаю, что я ее вижу, чем когда просто воображаю ее себе. До тех пор пока мне не докажут, что в комнате находится свеча, при которой я пишу эти строки, предположение, что я вижу в боге пирамидальную идею ее пламени оттого, что свеча находится здесь, будет бездоказательным. А прежде чем доказывать мне, что бог являет мне эту идею по случаю присутствия свечи, нужно сначала доказать, что здесь вообще имеется свеча, а на основе принципов автора этого никогда не удастся сделать.

Теперь рассмотрим утверждение, что мы видим необходимые и неизменные сущности вещей в совершенствах бога. Вода, роза и лев имеют сущности, отличные друг от друга и от всех других вещей; я хочу познать каждую из этих сущностей в отдельности. Признаюсь, я не вижу их ни в боге, ни вне его; и мне хотелось бы знать, в каком из совершенств бога мы видим каждую из них.

На с. 504 мы находим следующие слова: «Очевидно, что совершенства, находящиеся в боге и представляющие уже созданные или возможные существа, отнюдь не равны: так, например, те, что представляют тела, не столь благородны, как те, что представляют духи; даже среди тех, что представляют только тело или же только дух, одни более совершенны по отношению к бесконечности, чем другие. Это можно легко и безболезненно понять, хотя несколько трудно примирить простоту божественного существа с многообразием умопостигаемых идей, которые оно содержит в своей мудрости». Для меня эта трудность непреодолима, и так будет до тех пор, пока я не научусь делать простоту и многообразие тождественными. И эта трудность всегда будет обременять доктрину, которая предполагает, что совершенства бога являются для нас представителями всего того, что мы воспринимаем в творениях. Но тогда таких совершенств должно быть много, причем самых разнообразных, отличающихся друг от друга, как и те идеи, что представляют нам различные творения. А если бы это было так, то выходило бы, что бог формально 18 содержит в себе все различимые идеи всех творений, причем так, что их можно видеть последовательно одну за другой. После всех разговоров об абстракциях такое представление кажется мне почти столь же грубым, как заявление о том, что мы представляем себе эскизы всех картин, нарисованных когда-либо художником и хранящихся у него в чулане, и можем видеть их одну за другой именно в том порядке, в каком художнику заблагорассудится их показать. Но поскольку все эти абстрактные размышления приводят всего-навсего к такому ничтожному выводу, то тем легче мне примириться со всем невежеством, рассуждая примерно так: бог — это простое существо, всеведущее, ибо он знает все возможные вещи, и всесильное, ибо он может сотворить все возможные вещи. Но как именно он познает или как он творит — мне неизвестно: его пути познания, так же как и пути творения, непостижимы для меня; а если бы это было иначе, то я не считал бы его богом, обладающим знаниями более совершенными, чем мои. К этому же выводу склонен, как мне кажется, прийти и автор, когда он заканчивает приведенную выше мысль словами: «...многообразие умопостигаемых идей, которые бог содержит в своей мудрости». Тем самым он как бы помещает это многообразие идей в душу или мысли бога, если можно так выразиться, и тогда трудно становится понять, каким образом мы можем видеть их; и уже не помещает их в существо бога, где их можно увидеть как отдельные вещи, существующие в нем.

<< | >>
Источник: Локк Дж.. Сочинения в трех томах / / ТОМ 2. 1985

Еще по теме ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВЙДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ 1.:

  1. ИССЛЕДОВАНИЕ МНЕНИЯ ОТЦА МАЛЬБРАНША О ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ (AN EXAMINATION OF PfiRE MALEBRANCH'S OPINION OF SEEING ALL THINGS IN GOD)
  2. ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ Г-НА НОРРИСА, В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ
  3. ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ Г-НА НОРРИСА, В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВИДЕНИИ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ (REMARKS UPON SOME OF MR. MORRIS'S BOOKS, WHEREIN HE ASSERTS F. MALEBRANCHE'S OPINION OF OUR SEEING ALL THINGS IN GOD)
  4. 1 Диалектика отношений СМИ и общественности в контексте исследований общественного мнения
  5. ГОСУДАРСТВО КЛАДЕТ КОНЕЦ ВОЙНЕ ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ (ГОББС)
  6. Война всех против всех
  7. Самайн, День поминовения всех усопших и День всех святых
  8. Смерть отца
  9. ГЛАВА VII ПЯТЫЙ ПРИМЕР, ВЗЯТЫЙ У МАЛЬБРАНШ А
  10. Глава VРАЗБОР ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОЖЬЕГО,ДАННЫХ ДЕКАРТОМ, МАЛЬБРАНШЕМ,НЬЮТОНОМ II Т. Д.
  11. Миф о боге Осирисе
  12. ГЛАВА 3, в которой описывается угощение отца Исидора
  13. Глава девятая ТАЙНА МИРОТВОРЯЩЕГО НАЧАЛА В БОГЕ
  14. Глава двадцать четвертая ПРОТИВОРЕЧИЕ В УМОЗРИТЕЛЬНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ
  15. ГЛАВА I, в которой благочестивый читатель извещается о келлии отца Исидора
  16. Глава десятая ТАЙНА МИСТИЦИЗМА ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ
  17. с) Взаимодействие вещей