[О неясных и путаных идеях]

[..,] Что неясные и путаные идеи существуют, подтверждают, на мой взгляд, приведенные Вашей милостью примеры, к которым я добавлю еще один. Представьте себе, что в сумерки или во время густого тумана Вы видите два предмета, стоящие прямо и имеющие приблизительно размеры и очертания обычного человека.

Это, Ваша милость, как раз тот случай [достоверности] применительно к субстанции, в связи с которым Вы начали спор о неясных и путаных идеях, относительно которых, как показывает данный случай, можно составить ряд суждений, в истинности которых мы можем быть уверены [...] 49.

[О достоверном знании и способах его достижения]

Ваша милость утверждает, что «достоверность посредством чувства, достоверность посредством разума и достоверность посредством воспоминания следует отличать от достоверности», о которой мы спорим и из которой они должны быть исключены. Доказательству этого утверждения Вы посвящаете три страницы. Предположим, что это так. Но в какой степени это служит доказательством того утверждения, что «тс, кто предлагают исходить из ясных и отчетливых идей, обещают куда больше в отношении достоверности», чем я? Ибо независимо от того, включается или нет достоверность, достигаемая посредством чувств, посредством разума и посредством воспоминания, в ту достоверность, которую мы обсуждаем, утверждение, что «те, кто предлагают исходить из ясных и отчетливых идей, обещают гораздо больше в отношении достоверности», чем я, не будет этим ни доказано, ни опровергнуто.

А так как доказательство того, что «достоверность посредством чувства, разума или воспоминания» должна быть исключена из достоверности, о которой мы спорим, нисколько не служит подтверждением положения, которое Вы защищаете, то остается думать, что Ваше намерение доказать последнее положение объясняется тем, что оно служит какой-то другой вашей великой цели или, возможно, в известном отношении направлено против моей книги, ибо Ваша милость, по-видимому, придает этому положению немалое значение, если судить по тому, как Вы его излагаете.

Обратимся к достоверности, к которой мы приходим посредством чувства, или к соответствующим суждениям.

Как Ваша милость признает, «объектом достоверности, о которой мы спорим, является суждение, идеи которого сравниваются для определения их соответствия или несоответствия». Соответствие или несоответствие сравниваемых идей какого-либо суждения может восприниматься и проверяться посредством чувств. Здесь перед нами достоверность, к которой мы приходим посредством чувств (certainty by sense). Поэтому весьма трудно показать, почему эту достоверность следует исключить из достоверности, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей какого-нибудь суждения, и чем она от нее отличается. Разве только тем, что одна достоверность имеет то, что делает достоверностью и другую, а именно восприятие соответствия или несоответствия двух идей, выраженных в данном предложении.

Ваша милость отличает достоверность, которая состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, выраженных в каком-нибудь предложении, от достоверности, достигаемой посредством разума. Я осмелюсь заметить, что было бы хорошо, если бы для того, чтобы сделать очевидным это отличие, Вы показали, что соответствие или несоответствие двух идей нельзя воспринимать посредством введения третьей, т. е. посредством того, что я и, как мне кажется, другие люди называют рассуждением или познанием посредством разума. Нельзя ли, например, прийти к познанию того, что стороны данного треугольника равны между собой, посредством использования двух ок- ружностей, общим радиусом которых служит одна из этих сторон?

На это Ваша милость, вероятно, ответит то же, что, как я заметил, Вы сказали в отношении познания существования субстанции через посредство существования модусов, т. е. что Вы «допускаете, что в данном случае можно прийти к достоверному познанию, однако не к достоверности, достигаемой путем идей, а к достоверности, достигаемой путем последовательного рассуждения, выведенного из идей, которые мы получаем через наши чувства». Вот что Вы сказали, милорд, и, таким образом, который уже раз Вы противопоставили разум и идеи как несовместимые друг с другом. А я был бы очень рад, если Вы хотя бы раз доказали это положение, после того как я предоставил Вам несколько случаев это сделать, выступив против него. Но поскольку слову «идея» не посчастливилось и оно так настойчиво противопоставляется Вашей милостью слову «разум», позвольте мне подставить вместо него то, что я имею под ним в виду, а именно непосредственные объекты души в процессе мышления (ибо именно это я обозначаю словом «идеи»), и тогда посмотрим, каков будет Ваш ответ.

Вы добавляете: «Этим невозможно доказать, что мы получаем достоверность через идеи в тех случаях, когда сами идеи неясны и неотчетливы». Вопрос заключается ие в том, «можем ли мы иметь достоверность посредством идей, которые неясны и неотчетливы», и не в том, доказывают ли мои слова (если под местоимением «это» Вы имеете в виду мои слова, изложенные на предыдущей странице) что-нибудь подобное (они этого действительно не доказывают), а в том, следует ли достоверность, достигаемую посредством разума, исключать из достоверности, о которой идет речь в нашем споре. А этого, как я осмелюсь заметить Вашей милости, нельзя доказать ни на основании моих слов, ни каким-либо другим способом.

3. Третий вид суждений, которые Ваша милость исключает,— это те, достоверность которых мы познаем через воспоминание. Но в них тоже воспринимается соответствие или несоответствие идей, правда не всегда, как это было сначала, путем непосредственного наблюдения связи всех посредствующих идей, с помощью которых воспринималось соответствие или несоответствие идей, содержавшихся в суждении, а через другие посредствующие идеи, которые показывают соответствие или несоответствие идей, содержавшихся в суждении, достоверность которого мы вспоминаем.

В качестве примера суждения, достоверность которого мы познаем посредством воспоминания, «хотя демонстрация его ускользнула из нашей души», Вы приводите положение, что три угла треугольника равны двум прямым.

Ваша милость говорит, «что мы спорим о достоверности познания относительно некоторого суждения, идеи которо- го должны сравниваться для определения их соответствия или несоответствия». Из этого спора, утверждаете Вы следует исключить достоверность, достигаемую носред ством чувства, разума и воспоминания. Я хотел бы, милорд чтобы Вы сказали, какого же рода суждения должны быть предметом спора, и назвали мне хотя бы одно из них, если уж из спора исключены суждения, достоверность которых мы знаем из чувств, разума или воспоминания.

Из того, что Вы относительно них сказали, в следующем параграфе Вы заключаете, что эти виды достоверности следует исключить из данного вопроса. Вы говорите: «Эти вещи, следовательно, совершенно исключаются из данного вопроса».

Из какого вопроса, взываю я к Вашей милости? В данном случае вопрос, который, как Вы сами полагаете, следует решить в положительном смысле, сводится к следующему: «Обещают ли те, кто предлагает исходить из ясных и отчетливых идей, больше в отношении достоверности», чем я? К несчастью, я не в состоянии понять, почему достоверность, достигаемая посредством чувства, разума и воспоминания, оказывается исключенной из этого вопроса.

Но Ваша милость, оставив рассмотрение вопроса, о котором идет спор, своей постановкой нового вопроса приписывает мне то, чего я никогда не говорил.

Вы легко согласитесь, что именно в этом заключается вопрос, если возьмете на себя труд посмотреть, как он возник.

Обнаружив странный сорт людей, открывших «доктрину, согласно которой мы должны иметь ясные и отчетливые идеи всего того, на достоверность чего в нашей душе мы претендуем», Вы, милорд, изволили назвать их за это «господами [ — сторонниками] нового способа рассуждения» и причислить к ним меня. Й ответил, что не считаю, будто достоверность заключается только в ясных и отчетливых идеях, и поэтому меня не следовало причислять к этим людям, ибо я неповинен в том, что делает их «господами [ — сторонниками] этого нового способа рассуждения». И все же Ваша милость настаивает на том, что я виновен, и делает попытки доказать это. Чтобы выяснить, виновен я или нет, нужно рассмотреть, что Вы подвергаете осуждению как вытекающее из указанного мнения. Вы утверждаете, что, исходя из этого принципа, «мы не можем прийти к какой-либо достоверности в вопросе о существовании субстанции». Это утверждение встречается во многих местах Вашего письма. Ваша милость спрашивает: «Как возможно, чтобы мы могли быть уверены в том, что существуют как телесные, так и духовные субстанции, если наш разум зависит от ясных и отчетливых идей?» И снова: «Как мы придем к уверенности, что в мире существуют духовные субстанции, если мы не можем иметь относительно них ясных и отчетливых идей?» И, приведя несколько слов из моей книги, противоречащих моему принципу, согласно которому достоверность якобы основана только на ясных и отчетливых идеях, Вы утверждаете, будто «из этих слов следует, что мы можем быть уверены в существовании духовной субстанции, хотя мы не имеем о ней ясных и отчетливых идей».

Можно привести и другие места Вашего письма, однако и этих достаточно, чтобы показать, что те, кто полагают, что для достижения достоверности необходимы ясные и отчетливые идеи, обвиняются в том, что они распространяют свой принцип так далеко, что утверждают, будто там, где имеется какая-либо неясная или спутанная идея, нельзя составить относительно нее никакого суждения, в истинности которого мы могли бы быть уверены. Например, мы не можем быть уверены в том, что в мире существует субстанция, потому что мы имеем о ней лишь неясную и спутанную идею.

Вот почему я отрицал, что ясные и отчетливые идеи необходимы для достоверности. Например, я отказался признать своим принцип, согласно которому там, где имеется неясная и спутанная идея, нельзя составить относительно нее суждения, в истинности которого мы могли бы быть уверены. Ибо я считал, что мы можем быть уверены в истинности суждения, что в мире существует субстанция, хотя мы имеем лишь неясную и спутанную идею субстанции. И напротив, Вы, Ваша милость, пытались доказать обратное, как это совершенно очевидно из X главы Вашей «Защиты учения о Троице».

Из всего этого ясно, что вопрос, о котором мы действительно спорим, заключается в том, можем ли мы достигнуть уверенности в истинности суждения о какой-либо вещи, о которой мы имеем лишь смутную и спутанную идею?

А поскольку вопрос заключается в этом, первое, что Вы утверждаете,— это то, что Декарт придерживался Вашего мнения, которое противоположно моему 50.

Ответ. Если бы вопрос решался авторитетами, я бы предпочел положиться на Ваш авторитет, а не Декарта. Поэтому я прошу извинить меня, Ваша милость, если скажу, что для признания своего постыдного поражения мне не нужен был бы кроме Вашего еще и его авторитет и что я очень сожалел бы о том, что Вам пришлось потратить столько усилий, чтобы цитировать так много из него ради меня, если бы считал для себя удобным помешать Вам показать Вашу универсальную начитанность, в которой я не сомневаюсь и каковую я и сам бы с большим удовольствием показал, если бы мне представился случай.

Поэтому я перехожу к тому, что, как мне думается, является главной целью Вашей милости, а именно показать по тексту моей книги, что я основываю достоверность только на ясных и отчетливых идеях. Вы говорите, что я «жалуюсь на Вашу милость чуть ли не в 20-ти местах своего второго письма за то, что Вы обвиняете меня в этом. На основании этого мир будет судить, насколько справедливы мои жалобы и насколько состоятельно мое понятие идей».

Ответ. Какое отношение к этому имеет «состоятельность моего понятия идей», я не знаю, ибо я не помню, чтобы я высказал какую-либо жалобу по этому поводу. Но если даже предположить, что мои жалобы в этом единственном пункте, касающемся достоверности, были не обоснованы, они могли быть вполне обоснованы в других пунктах. Поэтому я с почтением осмелюсь заметить, что с Вашей стороны было некоторым преувеличением делать из этого частного случая заключение относительно моих жалоб вообще.

В другом месте я отвечаю, что, если предположить, что приведенные Вами выдержки из моей книги доказывают то, чего они на самом деле не доказывают, т. е. что, на мой взгляд, основа достоверности заключена только в ясных и отчетливых идеях, все же мои жалобы и в этом случае очень справедливы. Ибо сначала, Ваша милость, Вы вызвали меня на спор и сделали меня одним из «господ [ — сторонников] нового способа рассуждения» исключительно из простого предположения, что я считаю основанием достоверности только ясные и отчетливые идеи. Вы сами признаетесь в этом, Ваша милость, когда говорите, что «не отрицаете, что первым поводом для этого обвинения было предположение, что ясные и отчетливые идеи необходимы для достижения любой достоверности в нашей душе и что единственный способ достижения этой достоверности заключается в их сравнении, т. е. в сопоставлении ясных и отчетливых идей. В доказательство этого предположения», как вы говорите, «были приведены мои слова и изложены мои принципы достоверности, и ничьи больше». Ответ. Странно, что, когда излагались мои принципы достоверности, этого положения (если я его придерживался) не оказалось среди них. Просмотрев внимательно указанное место, я не нашел, чтобы какие-нибудь мои слова или принципы были приведены там в доказательство того, что я полагаю единственным способом достижения достоверности сравнение только ясных и отчетливых идей. Таким образом, все, что сделало меня одним из «господ [ — сторонников] нового способа рассуждения»,— это лишь Ваше предположение, будто я предполагаю, что для достижения достоверности необходимы ясные и отчетливые идеи. И поэтому я имел тогда и все еще имею сейчас причину жаловаться на то, что Вы, Ваша милость, вызвали меня на этот спор на таком слабом основании, из чего, как я осмелюсь заметить, всегда будет очевидно, что этот спор возник не столько из-за того, что Вы нашли в моей книге, сколько из- за большого желания Вашей милости во что бы то ни стало вызвать его. Очевидным доказательством этого служат приведенные Вами выдержки из моего «Опыта».

Ибо если бы тогда, Ваша милость, когда Вы приводили, как Вы говорите, «мои слова и мои принципы» для доказательства того, что я считаю ясные, и отчетливые идеи необходимыми для достижения достоверности, Вам было известно что-нибудь, что, как Вам казалось, отвечало Вашей цели, то невозможно поверить, чтобы Вы опустили эти выдержки тогда или в Вашем ответе на мое первое письмо и привели их только в Вашем ответе на второе письмо. Поэтому позвольте мне предположить, что эти выдержки, приведенные здесь Вашей милостью, были обнаружены

Вами в результате новых и прилежных поисков и сейчас наконец приведены «постфактум», чтобы приукрасить Ваш способ обхождения со мной. А так как эти выдержки, как я предполагаю, были Вам тогда неизвестны, они и не могли служить основанием для причисления меня к тем, кто основанием достоверности считает только ясные и отчетливые идеи.

Давайте обратимся к самим выдержкам и посмотрим, какую услугу они Вам оказывают.

Первые слова, которые Вы цитируете из моего «Опыта», следующие: «...душа (mind), не имея уверенности в истинности того, чего она не знает с очевидностью». Из этих слов я делаю вывод, «что поэтому душа в таких случаях обязана соглашаться с безошибочным свидетельством» 37. Вы же, Ваша милость, из этих слов делаете вывод, что «поэтому я делаю ясные идеи необходимыми для достижения достоверности» или что поэтому, рассматривая непосредственные объекты души в процессе мышления, мы не можем быть уверены, что субстанция, о которой мы имеем неясную и спутанную идею, действительно существует. Я предоставляю Вашей милости использовать данный вывод, когда Вы найдете нужным, и перейду к Вашей следующей ссылке, которая, как Вы утверждаете, доказывает это еще более ясно. Надо думать, что это должно быть доказано более ясно, ибо иначе это не будет доказано вообще.

Это более ясное доказательство исходит из следующих слов, цитированных из книги IV, гл 4, § 8: «Для того чтобы наше познание было достоверным, необходимо, чтобы наши идеи были ясными» 51

Ответ. Достоверность, о которой идет речь,— это достоверность общих положений морали, а не конкретного существования какой-либо вещи. Поэтому она совсем не направлена на обоснование какого-либо положения вроде того, что мы не можем быть уверены в существовании какого-либо особого вида существ, если мы имеем о нем лишь неясную и спутанную идею. Однако это действительно подтверждает, что мы не можем иметь достоверного восприятия отношений общих моральных идей (из которых состоит достоверность общих моральных положений) иначе, как если эти идеи ясны нашей душе. И для того, чтобы мой читатель мог в этом убедиться, я отсылаю его к указанной главе.

Третья выдержка приведена Вашей милостью из книги

IV, гл. 12, § 14. Вот она: «Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, по скольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы по можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания». Чтобы правильно понять смысл этих слов, мы должны посмотреть, в каком месте моей книги они находятся. Оказывается — в главе об усовершенствовании нашего познания, и там они приведены, чтобы показать, почему для расширения нашего познания необходимо получить и закрепить в нашей душе по возможности ясные, определенные и постоянные идеи тех вещей, которые мы рассматриваем и познаем. Как указывается там, это необходимо потому, что, если идеи несовершенны, спутанны или темны, мы не можем ожидать достоверного, совершенного или ясного знания, т. е. что наше знание не будет ясным и достоверным, если идея несовершенна и темна. Однако это нисколько не отвечает намерению Вашей милости доказать, что так как я полагаю достоверность только в ясных и отчетливых идеях и так как, по моим словам, наша идея субстанции темна и спутанна, то на основании моего принципа мы не можем знать, что такая вещь, как субстанция, существует. На это я ответил, что я не полагаю достоверность исключительно в ясных и отчетливых идеях в указанном смысле. Поэтому во избежание ошибки я заявил, «что мое понимание достижения достоверности посредством идей заключается в том, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет». Если они настолько ясны и отчетливы, что мы в состоянии воспринимать их соответствие или несоответствие какой-нибудь другой идее, то они могут давать нам знание, даже если в то же самое время они настолько темны и спутанны, что мы никоим образом не можем их сравнить с другими существующими идеями для восприятия их соответствия или несоответствия этим идеям. И именно в этом смысле я отрицал необходимость ясности и отчетливости идей для достижения достоверности.

Если бы Вы, Ваша милость, оказали мне тогда честь рассмотреть, что я понимаю под неясными и спутанными идеями и что под ними должен понимать всякий, кто имеет о них ясное и отчетливое представление, я склонен думать, что Вы избавили бы себя от труда поднимать спор но этому вопросу и не стали бы цитировать указанные слова из моей книги, не отвечающие Вашей цели.

Четвертая выдержка, которой Вы, по-видимому, придаете главное значение, так же мало служит Вашей цели, как и любая из трех предыдущих. Вот что в ней говорится: «Но темные и спутанные идеи никогда не могут привести к какому-нибудь ясному и достоверному знанию, потому что, поскольку идеи спутанны и темны, душа никогда не может ясно воспринять, соответствуют ли они друг другу или нет». Последние слова — простое истолкование предыдущих, и их значение сводится к следующему: наши темные и спутанные идеи, поскольку они противопоставляются ясным и отчетливым, содержат в себе нечто такое, что делает их не целиком невоспринимаемыми и совершенно неотличимыми от всех других идей, и поэтому может восприниматься их соответствие или несоответствие по крайней мере некоторым другим идеям; следовательно, они могут приводить к достоверности, хотя сами по себе это неясные и спутанные идеи. Но если они настолько темны, что их соответствие или несоответствие невозможно воспринять, то они не могут привести к достоверности. Например, идея субстанции достаточно ясна и отчетлива, чтобы можно было воспринимать ее соответствие идее действительного существования. И все же она настолько темна и спутанна, что существует много других идей, с которыми из-за ее неясности и спутанности мы ее не можем сравнить для получения такого восприятия. Во всех этих случаях мы неизбежно лишены достоверности. Как я осмелюсь заметить, Вы не могли не увидеть, что это так и что именно это я имел в виду, если бы Вы взяли на себя труд разобраться в содержании следующей приведенной Вами выдержки: «Достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет». Это нисколько не противоречит моим словам, приведенным Вашей милостью из второй книги моего «Опыта», если только не будет противоречием сказать, что идея, которую нельзя сравнить с некоторыми идеями, не отличающимися от нее достаточно отчетливо, все же способна иметь доступное восприятию соответствие или несоответствие с некоторой другой идеей, с которой она не настолько спутана, чтобы ее нельзя было с нею сравнить. Вот почему, Ваша милость, я имел и все еще имею основание жаловаться на Вас за то, что Вы приписали мне то, чего я никогда не говорил и не имел в виду.

Чтобы сделать это еще более очевидным, позвольте мне привести пример с объектом глаз в процессе зрения, откуда мы перенесли метафору темного и спутанного на идеи — объекты души в процессе мышления. Нет такого видимого глазом объекта, о котором можно было бы сказать, что он совершенно неясен, ибо тогда он просто не был бы видим вообще; или что он совершенно спутан, ибо тогда его нельзя было бы отличить от любого другого и от более ясного. Например, кто-нибудь видит в сумерках что-то такой формы и размеров, что при плохом освещении и на значительном расстоянии могло бы показаться ему человеком. Этот предмет не настолько неясен, чтобы смотрящий ничего не видел, и не настолько смутен, чтобы он не был в состоянии отличить его от колокольни или звезды. В то же время этот предмет настолько неясен, что смотрящий не смог бы, если бы это была статуя, отличить ее от человека. И поэтому идея этого предмета не может привести нас к какому- нибудь ясному или отчетливому знанию относительно того, человек это или нет. И все же, какой бы темной и спутанной эта идея ни была, это не может помешать нам высказывать относительно нее много всяких суждений, в истинности которых мы можем быть уверены, и в частности что она существует. И это нисколько не противоречит моим словам в «Опыте», «что темные и спутанные идеи никогда не могут привести к какому-либо ясному и достоверному знанию, потому что, поскольку они темны и спутанны, душа не может ясно воспринять, соответствуют ли они другим идеям или нет». Причина, которую я там указываю, очевидно, относится к знанию только в тех случаях, когда темнота и спутанность таковы, что они мешают восприятию соответствия или несоответствия. Однако эти [недостатки] не настолько велики во всякой темной и спутанной идее, чтобы исключить доступное восприятию соответствие данной идеи с некоторыми другими идеями, и, таким образом, она в состоянии привести нас к достоверности.

Итак, я заканчиваю рассмотрение Вашей защиты Вашего первого ответа, как Вы это называете, и хочу, чтобы читатель решил, сколько на восьми посвященных этому страницах сказано в защиту того положения, «что те, кто предлагает исходить из ясных и отчетливых идей, обещают больше в отношении достоверности», чем я.

Но поскольку Вы, милорд, воспользовались этим предлогом, чтобы исследовать вопрос о моем признании ясных и отчетливых идей необходимыми для достоверности, я позволю себе рассмотреть, что Вы говорите об этом в другом месте. Я нахожу [у Вас] еще один аргумент в доказатель- ство того, что я помещаю достоверность только в ясные и отчетливые идеи. Ваша милость просит меня ознакомиться с моими собственными словами, в которых я положительно утверждаю, «что так как душа не уверена в истинности того, чего она не знает с очевидностью, то», как говорит Ваша милость, «из этого очевидно, что я помещаю достоверность в очевидном знании или в ясных и отчетливых идеях. И хотя я очень сетовал на Вас за то, что Вы обвинили меня в этом, Вы теперь находите это в моих собственных словах». Ответ. Я действительно ознакомился с моими собственными словами, но не нашел среди них следующих слов: «или в ясных и отчетливых идеях», хотя Ваша милость приводит их здесь как мои собственные слова. Я действительно говорю, что «душа не уверена в том, чего она не знает с очевидностью». Из этого следует, говорит Ваша милость, что я считаю, будто достоверность заключается только в очевидном знании. Однако очевидное знание может быть получено через ясное и очевидное восприятие соответствия или несоответствия идей, хотя некоторые из них необязательно во всех своих частях ясны и отчетливы, как это видно, например, в том положении, «что субстанция действительно существует».

Однако Ваша милость не отказывается от своих слов так легко. Ибо Вы снова приводите здесь следующие мои слова, процитированные Вами выше: «Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, поскольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы не можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания» — и на основании этих слов обвиняете меня в противоречии, заключающемся в том, что, признав, что наши идеи несовершенны, темны и спутанны, я утверждаю, что не считаю основой достоверности ясные и отчетливые идеи. Ответ. Причина понятна, ибо я не говорю, что все наши идеи несовершенны, темны и спутанны, или что темные и спутанные идеи настолько темны и спутаны во всех своих частях, что невозможно воспринимать их соответствие или несоответствие между собой и какой-либо другой идеей; поэтому мое признание идей несовершенными, темными и спутанными не исключает возможности получения знания даже относительно этих самых идей.

Однако Ваша милость спрашивает: «Возможно ли, чтобы достоверность достигалась посредством несовершенных и темных идей и в то же время чтобы никакая достоверность не могла быть достигнута посредством них?» Соблаговолите добавить, милорд: посредством таких частей их, которые темны и спутанны; и тогда вопрос будет поставлен правильно и получит следующий простой ответ: да, милорд. И в этом нет никакого противоречия, потому что идея, которая не во всех своих частях совершенно ясна и отчетлива и поэтому является темной и спутанной, может все же доставлять нам знание в сочетании с теми идеями, с которыми, несмотря на свою неясность, она не смешивается, через восприятие ее соответствия или несоответствия с ними. И все же справедливо, что в той части, в которой она несовершенна, темна и спутанна, мы не можем ожидать от нее достоверного, совершенного и ясного знания.

Например, следует признать, что тот, для кого леопард — это только пятнистое животное, имеет лишь очень несовершенную, неясную и путаную идею животного этого вида. И все же эта смутная и путаная идея через восприятие соответствия или несоответствия ясной ее части, а именно идеи животного, с несколькими другими идеями способна сообщить нам достоверные знания. С другой стороны, поскольку темная часть этой идеи допускает ее смешение с идеей рыси или другого пятнистого животного, она, будучи соединена с ними, во многих суждениях не может привести ни к какому знанию.

Мою мысль можно легко понять из следующих слов, приведенных Вашей милостью из моего «Опыта»: «Так как паше познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия любых двух идей, его ясность или неясность заключается в ясности или неясности этого восприятия, а не в ясности или неясности самих идей». В связи с этим Ваша милость спрашивает: «Как возможно, чтобы душа имела ясное восприятие соответствия идей, если сами идеи неясны и путаны?» Ответ. Так же, как возможно, чтобы глаза имели ясное восприятие соответствия - или несоответствия ясных и отчетливых частей какого-либо текста с ясными частями другого текста, хотя в прочих частях один из них или оба они так неясны и слились, что глаз не в состоянии воспринять никакого соответствия или несоответствия между ними. И я очень сожалею, что недостаточно ясно выразил свою мысль в следующих словах: «Мое понимание достижения достоверности посредством идей заключается в том, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей таких, какими мы их имеем, все равно, являются ли они во всех своих частях совершенно ясными и отчетливыми или нет» — и тем самым не избавил Вашу милость от новых и, на мои взгляд, ненужных хлопот [...] .

В следующем параграфе Ваша милость спрашивает: «Почему вопрос о достоверности веры оказывается для меня столь трудным?» Ответ. Я полагаю, что Ваша милость задает мне этот вопрос больше для того, чтобы показать другим людям свое недовольство моим мнением относительно веры, а не для своего осведомления. Ибо Ваша милость не может не знать, что повсюду в моем «Опыте» я под достоверностью имею в виду познание [...].

Я пользуюсь в моей книге термином «достоверность» для обозначения познания в довольно широком смысле, так, что никто из читавших мою книгу даже гораздо менее внимательно, чем Ваша милость, не может в этом сомневаться. Чтобы убедить моего читателя в том, что я пользовался этим термином в этом смысле, я отошлю его только к двум местам из многочисленных других мест моей книги 38. Вы, милорд, не могли не знать того, что под достоверностью я имею в виду познание, поскольку я использовал термин «достоверность» в указанном смысле в моем письме к Вашей милости, где есть немало примеров такого его употребления [...] 53.

Вся сила Вашего аргумента заключается в том, что я сказал (или предполагается, что я сказал или считал, ибо я не помню, чтобы я когда-либо говорил это), что «разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями». Стало быть, тот, кто полагает, что познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, не может основывать веру на божественном откровении.

Милорд, пусть, если вам угодно, положение о том, «что разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», принадлежит мне, и пусть оно, если Вашей милости угодно, противоречит основанию веры на божественном откровении. Разве из этого следует, что определение достоверности как восприятия соответствия или несоответствия идей есть причина того, «что не может существовать такой вещи, как основание веры на божественном откровении»? Хотя я, полагая, что познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, имею несчастье допускать ту ошибку, «что разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», что противоречит основанию веры на божественном откровении, все же отнюдь не обязательно, чтобы все, кто вместе со мной полагает, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, также считали бы, что «разум не в состоянии воспринимать связь между объектами и идеями», или, что я сам должен всегда придерживаться этого взгляда, если только Ваша милость не скажет, что те, кто, подобно мне, видит сущность достоверности в восприятии соответствия или несоответствия идей, должны обязательно придерживаться моих ошибочных взглядов, которые противоречат вере в какой-либо [христианский] догмат или ослабляют ее, и настаивать на них. Это [рассуждение] так же [мало] последовательно, как если бы я взялся доказать, что по той причине, что Ваша милость, проживая в Вустере, действительно иногда неправильно меня цитирует, никто из проживающих в Вустере не может цитировать мои слова правильно, или что Ваша милость не в состоянии исправить Ваши неправильные цитаты. Ибо, милорд, утверждение, что достоверность состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей, является не более необходимой причиной приписываемых мне Вашей милостью ошибочных положений, якобы ослабляющих достоверность упомянутых догматов веры, чем место жительства Вашей милости — необходимой причиной неправильного цитирования Вами моих слов [...],

Ваша милость говорит: «Разве все человечество, рассуждающее о вопросах веры, не допускает как достоверности веры, так и достоверности познания?» Ответ. Но разве считает кто-нибудь из человеческого рода терпимым такой способ выражения, по которому верование (believing) вообще (в том смысле, в каком Ваша милость его понимает), которое содержит в себе низшую степень веры (faith), следует называть достоверностью? Может ли тот, кто сказал: «Верую; господи, помоги моему неверию», или тот, кто слаб в своей вере или верит недостаточно, справедливо сказать, что он уверен (de dubio certus 54) в том, во что он верит, но с чем он согласен лишь в слабой степени? Я не сомневаюсь в большом ученом авторитете Вашей милости, но, мне думается, не у всякого хватит смелости и искусства утверждать это.

Если бы свидетель после принесения им присяги на вопрос судьи, уверен (certain) ЛИ он в том-то и том-то, ответил: «Да, уверен», а после дальнейших вопросов заявил бы, что он уверен потому, что верит, то не возникла ли бы у судьи и слушателей мысль, что он очень странный человек? Ибо сказать, что человек уверен (certain)» если он просто верит (believes), и притом, возможно, без особой убежденности,— это все равно что сказать «уверен», когда чувствуешь неуверенность. Ибо тот, кто говорит, что он просто верит, признает, что он соглашается с каким-либо положением как истинным исключительно на основании вероятности. А в том случае, когда кто-нибудь соглашается с каким-либо положением на таком основании, его согласие не означает, что он исключает возможность того, что это положение может оказаться неверным. Если же, но чьему- либо мнению, имеется вероятность, что известное положение может оказаться неистинным, то нельзя отрицать, что в этом случае имеется некоторая неуверенность, и, чем менее убедительной выглядит вероятность, тем больше неуверенность. Так что все лишь вероятные доказательства, которые обеспечивают согласие с положением, всегда, по-видимому, содержат некоторую возможность того, что оно может быть и неверным (ибо в противном случае это было бы доказательством). И следовательно, чем слабее вероятность, тем слабее согласие и тем больше неуверенности. Отсюда следует, что в случаях, когда существует такая примесь неуверенности, человек еще не имеет достоверности. Поэтому сказать, что человек уверен в том случае, когда он просто верит или соглашается, но в слабой степени, хотя бы он действительно верил,— на мой взгляд, все равно что сказать, что он уверен и не уверен в одно и то же время. Однако, хотя простая вера всегда заключает в себе некоторую степень неуверенности (uncertainty), все же она не обязательно предполагает какую-либо степень колебания. Очевидная сильная вероятность может так же склонить человека к твердому согласию с истиной или заставить его принять известное положение как истинное и соответственно этому действовать, как и знание, которое заставляет нас видеть или убеждает нас, что оно истинно. И тот, кто поступает так в отношении истин, раскрываемых в Священном писании, покажет свою веру своими делами, и, насколько я могу судить, он обладает всей полнотой веры, необходимой для христианина и требуемой для спасения его души [...] 55

В следующих словах Ваша милость объясняет, почему мне следовало понять Ваши слова как следствие моего утверждения, а не как Вашу собственную мысль: «Потому что Вы повсюду противопоставляете способ достижения достоверности посредством разума путем дедукции одной вещи из другой моему способу достижения достоверности, заключающемуся в соответствии или несоответствии идей». Ответ. Я знаю, что Ваша милость действительно повсюду говорит о разуме и моем способе идей как о разных и противоположных [способах достижения достоверности]. Однако я сетовал раньше и продолжаю сетовать сейчас на то, что Ваша милость, говоря об этих способах как о различных, не показывает, чем именно они отличаются друг от друга/Между тем мой путь достижения достоверности, заключающийся в восприятии соответствия или несоответствия идей,— это тоже путь разума. Ибо восприятие соответствия или несоответствия идей осуществляется или путем непосредственного сравнения двух идей, как в случае самоочевидных положений, каковой путь познания истины есть путь разума; или путем привлечения посредствующих идей, т. е. путем дедукции одной вещи из другой, что также есть путь разума, как я показал в том месте, где я отвечаю Вашей милости относительно сказанного Вами о том, что достоверность содержится в хорошем и здравом разуме, а не в идеях. В указанном месте, как и в нескольких других, Ваша милость проводит противопоставление идеи разуму и называет это их различением. Но без конца говорить о двух вещах, как отличных друг от друга, или о двух способах, как о противоположных один другому, не показав даже, в чем состоит их отличие или противоположность, хотя именно об этом Вас настойчиво просили,— значит проявлять такую ловкость, с которой, простите мне мое невежество, милорд, я встречаюсь впервые. Поэтому только после того, как Ваша милость покажет, что рассуждение об идеях или посредством идей — это не то же, что способ рассуждения о понятиях или представлениях или посредством них, и что то, что я имею в виду под идеями, не есть то же, что Ваша милость имеет в виду под понятиями,— только после этого Вы будете иметь основание обвинять меня в том, что я неправильно понял смысл Ваших слов, приведенных выше.

Ибо если Ваша милость в указанных словах не возражает против термина «идеи» и допускает, что он имеет тот же смысл, что и термины «понятия», «представления», «восприятия», то Ваши слова следует читать следующим образом: «К чему же весь этот громкий шум о понятиях, представлениях, восприятиях? А между тем мир в последнее время странным образом увлечен понятиями, представлениями, восприятиями». Признаете ли Вы, что именно это Вы имели в виду, остается решить Вашей милости [...] 56.