<<
>>

II

1. Для того чтобы символическое действие имело смысл перехода от относительного к абсолютному, оно должно заключать в себе знак отрыва, ухода от данного, от наличного, от того, с чем человек по природе своей органически связан.
В таком уходе нужно видеть, конечно, отказ, отречение от относительного. Порывание с относительным должно быть полным: никаких несожженных кораблей позади оставаться не должно. Таков смысл так называемых «обращений», уходов в странничество, паломничества, отшельничества и особенно — мученичества. Само слово «подвиг» говорит о движении, о сдвиге.

В определенной, ослабленной (сведенной до одного лишь этического содержания) форме разрыв с относительным можно усмотреть во всяком акте самоотверженности, в подчинении этическому долгу и т.п.

Но порывание с относительным, как бы ни было оно решительно, лишается смысла действительного ухода от него, если теряет свою символическую природу — потому что реальное освобождение от относительного возможно лишь в символе. Внутренняя освобожденность от данного, от «здешнего» может быть содержанием жизненного подвига человека — и тем не менее она не приблизит его к абсолютному и даже не будет действительным уходом от относительного, если подвиг жизни не будет подвигом-символом, т.е. если он не будет в порядке откликов и зовов связан с бесконечным рядом знаков, возводящих его до полноты означаемой им реальности, т.е. до общего, единого, вечного «подвига». Для этого прежде всего необходимо, чтобы жизненный путь человека воспроизводил собою в той или иной степени полноты основной миф о герое, уходящем от жизни для нахождения себя в вечности, для преображения самой жизни в себе и в мире. Сделать историю своей жизни мифом, единым символическим актом нельзя, не внося в нее моментов, символически заостряющих миф, лишая ее вершинных, завершающих путь образов. Жизненный путь есть все же лишь путь: он является условием, определяющим подлинность искомого достижения, но не самим достижением.

Последнее лежит уже не на пути: оно вневременно, и потому символ его, входя в содержание жизни, должен быть знаком, присоединяющимся к «событиям» жизни в форме особого акта, каковым и является акт жертвенной мистерии.

Для того чтобы символический смысл жизненного подвига сохранился во всей' своей силе, центральное место в жизни должен занять ритуальный знак тайнодействия жертвы, полнее, ярче, острее, чем все содержание жизни в целом, говорящий о достижении, придающий смысл и уходу. Выше всех самых ценных и значительных достижений человека стоит эта вершина, апогей жизни. Подвиг, как бы ни был он значителен, без ритуального мистериального знака — не подлинный символ — подвиг, хотя деяния, его составляющие, конечно, могут требовать большей моральной силы и кажутся (в плоскости моральной и эмпирически) более значительными, чем исполнение ритуального акта.

Момент ухода от относительного подчеркивается в мистерии жертвенного действия достаточно сильно. В развитом мистериальном ритуале обязательным является предварение самого жертвенного обряда — очищением, или, как назывался он у греков, катарсисом. Смысл катарсиса, как известно, заключается в освобождении человека от всех следов его связанности с повседневным, здешним, относительным, от всего, что удаляет нас от божества, — и прежде всего, конечно, освобождение от всяких следов порчи. Очищение, омовение, иногда очищение через огонь составляет отправную точку на пути к абсолюту, за которой следует уже само движение по пути. В ритуальном символе этот второй момент означается ходами, процессиями (как в Элевзинских мистериях, в процессиях египетских торжеств и т.д.).

Порывание с данным, уход от относительного можно усмотреть уже и в самом институте праздничных, священных дней, которые являются преимущественными днями жертвен- ных собраний и в которые участники их оставляют свои повседневные дела, уходят от «дел своих». Смысл ухода от данности и такие явления, как мистериальные союзы, братства, тайные общества, отделяющие себя от остальной массы, в жречестве, в посвящениях и т .д.: родственный мотив слышится и в Wanderjahre средневековых подмастерьев и художников*, есть этот момент и во всяком творческом нашем деле.

Уход от того, с чем связан человек, не может не переживаться им как боль, лишение, добровольно на себя принимаемое.

Нелегко разорвать с тем, что органически соединено с человеком: в таком разрыве всегда имеет место не только отказ от данного человеку извне, но и в известной мере отказ от самого себя, уход от себя, отречение. И если жертвенное тайнодействие в конечном счете дает несравнимую ни с чем радость единения с абсолютом, радость, максимально укрепляющую жизненные силы человека и раскрывающую смысл самого его существования, то радость эта покупается ценою отвержения себя, отказа от здешних радостей и дел. Если в мистерии человек впервые находит себя, то лишь потому, что в ней он себя теряет: он спасает душу свою, когда «губит».

Не нужно, однако, забывать, что и боль и радость, о которых идет речь, взятые в психологическом их содержании, сами являются знаками, за которыми стоит более глубокая реальность, уже не исчерпывающаяся «психической» данностью, — и что сила или слабость, подлинность или неподлинность соответствующего психического переживания, не мерило онтологической глубины означаемых «психикой» бытийный отношений.

В последнем счете, как знак полной отрешенности, полного отказа от себя, жертвенный уход есть добровольная смерть. Добровольная смерть, конечно, не равнозначна самоубийству. Самоубийство — нечто прямо противоположное жертвенной отрешенности. В жертве уход совершается ради максимального утверждения жизни в абсолюте, самоубийство же отрицает жизнь, именно отвергая ее абсолютность. Добровольная смерть есть, собственно говоря, готовность на смерть в случае, если того потребует движение навстречу абсолютному.

* В жизни нашей мысли начальный момент — сомнение в данном, освобождение от привычного — соответствует катартическому моменту в жертвенной мистерии.

Такая смерть есть один из существенных элементов жертвенного символа, и о ней всегда идет речь в жертвенном мифе. Смысл ее не сводится, как мы увидим, к одной только отрешенности. Он гораздо глубже. Но он включает в себя и указание на полную отрешенность от относительного, о котором мы здесь говорим. 2.

В движении к абсолюту нужно различать три момента. Известно трехчастное деление греческой мистерии. Такое деление мы должны усмотреть и во всяком жертвенном действии. Отрыв от относительного — это первый шаг, за которым следует второй момент — путь, прохождение. Первый имеет значение движения «от», второй — движение «к». Соединение с абсолютом есть уже третий, завершающий момент. 3.

В условиях испорченной жизни отрыв от относительного связан с идеей катарсиса, очищения. В развитом мисте- риальном ритуале последняя знаменуется специальными очистительными обрядами, омовением, вхождением в воду (в Элев- зинских мистериях, например, общее омовение в море), очищением огнем, переменой одежд и т.п. Бывают случаи, когда очистительный момент настолько преобладает над другими, что само жертвенное действие в целом получает значение очистительного обряда.

Дальнейшим развитием идеи очищения — в случае принятия жертвенным актом смысла очистительной жертвы — является идея искупления, на которую ориентированы так называемые жертвы искупительные. Грех, страдание и смерть, как результаты вошедшей в жизнь порчи, должны быть преодолены через искупление. Преступление ухода от божества, попрания его воли, должно быть не только смыто, но искуплено. Им внесено в жизнь нечто, нарушившее ее правду, оскорбившее, омрачившее ее свет, который должен быть неомра- чаемым сиянием Славы. Человеческая воля, нанесшая Славе этот урон, должна сама же и восстановить правду, от которой она оторвалась, вернуться к ней через отречение от себя. Так как предоставленный самому себе человек не в состоянии это сделать, ему на помощь приходит само божество. И именно поэтому — поскольку сам приход к человеку божества становится условием его искупления и очищения, искупительный, очистительный смысл приобретает и все жертвенное действие в целом. Оно окрашивается, так сказать, в цвет первого, катартического момента.

Жертвенное действие, однако, не сводится к жертве искупительной. Это лишь частный и притом не главный вид жертвенного действия.

Последнее имеет, как мы утверждаем, смысл основного религиозного акта, потому что в нем реализуется завершительное достижение, составляющее сущность религии, — общение с абсолютным началом. Но момент очищения — необходимый начинательный момент всякой мистерии. Смысл катарсиса заключается в освобождении от всех следов связанности с относительным, посюсторонним, в освобождении от всего, что удаляет человека от божества, — и прежде всего, конечно, от следов порчи, вошедшей в жизнь. Только потому, что с нашей человеческой точки зрения проблема порчи играет такую центральную роль, искупительный смысл жертвы приобретает особое значение.

Отрыв от относительного — и знаменующее его очищение составляет отправную точку на пути к абсолютному. Следующим, вторым моментом всякой мистерии является, как. мы сказали, сам путь, само движение по пути к абсолютному. В ритуальном символе он означается ходами, процессиями (классический пример — процессия из Афин в Элевзин в тех же Элевзинских мистериях или процессия по Нилу в Ози- рисовых таинствах), передвижениями, о которых мы упоминали выше. Но самое существенное в этом втором моменте — приношение дара.

4. Уход от относительного есть перевод волевой направленности от относительного к абсолютному, перенесение своего «сердца» от здешнего, от того, к чему оно естественно прикрепляется, к вечному, потустороннему. Обычное наше состояние заключается в отданности нашей относительному; уход от него должен быть, наоборот, отдачей нами себя — абсолютному. Таким образом со знаком ухода неразрывно должен быть связан знак отдачи. Оттого в жертвенных ритуалах такую большую роль играет приношение дара, жертвоприношение*.

Когда совершающие жертвенный акт отдают часть своего тела или своего имущества, такая отдача есть знак их отданности богу, — как бы превратно и как бы корыстно ни истолковывали они сами эту отдачу. «Действие культа, —

* Обычай табу и всякого рода запреты, посты, воздержания, даже подача милостыни и т.д.

— явления того же смысла.

говорит Гегель, — начинается чистым пожертвованием имущества, которое обладатель его, по-видимому, совершенно без пользы для себя проливает или сжигает; он отрекается пред сущностью своего чистого сознания от владения, от права собственности и наслаждения ею и рефлектирует действие скорее во всеобщность, чем в себя» («Феноменология духа»).

В приношении существенно само действие, а не его внешний результат (как и во всяком символическом действии). Знаком отдачи может быть приношение на жертвенный алтарь (как часто выражаются) собственной жизни или жизни первенца-сына, или какого-либо замещающего его существа. Им может быть и заклание животного, как части того экологического целого, в которое включен человек в качестве активной, сознательно действующей в нем силы (обладатель) и принесение плодов или злаков как результата совместного с землею творческого делания человека. В тех случаях, когда община ведет свое происхождение от какого-либо тотема, тоте- матическое животное и составляет предмет жертвенного приношения (в нем приносится как бы существо самой обшины).

Здесь существенно, как только что сказано, само действие приношения. Однако не менее существен в качестве символа и сам приносимый дар. Конечно, важен не сам по себе данный единичный предмет, а его «универсалия», т.е. та реальность, причастность к которой делает единичный предмет тем, что он есть. Важны не данный эмпирический сын племени (у ацтеков и в культе Баала), не данный ягненок или голубь или сноп хлеба, но сын вообще, ягненок вообще и т.д. Символический смысл самих отличительных признаков этих существ имеет весьма большое значение для жертвенного символа в целом.

Будучи прямым следствием ухода, отдача также связана с готовностью взять на себя лишения, страдания и даже смерть.

Те лишения, страдания и даже смерть, готовность принять которые выражает собою уход от относительного, являются сами отдачей себя или своего — богу: приносимое отнимают от себя — будет ли это сама жизнь, то или другое наслаждение, часть тела или часть имущества, пиша. Отдавая отнятое у себя — богу, тем наносят, конечно, урон себе. Но, как мы уже говорили, принимаемые на себя страдания, и готовность к смерти, и лаже сама смерть в качестве знаков ухода и отдачи в конечном счете рождают великую радость. Такой радостью и является встреча с абсолютом, нисшедшим в мир относительного.

\г\

Поэтому в известном смысле не лишено основания и обычное, отвергнутое нами, толкование жертвоприношения как приношения дара в ожидании награды или милости свыше; приносимый дар как бы обменивается на получаемую радость общения с абсолютом. Впрочем, отвергнуть мы должны не мысль о награде самой по себе (особенно когда эта награда состоит в бескорыстной радости встречи с абсолютом), а мысль о задабривании, подкупе абсолютного. Абсолютное не нуждается ни в нас, ни в наших дарах, и мысль о задабривании богов может рождаться лишь там, где слишком смутно чувство абсолютного, где само представление о богах утрачивает свою связь с идеей абсолютного, — и мысль эта тем ярче себя проявляет, чем слабее осознается указанная связь. Не в порядке do ut des, а в порядке призыва и отклика отдача своего богу может быть понята как требование, ожидание от него ответного дара. Последний к тому же comp- шенно эквивалентен приносимому ему, потому что радо, гь общения с абсолютом, ради которой совершается уход и отдача, несоизмерима ни с какими лишениями и страданиями в мире относительного.

Отношение призыва и отклика — гораздо более глубокое, чем отношение «do ut des»; последнее — лишь искажающая, снижающая его модификация первого, которое нужно считать основным, первичным, — понятие обмена сводит тайнодействие в плоскость для него слишком мелкую, далекую от его подлинного смысла.

5. Отрыв от относительного и отдача себя абсолютному были бы бесплодным и даже гибельным делом, если бы оставались без ответного отклика со стороны самого божества. Пропасть оставалась бы не перейденной. Толь ко абсолютное переступает эту грань, и потому только по его воле, а не по воле человека реализуется общение его с человеком.

Для того чтобы жертвенный дар был залогом связи с абсолютным, т.е. тем, чем он должен быть, необходимо его принятие абсолютом. Непринятый дар лишается своей силы. Не всякий дар принимается. Жертва Авеля, как известно, была принята, жертва же Каина — не принята.

Ответный акт со стороны абсолютного, приемлющего дар, заключается прежде всего в его нисхождении в мир относительного. Без этого акта не осуществилось бы общение относительного с абсолютным. Нисхождение абсолютного — это тайна, которую можно понять как тайну любви. Любовь — не случайное состояние бога, а его существо, и все то иррациональное и таинственное, что обусловливается любовью, обусловливается, так сказать, самим существом абсолютного. Если нисхождение к человеку является со стороны абсолютного актом любви, это значит, что логически недопустимый приход абсолютного, не перестающего быть абсолютным, к существу относительному для соединения с ним, — не только не представляется чем-то чуждым природе абсолютного, а наоборот, вытекает из его существа, из любви как таковой. Если в акте нисхождения осуществляется любовь, значит, в нем открывается само тайное существо абсолюта.

Только переступание через грань, отделяющую абсолютное от относительного, совершаемое самим божеством, делает действительным и переступание через нее человека.

Абсолютное — это «я», конечно, единое, неповторимое. Знают это или не знают люди, встречающие абсолютное в жертвенном тайнодействии, но именно в этой встрече загорается в человеке огонь личностного бытия. Если не всегда это означает уже достигнутую реализацию личного начала в человеке, — потому что там, где еще не осознана личность в абсолюте, нет и самосознания личности в человеке, — то все же во всякой жертвенной мистерии уже намечается для человека схема его личностного биоса. Оттого и такие плоды человеческого творчества, как трагедийная драма, музыка лиры, молитва (все это есть выражение предчувствия в себе личности) — родились в жертвенной мистерии. Когда нисходит в мир относительного свет личности, личного начала, в ответ на него со стороны человека посылается отклик, в самом человеке зажигающий тот же огонь личного самоутверждения.

Так как абсолютное есть любовь — отклик ему рождает любовь в человеке, и обращение человека к абсолютному получает смысл любовного к нему устремления. И само жертвенное приношение становится приношением любви, хотя бы ее выражение было недостаточно чистым от посторонних мотивов или не соответствовало тем представлениям о любви, какие составил себе о ней современный человек.

6. Символ нисшедшего к людям абсолютного дается в огне, нисходящем с неба, в виде светила или в виде молнии или огненных языков или огня, попаляюшего жертву. Он приносит свет и теплоту. Он внезапно появляется в точке пересечения двух кусков дерева, или в доске, составляющей часть о г недобывающего инструмента, или в камнях, сильно ударяемых друг о друга.

Огонь играет в жертвенной мистерии большую роль. Огнем на алтаре знаменуется присутствие уже сошедшего к людям абсолюта. Иногда принятие дара абсолютом выражается пожиранием жертвы огнем. Без огня, без светильника жертвенное действие, пожалуй, почти немыслимо. И дело не только в том, что огонь отгоняет мрак и холод, могущие погубить человека. Образ горения сам по себе всего ближе к состоянию божественному, к которому стремится человек, ищущий общения с божеством.

Здесь, кстати, нужно отметить знаменательное отличие роли огня в жертвоприношениях, совершаемых еще в неведении личного начала, от роли его в мистерии, составляющей основу культа в религии личности. В первом случае перевешивает идея отдачи нами нашего дара божеству — взыскание общения с ним; во втором — идея присутствия божества, уже достигнутого с ним общения*. Сообразно с этим и огонь в первом случае играет роль пожирателя, приемлющего дар, во втором — он преимущественно знак присутствия божества.

Присутствие божественной силы, впрочем, выражается и в некоторых других, столь же значительных символах, и прежде всего — в дереве. Могучий ствол дерева, поднимающий кверху свою листву и простирающий свои ветви во все стороны, — говорит — и сам по себе, и вместе с ветвями и листвой — об очень многом. Постоянно подчеркивают значение дерева как символа производительной, рождающей силы; но важно в данном случае чувство силы вообще, сильного, твердого, устойчивого начала самого по себе, — прямого, поднимающегося вверх и в то же время осеняющего землю и дающего плоды. Сильные деревья — бук, дуб — посвящены сильным богам. Под деревом — дубом Мамврийским — и Авраам угощал пришедших к нему трех странников.

В дереве предполагалось в иных случаях пребывание самого божества. Роща, в которой стволами деревьев и особенным ритмом их движущейся перспективы (если можно так выразиться) создается таинственная, наполненная священным дыханием и поднимающаяся жизнь, — недаром названа была первым

* В лютеранском уклоне идея приношения совсем даже изгоняется (откуда спасение верою, отрицание монашества и т.д.), что, конечно, уже извращает смысл мистерии. Отсюда все качества — и положительные, и отрицательные — протестантской культуры.

храмом. И в древних храмах то же чувство священной жизни могло создаваться рощей колонн и всеми вообще вертикальными деталями строения. Память о дереве, некогда живо и ярко говорившем о божественной силе, сохранилась и в жертвенном ритуале евреев, и в некоторых других культах, выразившись в требовании ставить жертвенники под сень седмисвеч- ников. Это образ раскинувшего ветви дерева, ставшего носителем огня.

Наконец, присутствие божества в месте совершения жертвы свидетельствуется и прямым изображением божества в тех или иных формах (в виде животного или человека или условного знака), а иногда, если невидимость и недосягаемость абсолюта усиленно подчеркиваются, — одним лишь седалищем божества — ковчегом или пустым креслом, на котором предполагалось невидимо восседающим божество. Вообще же знаки, в которых можно усмотреть указание на присутствие божества, крайне разнообразны, но при всем своем разнообразии они играют в жертвенном ритуале одну и ту же роль — вещественных данностей, символической силой своей связующих посюстороннее с абсолютом.

Связь с божеством, пришедшим к людям и отдающим себя им, понимается иногда как связь по происхождению: племя, народ мыслятся происходящими от божества. Такая мысль заключена уже в тех верованиях, которые возводят предков, отцов в ранг божеств. Но особенно ярко она дает себя чувствовать в роли, какую играет в жертвенном действии тотем племени. Тотемическое животное, преимущественно делаемое жертвенным животным, является образом, реально связывающим племя в лице существа, от которого оно произошло и свойства которого оно в себе носит, с божеством, в лице того же существа предлежащим на алтаре.

Идею, заключающуюся в тотемизме, нужно признать в известном смысле правильной. Человек не только ищет связи с абсолютным, как чего-то совершенно нового, ранее не имевшегося у него, но и восстанавливает связь свою с ним, которая была нарушена. И речь действительно идет о связи по происхождению. Личность Адама, его я — не от мира сего, а от бога, человек — не только тварь, но и носитель дыхания бога, и бог для него — Отец.

7. Нисходящее к людям божество отдает себя человеку так же, как человек, к нему стремящийся, отдает себя божест- ву. И в обоих случаях знаком отданности до конца служит смерть, заклание, сожжение, прободение. Смерть, на которую готов приносящий жертву человек, — не простое уничтожение жизни, не потеря, но и приобретение только потому, что она сближена здесь по смыслу своему со смертью божества. Смерть божества — высший предел алогизма — не может оставаться только смертью. Она не может быть приобретением; попрание смерти — ее последний смысл. Ведь она сама есть знак наивысшего напряжения (говоря психологически; вернее же — наивысшей акции) любви, т.е. выражение самой сущности абсолютного. Такая смерть не отменяет присущей абсолюту верховной власти его над жизнью и смертью.

Абсолютная любовь, предполагающая готовность на смерть, приобщая себе отдающихся ей, приобщает их и своему бессмертию, своей необоримой силе, обеспечивающей торжество за жизнью.

О божестве, принимающем на себя смерть и побеждающем ее, говорит один из основных законов самой жизни мира. Закон этот выражает себя в ряде знаков, заключающихся в так называемых явлениях природы: в знаке умирающего и воскресающего зерна, в восходе и заходе светил, в смене зимы и лета, мрака и света и мн. др. Такими же знаками являются и состояния человеческой души (печаль и радость, сон и бодрствование, душевные мрак и свет и др.). К числу символов, вводящих нас в подчиненную закону этого ритма жизнь, относится также возжигаемый и гаснущий огонь. Огонь, играющий, как мы уже напоминали, роль одного из участников жертвенного действия, становится здесь знаком победной силы бога. Ту же силу таит в себе и камень, из которого высекается огонь, и дерево, загорающееся при трении. Это сила, явно преодолевающая смерть. В дереве она вообще ощущается весьма сильно. Дерево жизни обеспечивало бессмертие в раю. Впоследствии человек-земледелец усматривал ту же обновляющую, возрождающую силу в зерне злака и в соке ягод.

Конечно, смерть, постигающая божество, нисходящее в мир человеческий, есть смерть добровольная — подобно добровольной смерти человека. Смысл ее — не в факте утраты жизни, в омертвлении, а прежде всего в готовности умереть, если того потребует отданность другому. Само же причинение смерти, сила, ее вызывающая, приходит извне. Отсюда, из мира испорченных воль, исходит зло, с которым сталкивается пришедшее к людям божество и которое его убивает. Но- сители этого зла также встречают его, но встречают, как враги.

Однако заклание и смерть, входящие в состав жертвенного ритуала, связаны еще и с другими моментами самой схемы жертвенного действия. Но этих моментов придется коснуться уже при выяснении смысла мистериального собрания, как схождения за пиршественной трапезой.

8. Жертвенное действие — не дело отдельного индивидуума, а дело общины. Даже в том случае, когда его совершает один жрец, он делает это не за свой страх и не от себя, а в качестве заместителя, представителя или в качестве главы, вождя мистериальной общины. С идеей такого представительства связан и сам институт жречества.

Общение с божеством по самому существу своему возможно лишь для экклезиального единства — потому что оно — не кажущееся только единство, каким бывает соединение эмпирически данных частных случаев, а реальное единство, осуществляющееся лишь как сопричастность самих универсалий — единой высшей универсалии. Отдельный человек вступает в ту или иную связь с божеством только при условии нахождения его в составе общины, т.е. только через общину. Поэтому и уход от относительного, и отдача себя абсолютному имеют значение религиозного акта, только если они совершаются общиной или во внутреннем единении с общиной. Лишь к собранной вместе общине нисходит божество, через общину приходя и к отдельному человеку. В противном случае все переживаемые индивидуумом подъемы, все его подвиги и достижения окажутся лишь обманом, иллюзией. Абсолютное, пребывающее во всем, имеет пребывание свое в подлинной реальности, подлинной же реальности в обособленной единичности нет.

Дело здесь не только во множестве самом по себе. Конечно, вне множества, т.е. вне индивидуации не могла бы осуществляться личность. И если высшей и последней религиозной идеей мы признаем идею личного абсолютного «я» (а все иные религиозные пути ведут либо к снижению уровня самого религиозного сознания, либо к прямому отрицанию личности), то принцип множественности приобретает для нас первенствующее значение.

Но для того чтобы множественность не превратила жизнь в хаос, она должна быть в то же время единством, она должна быть, как иногда выражаются, единомножеством. Многие должны составлять единое целое — не такое целое, которое погашало бы реальность множества, но и не такое, которое было бы лишь суммой или механическим сцеплением многих. Единство многих должно быть, как мы выше указывали, не безличным «обществом», а общиной, носящей в себе личность, осуществляющей в своем принципе проблему сочетания личной свободы и единства общей воли. Личность, воплощенная в едином теле (общины экклезиального смысла) общины-эккле- зии, глубочайшим образом соединяется с личным абсолютным «я» общины — и через него личностное достоинство отдельного ее члена. И все то, что мы говорили выше об отданности богу и об отданности бога человеку, относится, собственно говоря, к личности экклезии — и только через участие в ней — к человеческому индивидууму. Только благодаря личностному характеру экклезии как предела, к которому стремится всякая мистериальная община, община становится подлинным единством, подлинно «общим», в чем имеет пребывание сошедшее абсолютное. Единство во множестве предполагается и той «общностью» самой человеческой сущности, которая и составляет реальность человека, говоря языком реалистов, его универсалию. Без цеие^ія его этой универсалии, человека как такового, в предмете, который должен этим именем называться, еще нет. Собрание всей общины как бы подчеркивает, оживляет осознавание человеком в себе своего человечества (Адама), своей универсалии, которая, собственно, и вступает в общение с абсолютом. Община, собравшаяся на мистериальное торжество («да предстанет весь Израиль пред лицо Иеговы»), является, так сказать, символом причастности универсалии.

Само собою разумеется, подлинный опыт личной связи с личным началом, с абсолютным «я» дается не во всяком мистериальном действии, а лишь там, где мистерия совершается в ее чистом виде, где нет искажений и неполноты в самом религиозном сознании, т.е. в общине, исповедующей религию личности. Только в этой общине впервые и раскрывается истинный смысл жертвенной мистерии. В этом случае совершение жертвенного действия есть уже участие в едином, неповторимом жертвенном акте, создавшем связь человечества («Новый Завет») с абсолютным «я». Все иные жертвоприношения должны рассматриваться, как искажения или как слабый след истинной мистерии. Это, однако, отнюдь не лишает их действенности вообще, как искаженный миф еще не перестает быть мифом, дающим ведение тайны и обладающим силою воздействия на жизнь. Жертвен- ное действие при всех искажениях и даже при самой малой его подлинности во всяком случае сохраняет те общие формы, из рассмотрения которых, как мы вначале условились, мы пытаемся извлечь общую схему. Поэтому, оставляя пока в стороне высшую форму мистер пального тайнодействия, мы будем продолжать рассмотрение жертвенного действия вообще, не игнорируя самых примитивных и грубых его форм.

Участие общины в жертвенном действии всегда признавалось необходимым. Встреча многих на пути к абсолютному и за общей трапезой, на которой присутствует божество, дает особую радость, радость осознания индивидуальным человеческим «я» — той универсалии, которая составляет его реальность, это есть радость абсолютного самосознания.

В радости абсолютного самосознания (сознания себя в абсолюте) открываются пред человеком новые просторы, в которых сияние, т.е. слава абсолютного становится доступной человеку, приемлет его в себя — так как ведь абсолютное было бы невместимо в узком, нерасширенном сознании индивидуума, а это узкое сознание ограниченного существа не могло бы войти в сферу широкой, полной славы, ослеплено было бы, говоря точнее, абсолютным светом. 9.

Конечно, и в уединении возможно истинное общение с абсолютным началом. Уединение становится даже одним из наиболее прямых путей к нему. В уединении, в уходе от людей, от общественности (от стихии общественности) нужно также видеть отрыв от относительного, к чему привязан человек. Но как и всякий такой отрыв, оно может быть гибельно, и весь опыт, в нем получаемый, может оказаться обманным, иллюзорным, если уединенность приобретет смысл отчужденности, само уединение может и должно быть не отчуждением, а наоборот, более свободным, более глубоким (не нарушаемым и не засоряемым внешними, суетными общими делами и связями всякого рода) выражением внутреннего единства со многими, со всей общиной. Когда именем общины творится подвиг уединения, этот подвиг входит в состав самого совершаемого общиной тайнодействия. 10.

Община, принимающая участие в мистерии, не ограничена наличными членами своими. В ее составе мыслятся и люди, непосредственно в данном собрании не присутствующие. Находящиеся почему-либо в отлучке* — отн^одь не ли-

* «Сущие... — далече».

шены мистической связи с обшиной, непосредственно предстоящей алтарю. Существенно важным является, кроме того, тот факт, что в состав общины входят и предки, уже отошедшие в иной мир, — если этот иной мир не слишком заслонен миром «этим». Но уже само устремление к абсолютному в той или иной мере снимает пелену с глаз и помогает видеть реальность прошлого, реальность отошедших. Поэтому в пиршественных собраниях, имеющих смысл жертвенных мистерий, принимают участие также и умершие. Общение с ними расширяет рамки общины, так сказать, перенося ее самое — в вечность. («Когда ты мыслишь конечное, преобразуемое в бесконечное, то ты мыслишь человека». Шлегель, Ф.).

Ограничение только настоящим, только живыми наличными членами означало бы для общины ограниченность, непреодоленность относительного, слишком большую еще скованность «данным», наличным, посюсторонним. Поэтому мистерия полна и совершенна лишь при условии, что она — не только здешнее, земное собрание, но и факт, принадлежащий вечности, совершающийся там, в царстве потустороннем. Реальной связью, мостом, по которому община переходит туда, к предкам, к отцам, является память, поминание отцов, великая сила, один из модусов самой любви и условие действительной встречи, сосуществования, общения с эмпирически отсутствующим (прошлым или далеким или вне времени пребывающим). В жертвенной мистерии происходит таким образом не только уход человека к абсолютному и приход к нему абсолютного, но и уход человека в царство иное, нездешнее, в царство пребывающих в вечности в свете абсолютного (на горнем месте) и приход насельников этого царства (призывом памяти обусловленный) — в мир относительного для участия в нашей мистериальной трапезе.

Вероятно, нет нужды особенно подчеркивать, что присутствие воспоминаемых ничего общего не имеет с вызыванием мертвецов, «духов» и т.п., хотя бы уж потому, что такое вызыва- ванис ничего, кроме обмана, в себе не содержит, между тем как «память» в жертвенной мистерии сама уже есть реальность присутствия с абсолютом, в абсолюте пребывающих отцов.

11. Только приносимое общиной (или от ее имени) принимается абсолютом. Ведь и нисходит абсолютное, как уже сказано, только к общине, а не к оторвавшейся от нее одиночке.

Но здесь важно еще и то обстоятельство, что подлинная реальность приносимого дара заключается не в его вещном содержании, а в символе дара как такового. Дар же предполагает дарителя и делается даром благодаря определенному отношению к нему дарителя. Отношение это заключается в осознании дарителем своего действия как символического акта вручения принесенного абсолюту, божеству. Осознание символа со стороны его реального содержания опять-таки не может быть делом отъединенного от общины индивидуума: символ и творится и постигается общим, общинным сознанием. Цель для частного, отъединенного сознания всякое символическое действие и всякий миф становятся пустыми, бессмысленными, в лучшем случае приобретая значение эстетической ценности, в худшем — становясь иносказанием, аллегорией. (Между прочим следует заметить: именно поэтому и само божество для индивидуалистической мысли или превращается в «художественный образ», или — в среднем случае — просто не существует, или, что еще гораздо хуже, — служит каким-то аллегорическим обозначением моральных истин.)

Мы познаем реальность, участвуя в ней. Обособившаяся от общего сознания мысль теряет свою причастность реальности. Община (конечно, если она не делает себя оторванным от более широкой — в конечном счете от единой вселенско- космической — общины коллективным индивидуумом) сама по себе является символом общности, и в этом залог ее причастности реальной полноте жизни. Быть вне общины поэтому значит быть вне реальности, а уходящий из нее субъект не в состоянии осознать и свое собственное действие дарения действительным символом, реально осуществляющим акт вручения дара божеству.

Исходя из только что сказанного, нужно было бы признать, что тайнодействие, ведущее к общению с абсолютным, должно быть единым и единственным (неповторимым) для всего человечества и для всей вселенской общины (включающей в себя и предков), и что раз совершившееся приобщение единой человеческой общины абсолюту — если оно уже совершилось — не требует и не допускает повторения. Так на самом деле и есть. В культе, который служит выражением связи с абсолютом, как с открывшимся, с уже узнанным личным «я», вполне отчетливо выдвигается единственность совершившегося факта нисхождения абсолютного в мир\ относительного. Мистерии этого культа — непрерывно повторяемые во всякое, время и на всяком месте, реально, мисти- чески остаются все той же единой мистерией, в которой уже совершилось соединение божества и человечества. Это одна мистерия, остающаяся одной во множестве эмпирически данных ее совершений. Она не «повторяется», но находит свое утверждение в единомножественности, соответственно единомножественной природе самой реальности.

12. Как бесплоден и иллюзорен уход от относительного без нисхождения абсолютного, так без принятия дара последним бесплодно и иллюзорно принесение его ему человеком-дарителем. Достигает абсолютного лишь тот дар, самим абсолютом себе усвояемый.

Дар, принятый абсолютом, как бы изъемлется уже из мира относительного и приобщается иной природе, природе самого божества, тем меняя свою сущность. Он изъемлется из мира относительного, чтобы быть принятым абсолютом; однако, он изъемлется абсолютом, который сам уже низошел в мир относительного, — присутствие абсолюта здесь делает и дар, принятый им, также (вместе с ним) пребывающим здесь, в мире относительного. Такое пребывание в относительном дара, изъятого из относительного, есть уже особого рода пребывание, не то, каким оно было до передачи абсолютному. Это значит, что, приобщаясь божественной природе, дар не просто становится другим, — так, чтобы одно заменено было другим, — а оставаясь собою, как бы творится наново, творится в иной природе, но творится то же, т.е. претворяется*.

Претворенный дар становится уже не даром, принесенным человеком богу, а даром, даруемым богом человеку. Через дар, приносимый нисходящим абсолютом, человек сам получает причастность иной природе. Рассматриваемый с точки зрения его новой природы и новой роли жертвенный дар есть уже символическое выражение присутствия божества на жертвенном собрании общины.

Абсолютность, которой причастен претворенный дар, освобождает его от всякой ограниченности субстанциональной, качественной, пространственно-временной и т.д. Поэтому претворением не обусловливается перемена во внешних его признаках: вещественно он не перестает быть тем, чем был. Напро-

* Природа чего-либо и само это «что-либо» не одно и то же, хотя и не различное. Но об этом — отдельно. Я — в этой природе, я — этой природы. Но природа — не я.

тив, его вещественный облик должен быть таким, чтобы в качестве символа он говорил о претворении, а не о замене его чем-то другим — и чтобы им подчеркивалась его независимость даже от каких-либо смысловых его определений. Для этого ему необходимо остаться вещественно, так сказать, нейтральным. Если же смысл его мы все же захотели бы увидеть отраженным на его вещественном образе, то важнее оказалось бы опять-таки подчеркнутость его пребывания здесь, в нашем мире, — несмотря на его субстанциально иную природу, — а подчеркнутость эта дается также его здешней вещественностью, если так можно выразиться. Вещественные признаки дара, кроме того, должны быть — при всей своей свободе — символическим указанием на тот закон жизни, о котором говорит само жертвенное тайнодействие, на закон, обнаруживающийся в умирающем и воскресающем зерне, в жидкости, таящей в себе огонь жизни, в животном, отдающем себя на заклание, в огне, вечно погасающем и вечно вновь возгарающемся, и т.д. И так как с самого начала именно эти все признаки придаются системе вещных образов, играющих роль в жертвенном действии, то какое бы то ни было изменение самого вещественного облика жертвенного дара должно быть признано недопустимым. Но самое главное, что заставляет дар, претворяемый в жертвенном тайнодей- ствии, сохранять свои вещественные качества, — это недопустимость даже самого отдаленного намека на магическое действие, на видимость претворения, на внешнее чудо. Глубокая тайна претворения принесенного человеком дара в дар, принесенный божеством, не допускает вульгаризации, опошления, снижения ее каким-либо сближением с магическими чудесами .

Там, где тайнодействие полносильно, подлинно, жертвенный дар не связан также и временным своим определением: он может быть единым, неповторимым приношением, несмотря на видимую эмпирическую повторяемость жертвенного дара: его сила совершенно не зависит от места его приношения или от числа алтарей: тайнодействие можно считать свершившимся лишь в одном месте, хотя эмпирически оно и совершается одновременно или разновременно во многих местах; сила его не зависит также от размеров дара.

В зависимости от того, осуществляется ли в мистерии действительно личное общение с божеством, или только встреча человеческого существа с божественной силой, в явлениях природы действующей, — различным бывает и смысл самого претворения дара. В первом случае дар становится действительно самим телом — единственным, неповторимым и цельным телом божества, нисшедшего в мир людей (тело — лицо личности), во втором — только носителем божественной силы вообще, как бы проводником ее, орудием, а не самим (тело же — он сам). Но в обоих случаях действенная сила дара остается вне зависимости от внешних качеств его, от места и времени его принесения. Но в обоих случаях также и время и место и внешние признаки дара должны быть сами знаками того, о чем должна говорить мистерия.

Претворение жертвенного дара предполагается всяким жертвенным действием, даже весьма далеким по смыслу своему от того, которым создается подлинная связь с абсолютом, как с личным началом.

Претворенный в своем существе дар становится символом самого нисшедшего к людям и отдающего себя людям божества. В нем усматривается внутри присутствующим само божество. Тот же жертвенный агнец или бык или хлебный колос, которые принесли богу, приобретают природу самого божества. Совершается указанное выше изменение природы, конечно, силою самого божества, — при условии, как было выяснено раньше, приношения дара общиной, следовательно, при условии символического действия и символического слова человека. Весьма существенно символическое действие, а не одно только убеждение или вера общины (тем менее — отдельного ее члена). Изменение происходит ex opere operato, а не по вере человека: оно зависит от факта принесения дара — с призывом, обращенным к абсолюту, хотя совершается и не силою одного только этого факта.

<< | >>
Источник: Мейер А.А.. Философские сочинения. Paris: La presse libre. 471 с.. 1982

Еще по теме II: