<<
>>

IV

1. Движение, начинающееся отрывом от относительного, сохраняется и в пиршественном собрании. Последнее наполнено богатым динамическим содержанием. Обусловленное направленностью воли к иному, потустороннему, оно связано с изменением «внутреннего» состояния человека, с некоторым сдвигом в самом его сознании.

Сдвиг этот не сводится к одному лишь отрицательному переживанию отрешенности, отказа, воздержания.

Он в то же время является переходом к состоянию ббльшей интенсивности, ббльшей творческой напряженности, к состоянию, осознаваемому как подъем, выход из себя ( ). Такого рода подъемное состояние и имеет место в мистери- альном пиршестве.

Подъем, направленность «вверх» выражает себя в целом ряде знаков, также входящих в качестве существенных деталей в жертвенный ритуал. Движение к абсолютному изобража

ем. Баадер, статья «об евхаристии».

ется преимущественно как движение вверх. Чисто пространственный образ высоты играет вообще в системе символических знаков совершенно исключительную роль, потому что обращение к абсолютному понимается как обращение к чему-то, находящемуся высоко, выше всех данных уровней, как поднятие, взлет, «вознесение», exaltatio.

Абсолютное (потустороннее) дает себя знать в образе неба, пребывает в небе, в горах. Об этом говорит и одно из имен божества: бог именуется живущим в высоте, Всевышним. Знаком обращенности к абсолютному служит, например, поднятие рук, поднятие вверх символических предметов. Само состояние подъема непроизвольно выражается в выпрямлении всего тела, в поднятии головы, в пляске, в высоких тонах голоса и т.п.

Той же идее высоты подчинена вся обстановка жертвенного действия. Поэтому в ней играют большую роль вообще высокие предметы: шесты, деревья, колонны, высокие постройки с преобладанием вертикальных линий, поднимающееся вверх пламя огня, возносящийся к небу дым курильниц, свечи, жертвенники на возвышенных местах (altae агае), «высоты» и т.д.

2.

Отдельные моменты мистериального пиршества, служащие выражением подъема, в то же время являются и возбудителями подъема. К числу таких возбуждающих подъемное состояние моментов относятся в особенности все те действия, в которых свойственная жизни как таковой ритмичность дает себя знать с особенно подчеркнутой силой.

Таковы сопровождающие жертвенное собрание ритмические движения всякого рода, пляски, ритмические хождения, кружения и т.п. Подъем, вызываемый ритмическими движениями, принимается за признак пребывания в человеке божественных сил («Кто изведал силу пляски, в боге тот», как формулировал это убеждение Джелал-эль-Руми). Греки, как известно, называли состояние такого подъема єр&оиош.оіід<; (энтузиазмом) — что значит нахождение в боге. Состязания в физических упражнениях, которыми сопровождались культовые торжества у древних (Олимпийские и др. игры, метание, бег, прыжки при погребании, игры в мяч в храмах древних ацтеков и т.п.) имели тот же смысл: в победителя вселялось божество (Нике — дочь Зевса).

Нужно вспомнить, что подъем выражается также в ритмическом пении, в ритмической музыке вообще, и вызывается ими. Играя ту же роль, что и ритмические движения, песня и музыка становятся сами одним из видов жертвенного приношения — их приносят богу. Музыкальный ритм делает подъем, вызываемый им, более содержательным, так как с этим ритмом неразрывно соединена и сама музыкальная мысль, далеко не сводящаяся, конечно, к одному только ритмическому рисунку. Музыкальная мысль и музыкальная эмоция ближе, чем те или иные физические движения, подводят человека к потустороннему. Ритм звуковой усложняет, обогащает сознание. Музыка наполняет ритмом и звучанием окружающую среду, благодаря ей все пространство вокруг жертвенного алтаря, так сказать, насыщается ритмом и тем очищается и оживает, вовлекаясь в общее со всей общиной новое, более высокое напряжение. Вместе с ароматом от наполняющего пространство дыма курений музыкальные и песенные ритмы окружают собою алтарь и жертвенную трапезу, как бы выделяя, уводя их из посюстороннего, пустого, хаотического, шумного пространства.

Такую роль играет и ритмическое слово.

Ритмическое, символическое слово, т.е. миф, есть само по себе путь к абсолютному, — и не потому только, что миф может говорить об абсолютном, призывая тем его и соединяя существо, сказывающее миф (через слово сказанное), с самим героем мифа, — но главным образом потому, что слово в его живом ритмическом состоянии само по себе есть жертвенное приношение. Рожденное человеческое слово есть решительный отход от животной данности и всегда таит в себе живую устремленность к абсолютному. Претворяемое, как всякое приношение в жертве, в дар божественный, оно становится словом самого божества.

Слово, как мы знаем, есть звучащая мысль (и потому всякая мысль — слово, ибо всякая мысль — звучащая мысль), и ритм слова — не только ритм музыкальный, но ритм самой мысли, создающий ритмический словесный образ, в частности ритмический логический образ. Ритм мысли, ритм словесного образа дают тот же освобождающий подъем — и так же, как ароматы, звоны и музыкальные песни — очищают и поднимают навстречу нисходящему абсолюту вместе с человеком окружающую его среду.

Сами образы жертвенного мифа уже подчинены ритму. Им обусловливается поднимающая сила мифа. Ритм этот обнаруживается уже в общей схеме жертвенного мифа (смена печали и радости, смерти и победы над смертью). Пере- живание динамики жертвенного мифа становится особенно ярким и поднимающим, когда миф не только сказывается, но разыгрывается в форме драматического действия (символического, в разной мере откровенного или прикрытого). Такое драматическое действие образует, как мы знаем, ми- стериальную трагедию. «Рождение ее из духа музыки» лишь подтверждает это положение.

3. Необходимо заметить, что сплошной ритмический поток еще не дает той высоты подъема, который говорил бы о совершившемся уже решительном отрыве от посюстороннего. Ритм есть сила освобождающая и поднимающая, но ритма не лишена и сама природная стихия. Не только знаки, говорящие о жизни, ритмичны как знаки, как символы: ритмичность не отнимается от явлений природы и тогда, когда они уже не берутся как знаки, а овладевают человеческим существом, как сильные, часто поглощающие его личностный свет стихии.

Поэтому полная, безудержная отдача себя ритму жизни может оказаться ведущей не к абсолютному началу (которое в истинном его постижении открывается как начало личное) — а к потере человеком себя в стихии и к утверждению иного, безличного, ложного абсолюта, абсолюта безличия. В этом и состоит опасность чистого дионисизма, которой подвержены ритуалы некоторых религий*.

Для «подъема» ритмичность символа — необходимое условие, но не достаточное. Уже в отрыве от данного есть нарушение ритма, пауза, и пауза должна слышаться, как присутствующая в самом движении к абсолюту. Слово — признак личностного движения к абсолюту — действительно представляет собою ритмический поток, течение, как учил еще Гераклит. Но тот же Гераклит знал, что слово — не только поток, но и огонь, горение. В живом слове имеет место острота самоотрицания. Пауза в ритме, цезура, нарушение сплошности — необходимы. Но то, что я называю необходимой паузой или цезурой, не должно непременно быть каким-то «промежутком времени», но\присутствует внутри самого процесса горения как его отличие от потока, от сплошности.

В жертвенной мифологеме паузе соответствует момент смерти. Следующее за смертью восстание жизни (входящее в общий ритм жизни) сильнее и ярче воспринимается благодаря

* Но та же опасность угрожала бы и чистому аполлонизму

паузе — смерти, — и подъем, обусловливаемый ритмом, пресеченным паузой, цезурой, более приспособлен к тому, чтобы быть знаком движения к абсолютному.

Пауза, остановка, цезура, упадание ниц, сосредоточенное молчание — в цикле годовом — посты, — все это моменты одного порядка, и все они служат повышению тона жертвенного акта и придают всему движению к абсолюту ту огненность, то внутреннее напряжение, без которого оно не было бы откликом или призывом, обращенным к абсолютному «я» (его огненности).

4. Подъем, переживаемый участниками жертвенного действия, создается не только действиями, движениями, игрой самого человека и обстановкой, его окружающей.

Он обусловливается также характером принимаемой участниками жертвенной трапезы, жертвенной «снеди» и жертвенных напитков.

Убеждение в том, что вместе с пищей входит в человека сила божественная, подкрепляется очевидным фактом. В сущности, питание как средство повышения жизненной энергии само по себе уже создает некоторый подъем. Энергия же, не растрачиваемая на технически полезные действия, выражает себя в действиях символических, по самой природе своей подъемных, не заслоняющих, не ослабляющих, а наоборот, закрепляющих то состояние сознания, которое мы называем подъемом. Но мы знаем также, что различные виды питания в различной мере — и что особенно важно — с различной степенью явственности, заметности — повышают общий тон сознания, или, как принято говорить, являются возбуждающими средствами различной силы.

Заметной возбудительной силой обладает прежде всего сама кровь животного — и аналогичный ей жидкий элемент, сок некоторых растений. Такое свойство крови животных и сока растений уже само по себе имеет существенный символический смысл. Оно как бы подчеркивает ту идею, которая вообще связана с образом жидкости, влаги.

Жидкое начало есть начало жизни, из влаги исходит все живое, влага — носитель семени, которое раскрывает себя в форме живого существа, влага — оплодотворяющая сила, без которой земля суха и бесплодна, она в то же время оживляет, освежает, поднимает падающее, усталое, умирающее, живая вода даже самому растерзанному врагами Солнцу возвращает жизнь.

Почти все народы знали, что жизнь заключена в крови.

Но жизнь сама по себе есть все же огонь. И, быть может, то обстоятельство, что кровь тепла и имеет красный цвет, говорит о присутствии в ней жизненного огня. Огонь сокрыт во влаге, ибо хотя по Фалесу влажное ( tidcop ) есть первоначало, но Гераклит, увидевший существо жизни в потоке, в течении (без чего, по-видимому, влага теряла бы и свою оживляющую силу), проник в первоначало глубже и назвал его горением, огнем — оно же, конечно, и Слово, движение и горение мысли, огненное слово.

Но и последнее, рождаясь на земле, рождается от влаги, приходит на землю в виде потока, идущего свыше, выходит из реки, или во всяком случае рождается или отыскивается на берегу реки, в водах. Не буду перечислять всем известных мифов, — подтверждающих эту мысль. Напоминаю только, что мистическую значимость крови, пролития крови, оживляющей влаги, возбуждающей силы выжатого сока растений (сомы и вина в особенности), возлияний и окроплений и т.д. — достаточно оценивали почти все

народы.

Огонь, сокрытый в крови и соке растений, — тот же, что и в ритмическом слове, тот же, что и в ритмических движениях. Он поднимает, возбуждает, повышает жизненность. Небесный огонь, нисходящий свыше, пребывает во влаге, в Соме индусов, в вине, в киксоне, в браге, в нектаре и т.д. Входя в человека, огонь этот поднимает его над обычным, средним уровнем и рождает ту огненность, в которой совершенно справедливо усматривают признак причастности высшему миру, признак внедрения в человека сил нездешних. Конечно, дело здесь не в физических эффектах, а в символическом смысле и в символической силе самого по себе признака, свойства данной жидкости, ее способности вызывать подъем. Мистическую ценность имеет не столько фактически наступающее физиологическое возбуждение, сколько силою символического смысла создаваемая приближенность человека к высшей божественной

природе.

5. Нужно заметить, кроме того, что подобно огню, возбуждающий напиток может быть и живительным, и губящим, убивающим. Он повышает, как уже сказано было выше, жизненную энергию, но способен также давать и обратные результаты. При известных условиях он ослабляет, погашает сознание, создает состояние опьянения, частые повторения которого веду г, как известно, к расслаблению, к убыли духовных сил, К потере личностного самосознания. Дело решает какой-то порог, не доходя до которого вызываемое напитком возбуждение имеет положительный смысл; с переходом за этот порог оно становится уже явлением отрицательным — опьянением. Опьянение кровью и возбуждающими напитками вело к священному безумию. С точки зрения религии личности последнее полярно противоположно безумию радостной встречи с личным началом, с истинным абсолютом. Но и эта личностная радость истекает из того же огненного существа крови, сомы или вина, которое способно попалить и уничтожить личность .

Физиологически дело решается, как я только что сказал, мерою. Но символически разную ценность имеют два противоположных безумия не потому, что одно по сю сторону порога, а другое — по ту сторону его, — а потому, что символически устанавливается возможность в одном случае подлинного претворения всего предложенного к трапезе дара — вместе с предложенным в ней питанием, — во втором же — наполнение этого дара силами безличных стихий.

Аналогичная опасность угрожает также и подъему, вызываемому ритмическими движениями. Как уже говорилось, ритмический поток может нести с собой расслабление, погашение духа. Он может автоматизировать и обесформливать нашу акцию. Преодоление этой опасности достигается указанной выше паузой, остановкой. В данном случае так же, как и в случае опьяняющих напитков, важен символический смысл движений и пауз (их подлинная претворенность или символическая связь их с псевдоабсолютным началом безличной жизненности).

Роль, близкую к роли возбуждающих напитков, играли также ароматические курения. В них также заключена возбуждающая подъем сила. Дым и аромат, поднимающиеся вверх и наполняющие собой пространство, очищают, подобно звонам, окружающую алтарь сферу, изгоняя духов зла. В то же время ароматы сами бывают предметом приношения, жертвенным даром, в этом также уподобляясь приносимым и заклаемым животным, хлебам, крови, соку растений и т.д.

6. Наряду с перечисленными только что факторами подъема (в жертвенной мистерии) роль его возбудителя играет и само общение участников, собрание их за общей трапезой. Общение людей в состоянии свободы от дел — а таково именно состояние участников пиршества, оторвавшихся от будней, — дает более глубокое чувствование друг друга.

Здесь человек видит в своем ближнем не силу, которую нужно так или иначе использовать, а просто человека как такового, — улавливая таким образом самое сущность человека. Этим устанавливается между людьми особая связь, связь взаимовидения и взаимного утверждения в общности единой, по- разному модифицированной сущности человека, в единой универсалии «человек». Создается свободная заинтересованность чужой личностью, которая порождает особого рода радость, по-особому напрягает сознание, поднимает и оживляет его.

Даже не в столь торжественной обстановке, вне символа и потому вне всякого намека на какое-либо соприкосновение с потусторонним, человек действует на человека возбуждающим образом. Ведь и повседневное общение с людьми (на людях веселее) ободряет, собирает, обостряет и чувство и мысль. Оратор не сможет с такой силой держать речь перед граммофоном или перед пустой стеной, с какой он выступил бы пред большой аудиторией. Это относится и ко всякому вообще артисту, ко всякому художнику. Быт всех народов свидетельствует о всеобщей исконной потребности людей собираться для совместной игры, для совместной беседы, вообще для восстановления общности. Здесь несомненно сказывается верный инстинкт, говорящий о возбуждающей, поднимающей силе общения. В жертвенном собрании, когда само подчеркнутое нами свойство общественной встречи людей становится деталью символа, заключающегося в общей трапезе, возбуждающее действие ее — может быть (как вообще это бывает с символом), не так физиологически или психологически заметно, но гораздо глубже, реальнее и подъемнее (в смысле действительного приближения к абсолюту).

Этому не противоречит подъемный характер уединенного подъема, одиночество в пустыне, но, конечно, лишь в том случае, когда уединенность эта — жертвенного характера в царстве Абсолюта (Communio). Создается новое высшее единство, поднимающее человека над уровнем только $evov ITOXITLKOV через communio, которая в одно и то же время есть и общность жизненного акта многих человеческих индивидуумов — и общение их всех с единым абсолютным «я». В таком высшем единстве взаимоусиление индивидуальных энергий уже становится повышением творческих сил друг друга поднимающих участников трапезы.

Общность, реализующаяся в жертвенном пиршестве, есть, однако, не только общность духовной жизни. Создается общее тело. 7.

Подъем, возносящий участников жертвенного действия к высшим планам бытия, есть, как мы уже говорили, второй момент единого жертвенного акта, непосредственно за отрывом от относительного следующий. Это путь, которым человек идет к абсолютному. На пути к нему он раскрывает — как бы под действием силы уже самого абсолютного — богатые свои возможности, многообразно выражая свою устремленность и реально подвигаясь к цели. Все то, в чем выражается подъем, служит выражением именно такой устремленности и такого продвижения. 8.

Устремленность к божеству определяет содержание того ритмического слова, которое рождается в описанном нами подъеме. Слово это есть миф, рассказывающий о смысле самого жертвенного действия. В тех случаях, когда личностное сознание еще не достаточно полно, когда человек живет лишь жаждой личности, не имея еще ее полного опыта, миф двоится. Дело в том, что движение к абсолюту (т.е. абсолютному «я») предполагает два условия: с одной стороны, направленное к нему сознание должно быть освобождено от власти каких бы то ни было устойчивых, закрепленных форм, оно должно быть безудержным потоком нарастающих в своей напряженности состояний, ведущих к выходу из себя, к экстазу; с другой стороны, оно должно рождать в себе законченные, строго определенные, т.е. ясные, отчетливые образы, осмысленные членораздельные слова, оно не должно терять своего единства, не должно растекаться в сплошной и вечно себе изменяющий поток.

Первое требование ведет к дионисической мелодийной протяженности и опьяняющей ритмичности, второе — к гармоний- ной пластически четкой аполлоновской оформленности в пространстве; первое рождает миф о страданиях и воскресении героя, т.е. о закланной жертве, о пролитой крови и о приобщении жертвенного дара к бытию абсолютному, вечному; второе выражается в мифе о царящем, торжествующем, победоносном свете, открывающем формы, отделяющем свет от тени, полагающем границы, судящем, дарующем радость ясной мысли и богатого образами творческого сознания. Миф, на котором в равной мере отражаются оба требования, есть миф, говорящий об утверждении личного начала. Опыт личности в человеке делает человеческую жизнь реализацией единого цельного мифа, соединяющего в себе обе тенденции — и тенденцию к дионисической мелодийности, и тен- денцию к аполлонической гармонии. Когда эти тенденции разделяются, когда единый миф разбивается на два, когда само жертвенное действие начинает определяться в своих формах одним из них, — опыт личности не дается. Один только чистый дионисизм ведет к потере личностной самости, чистый же аполлонизм заслоняет формою, образом — жизнь и ее движение. Подчинение одной из этих тенденций другой мало меняет дело, ибо при таком подчинении раздельность мифов сохраняется.

Соединение двух мифов в нераздельном единстве возможно лишь в самом действительно осуществляющемся опыте личности. Там, где имеет место лишь искание личности, тоска по личности, возможно в лучшем случае подчинение одного из них другому. В таком случае жертвенное действие неизбежно утрачивает свою цельность, урезывается в своем смысле и лишается значительной доли своей силы.

9. Ранее опыта личности есть только один путь к сохранности за жертвенным действием его силы и смысла. Практика тех религий, которые цельнее всего сохраняли смысл жертвенного действия (религии семитов), выработала особый метод преодоления разрыва между двумя тенденциями мифа, и этот метод и вывел их жертвенное действие на верный путь.

Ритмическое слово — не только рассказ. Истинный миф — не только повествование или драматическое действие. Уже в самом мифологическом рассказе заключен живой отклик самому божественному слову — а потому и обращенный к нему призыв. Призывность мифа, однако, бывает выявлена в различной мере. Гимн, создаваемый аполлонической религией, заключает в себе призыв достаточно сильный по своей внутренней энергии, но ему не хватает дифирамбической устремленности, дифирамбического волнения. Дифирамб же дионисического культа недостаточно светел для того, чтобы быть действительным призывом Славы. Между тем именно в видении Славы тут все дело.

Ритмическое слово жертвенной мистерии должно быть мифом, в котором центральным, основным мотивом являлся бы отклик предвидимой Славы и призыв, к ней обращенный. Абсолютное, в каком бы образе оно ни являлось на жертвенный алтарь, должно быть встречено «осанной». Оно есть единое всеохватывающее Сияние, т.е. Слава, себе довлеющая, ни в чьем отклике не нуждающаяся, но, тем не. менее, по самой природе своей отклика, ответа требующая. Сияние Славы не померкнет от нашего умолчания о ней. Но умолчание это лишает нас причастности ему, лишает нас нашего сияния, ибо последнее возможно лишь как отклик сиянию абсолютному. Сияние по самому существу своему, как свет, требует отражения, отсвета, ответа. Мы не усилим своим ответным сиянием самого по себе сияния абсолютного, но, делая себя силой, знаком сияния, мы усиливаем его для нас. Метод, выработанный религиями, наиболее близкими религии личности, в том и состоял, что основным, верховным смыслом их слова был отклик Славе — славословие. Это именно и сохраняло неразрушенным жертвенное действие.

В тех случаях, когда чаяния личности не идут дальше сотворения человекоподобных богов, в качестве выражения жертвенного мифа, как мощный символ, создающий в человеке предпосылки личного бытия, выдвигается на первый план трагедия; там же, где сама идея личности выносится, так сказать, за пределы мира и усматривается только в самом абсолютном «я» (отдача которому человеком себя есть условие личности в человеке), на первый план выдвигается слово самого божества — закон — чтение закона, чтение откровенных текстов — и наряду с ним ответное слово человека — псалом, молитва. В религии личности, где уже осуществившийся опыт личности сделал возможным утверждение личности в человеке при утверждении абсолютности личного начала, трагедия и псалом поднимаются до высшего единства драматического действия, имеющего смысл молитвенного служения, и молитвы, приобретающей смысл драматического действия через вхождение в цельную систему действий с архитектоникой. В этой системе гимнов, псалмов, чтений и дифирамбических мелодий на весьма видное место выдвигается музыка как осложненная, развитая и притом оличненная песнь, звонкое звучание слова. Музыкальность слова делает музыкальным весь строй жертвенного действия, превращает весь путь к абсолюту, т.е. всю вторую часть мистерии, — в музыкальный ход, в музыкальное движение.

Таким образом, основной и решающей формой жертвенного слова, т.е. мифа, подчеркивающего свою обращенность к абсолюту, является песнь — славословие. Это необходимейший дар, приносимый человеком от своих богатств, «словесная жертва», ничуть не менее ценная, чем «хлебы приношения», «тук овнов» и т.д. Сделать слово подлинно личным, подлинно своим можно только отняв его от себя, сделав его не своим, — а принадлежащим абсолюту, отдать ему (ради него, в Славу его).

Непосредственное обращение к божеству в славословии — особая форма мифа, неотделимая, конечно, от повествовательной его формы, но, так сказать, завершающая, вершинная точка истинного мифа. С непосредственным откликом Славе естественно связываются более или менее четкие выражения чувств, вызываемые в человеке ожиданием встречи с абсолютом (всемогущим). Прежде всего вместе с радостью Славы, почти совпадая с нею, находит свое выражение то особое состояние сознания, которое принято называть благодарением (перевод слова єдхарштіа ) и которое есть наиболее живой, верный отклик Славе, поскольку она дана нам также в виде благого дара (именуемого Х^рк ). Нет ни

чего удивительного и незаконного в том, если к песне славы и благодарения человек присоединяет выражения своих заповедных «воздыханий», ставит перед абсолютом «все желание свое», придавая иногда ему форму просьбы. Как бы малы и ничтожны ни были наши желания, они могут входить в содержание слова, обращенного к абсолюту, — известно, что с точки зрения абсолюта нет ничего великого или малого. Гимн и дифирамб здесь соединяются с более высокой, более личной формой псалма. Без псалма, без jueXoc молитвы жертвенное действие неподлинно.

10. Ритмические возгласы, гимны, дифирамбы, псалмы — все эти формы выражения подъема в слове имеют смысл, лишь будучи обращены к подлинно сущему, живому «Я». Направленное в пустоту, как одно лишь выражение психического состояния человека, слово было бы совершенно бездейственно и бесплодно. Даже миф в узком смысле слова, понятый как повествовательный сказ, рассчитанный на слушателя- человека, чтобы иметь религиозный смысл, должен быть ориентирован не только на человеческое сознание, но и на само божество, должен быть исповеданием заключенной в нем правды — пред лицом абсолюта.

Однако обращение к божеству в гимне, в псалме и т.д. не должно мыслиться по образу наших человеческих сношений, в которых мы прибегаем также к помощи слова. Слова, используемые как средство сношения между людьми и теряющие при этом свое символическое значение, не «исполняются», они только ведут к тем или иным «последствиям». Когда мы сообщаем другому то, что составляет содержание наших мы- слей, то наши слова, воздействуя на сознание слушающего, по-иному направляют его волю; но лишь потому, что он, благодаря нашим словам, узнает об обладании нами теми или иными сведениями или о наличии у нас тех или иных желаний. Он может считаться или не считаться с этим узнанным им фактом, может, доверив нам или восприняв нашу мысль, сделать содержание наших слов своим «знанием», может удовлетворить или не удовлетворить наши желания. Но все это не означает «исполнения» слов.

Использование в таком же смысле слов гимна или псалма в сношении с божеством было бы совершенно нелепо. Во-пер- вых, само божество вовсе не нуждается в наших осведомле- ниях его с помощью слов, во-вторых же, никаких изменений в свои пути — а все совершающееся совершается по воле божества — оно из-за такого осведомления не внесло бы. Но если бы даже мы представили себе слова, обращенные к божеству, действующими наподобие только что определенной нами роли их в наших межчеловеческих сношениях, — это означало бы умаление их истинной роли. (Формы просьбы или благодарения суть также мифологические формы.)

В качестве живого символа слово, обращенное к божеству, обладает несравненно большей силой. Такое слово — «исполняется». Это значит торжествует заключенная в нем истина, в одно и то же время являющаяся и истиной факта и истиной- правдой. Силою Слова непосредственно вызывается отклик со стороны реальности; отклик же не результат узнания зова, а результат самого зова (что необходимо отчетливо различать). Несмотря на то, что мы видим в человеческом отклике именно такое следствие узнания зова, совершенно ошибочно было бы представлять себе отношение зова-отклика по образу такого перехода от одного другому через посредство узнания. Вернее само узнание, т.е. наличие в сознании другого человека образа, соответствующего моему зову, нужно рассматривать как отклик, — в данном случае уже отклик непосредственный, а все действия, из него вытекающие, — как его же продолжение, т.е. как нечто, вместе с узнанием составляющее одно целое — непосредственного отклика. Именно такой непосредственный отклик (конечно, отнюдь не всегда заключающий в себя момент чисто психологический, в человеческом сознании составляющий узнавание) рождается в реальности сильным символическим словом.

Но признав эту истину (хотелось бы сказать: поняв ef — потому что, поняв ее, приходится ее признать), мы оказываемся стоящими перед опасностью нового заблуждения — заблуждения магии, потому что истину нашу нетрудно истолковать в смысле магизма. Непосредственное воздействие слова на реальность возможно допускать лишь при условии, что речь идет о реальности, взятой во всей ее полноте и в ее завершенности, т.е. как о реальности, творимой (в целом и в каждом ее моменте) — абсолютным «я». Поэтому непосредственное воздействие слова на реальность («исполнение» его) обусловлено откликом на него самого абсолюта и вне такого отклика невозможно. В сущности, наше «да будет» должно быть единым с «да будет» абсолютного «я» для того, чтобы быть подлинно сильным словом. Только находясь в полном согласии со словом абсолюта, наше слово, обращенное к нему, приобретает силу творческого слова. Наше «да будет» должно быть, так сказать, отдано абсолюту, должно быть сделано его словом — и тогда оно неизбежно получает силу абсолютно творческую.

Наше понимание существа символического действия и символического слова должно быть пополнено соображениями, вытекающими из изложенного выше истолкования жертвенного действия. Мы указывали вначале, что жертвенное действие есть действие символическое; но теперь приходится дополнить сказанное указанием на то, что всякое символическое действие, всякий символ есть действие жертвенное. Символическое действие, как мы только что видели, предполагает отданность его абсолюту совершенно в таком же смысле, в каком отдан абсолюту всякий жертвенный дар. И все то, что было сказано выше о жертвенном даре, может быть повторено и относительно всякого символа. В символе имеет место отрыв от прикованности к относительному, потому что он говорит не о частном, а об общем, не допуская остановки, задержки на какой- либо ограниченной данности. Символ — с точки зрения посюсторонней — должен умереть, потеряв свое посюсторонне- жизненное значение (стать практически нецелесообразным, бесполезным), для того, чтобы приобрести жизненность высшего порядка, для того, чтобы стать вневременным смыслом, бессмертным словом. Он должен быть принесен богу, отдан ему как дар, как дань славословия, и так же, как всякий дар, он должен быть сделан причастным самому существу божества, стать его действием, его словом. Именно при этом условии наше «да будет», став его велением, получает абсолютную силу. Оно претворяется, переставая быть частным, вещным platus vocis и частным «психическим» фактом («состоянием сознания»), хотя и сохраняет его вид. И потому-то в символическом действии нашем и имеет место подъем, вдохновение, потому-то оно и является нашим творчеством, т.е. участием в творческом акте — единственного творца — абсолютного «я» божества. Само собою разумеется, что подлинное претворение слова* — а потому и исполнение его — имеет место лишь в случае принятия нашего человеческого жертвенного дара богом, что знаменуется нисхождением абсолютного слова в наше человеческое слово.

Говоря о символической силе и об исполнении жертвенного слова, «словесной жертве» (каковой являются гимны, дифирамбы, возгласы, псалмы и т.п.), мы должны помнить, что символично, а потому и действенно не только слово само по себе, но и факт его произнесения. Поэтому произнесение именно данного слова сохраняет в культовой практике свой смысл, хотя бы содержание этого слова было и не вполне доступно произносящему его.

И. На участие в жертвенной мистерии всегда смотрели как на действие, обеспечивающее человеку бессмертие. В этом видели чуть ли не весь смысл мистерии. Такое отношение к ней не лишено основания.

Причастный абсолюту, участник Славы его не может не быть бессмертным. Опыт встречи с абсолютным дает неложную уверенность в силе самой жизни, уверенность в силе и неуга- симости своей жизни, в устойчивом своем пребывании в жизни. В доличностном своем выражении это еще лишь устойчивое пребывание в жизни всей общины, рода, в личностном — и общины, как личности (экклезии), и индивидуальной личности.

Конечно, не ради своего бессмертия должен искать человек единения с божеством, а только ради его Славы и его правды — так что, если бы и бессмертия никакого не было, человек должен был бы служить этой Славе. В этом единственное истинное призвание человека.

Но как личностное достоинство, так и бессмертие есть

* «Психический» подъем, вдохновение в смысле особого состояния сознания, бывая знаком, символом подлинного поднятия, — в бытийном смысле — вверх, к абсолюту, отнюдь, однако, не всегда говорит о реализации такого поднятия. Состояние подъема (психически данного) не говорит еще о претворении.

моменты, неизбежно входящие в служение Славе — и притом моменты, совершенно неотделимые друг от друга. Нельзя, будучи последовательным, утверждать принцип личности, не признавая бессмертия. Предчувствие или жажда бессмертия — дающие себя знать в верованиях даже так называемых первобытных людей (не умеющих понять смерти), говорит о свойственной человеку жажде, предчувствии (или, быть может, памяти) личности.

Недостойно человека как личности отрекаться от своего бессмертия. Как бы ни было велико смирение, заключающееся в готовности исчезнуть из реальности, — пусть это смирение сильнее самого глубокого смирения подвижников, — оно в такой глубине уже становится для личности кощунственным и преступным. Когда человек теряет веру в свое бессмертие — веру, которую легко, без всякого напряжения, без усилий носит в себе человек, участвующий в мистерии, — он теряет и личностное свое достоинство. Последнее остается лишь на время, до исчезновения следов участия в мистерии, еще продолжающих играть некоторую роль в его самосознании. Участие в жертвенном действии укрепляет сознание бессмертия, держит человека прикованным к этой идее. Мифологическая же мысль преодолевает естественные сомнения в ней и не позволяет возникнуть заслоняющим ее мыслям, разрушающим ее и влияющим на веру в личное бессмертие.

<< | >>
Источник: Мейер А.А.. Философские сочинения. Paris: La presse libre. 471 с.. 1982

Еще по теме IV: