<<
>>

3

Под знаком третьей идеи Канта стояли, как мне кажется, культуры семитических народов. Само собою разумеется, и эти культуры представляли сложные явления, далеко не в одинаковой мере подчиненные идее высшего начала.
Наиболее четко последняя выражена в сознании народа, чей гений можно назвать преимущественно религиозным, т.е. в сознании евреев.

* Сама пустыня как бы приспособлена к тому, чтобы укреплять аскетический дух и поощрять работу над душой. Древнеегипетское понятие — «взвешивания душ» перешло в позднейший религиозный язык, обозначавший — только ли по случайному совпадению? — пустынножительные пункты именем оазиса Ши-хит, что значит «взвешивание сердца» (скиты).

Они не ошибались, считая себя «избранным» народом. (Избранный сначала, конечно, своим племенным богом, народ впоследствии, — когда в этом своем боге он увидел — и тоже не ошибаясь — единственного истинно-бога, — осознал себя как избранника единого истинного бога). У каждого культурно-значимого народа есть своя миссия в истории. Миссией евреев была верность идее бога; такой народ по праву считал себя исполнителем особых поручений бога, связанным с ним исключительной связью — «заветом».

Единственное значительное наследие еврейской культуры, — библия — своеобразный, не знающий себе равного памятник величайшего религиозного напряжения, след значительнейших откровений*. В нем начало личности постулируется как верховное начало жизни («Я — бог твой, и да не будет для тебя других богов ни в небе, ни на земле, ни под землей»), — и в то же время оно остается близким человеку, остается с ним в исключительных, отличных от других случаев, отношениях.

Огромную роль сыграл здесь тот факт,.что еврейская религия принадлежала к типу энотеистическому. Энотеизм не допускал пантеистических уклонов — в противоположность монотеизму, возникающему на почве политеизма. Когда до образа универсального божества дорастает образ национального, «своего» бога, религиозное сознание остается живым и действенным в гораздо большей мере, чем в тех случаях, когда универсальным началом является сонм божественных сил или могущественнейших из этих сил.

Чистый монотеизм не оставляет места интимной, личной близости, он отдаляет бога от человека. Универсализация же энотеистического бога «нашего» при всей абсолютности его сохраняет близость бога к «своим людям» и не сглаживает, а лишь поднимает на большую высоту его индивидуальные черты.

Личностный характер (абсолютность единого и в то же время его непрестанная обращенность к человеку) подобного богосознания определяет собою направленность его к образу трансцендентного «я». Личность по существу своему есть начало трансцендентное в отношении к миру, стоит, так ска-

* Как бы ни складывался этот памятник, обший дух и основная тенденция его делают его единым, цельным творением народа. Тенденция же его очевидна: оно состоит в сильнейшем (до исключительности) настаивании на идее единого сверхмирного бога. Верность ему — единственная тема всей истории евреев и, пожалуй, единственная все себе подчиняющая норма.

зать, над миром. Истинно личный бог может быть очень близок человеческому «я», но он должен быть началом трансцендентным. Трансцендентность бога подчеркивается его невидимостью, неизобразимостью и неназываемостью (отнюдь, однако, не безыменностью*). В то время как боги народов — «боги многие» (существование которых, как известно, не подвергалось сомнению) — проявляют себя в природе, имманентны ей, бог евреев стоит над миром, им сотворенным, делая его своим орудием, а не своим проявлением.

Идея абсолютного личного бога, став основной, определяющей идеей в культуре Израиля, отодвинула на второй план идеи мира и души. Мир в этой концепции перестал быть живым, он оказался вещным, нейтральным, а потому и малоинтересным. Создавший его хозяин жизни по своему усмотрению передает те или иные из его благ в пользование и возделывание человеку. Но самостная ценность их скрылась от человека. Духи изгоняются из вещей, стихийные силы низводятся до уровня служебных орудий кары или помощи человеку, животные и растения — только чистая или нечистая, припасенная для него или запрещенная «снедь».

Мир — это место, где развертывается драма человеческих измен богу и совершаются подвиги его верных слуг. Мифы природы превращаются в легенды, говорящие все о той же верности богу и о возмездии за измены.

Умаляется также и интерес к отдельной душе человека. Душа — о ней много говорит Библия — это только «жизнь» сама по себе. Душа — внутренняя сторона бытия человека — и только, далеко не «двойник» и не водимая Эросом Психе. Трансцендентное «я» как бы заслонило собою человеческую душу, отняло у души ее самость, низвело ее до плоскости стихийных сил природы или до плоскости «психического», сознания «внутренней стороны». Душа представилась вспышкой жизни («пройдет и не будет»), преходящей волной, и вся ценность ее сводилась к ее пригодности для целей, поставленных трансцендентным богом, дающим ей свои веления. Загробное существование души, конечно, не отрицалось, но оно было чуть ли не реализацией, так сказать, самой сущности смерти, как ужаса и мрака, как смерти полной. Шеол — это место, быть может, гораздо более темное, чем Аид.

Мало интересуясь душой как таковой, еврейское сознание,

* Едва ли нужно особенно подчеркивать ту ярко заметную роль, какую в Библии играет «имя Божие».

однако, в сильной степени озабочено человеком, — сильнее, может быть, чем греческое и даже египетское. Об этом говорит тот завет бога с людьми, который занимал в еврейской религиозной системе столь центральное место. Но в данном случае речь уже шла не об индивидууме человеческом, а о «роде человеческом», ближайшим же образом — о народе. Отдельный человек выполняет свое назначение в той мере, в какой служит клеткой народного организма*. Веление бога относится не столько к душе человека, сколько к народу, и лишь принадлежность к общине Израиля делает для человека обязательным их выполнение. Именно такое отношение к индивидууму позволило не переносить религиозного смысла его бытия в потустороннее. С потусторонним он связан заветом, но сам остается здесь, в посюстороннем до конца.

Индивидуумы умирают, но Израиль живет в смене поколений.

Смена поколений приобретает новый смысл. Человек живет в потомстве, следовательно — в будущем. Отсюда — живое чувство истории, какого не знали другие народы. Священные книги здесь сделались «священной историей», но сила этого историзма — не столько в прошлом, сколько в ярком чувстве будущего, дающего смысл и прошлому, в сосредоточенном всматривании в судьбы и в пророческих ясновиде- ниях. Им, евреям, открыл бог «пути свои и хотения свои». Чувство будущего сделалось столь преобладающим у этого народа, что даже когда исполняются обетования, он не замечает этого, продолжая жить по-прежнему только будущим. Вкуса к настоящему, к данному — столь сильного у благородных арийцев, у него нет. Он всегда недоволен, потому что в настоящем и в прошлом сквозь все доброе и прекрасное видит преимущественно отрицательные стороны, — в противоположность, например, грекам, сквозь зло и безобразие готовым прозревать красоту и правду жизни. Такая — для арийцев неприятная особенность еврейского духа делала, однако, носителей его пророками, видящими в будущем то, чего не могли увидеть люди, прикованные к настоящему или к загробному.

Неудивительно после сказанного, что и великий герой Озирис, Дионис — покровитель человека, устроитель царства правды на земле — перенесен у них из прошлого в будущее, в образе Мессии, «имеющего прийти».

• Даже великая личность будущего, личность, порожденная народом и составляющая смысл всей его истории (Мессия), в понимании еврея прежде всего спаси гель народа израильского.

402

Таковы три линии, по которым двигалась древность, подготовлявшая нашу европейскую культуру. Характеристики соответственных им трех культур я, к сожалению, дать здесь не могу. Приходится ограничиться беглыми намеками, напоминанием всем известных фактов. Но если такая краткость более или менее оправдана в отношении греческого и египетского миров, то нельзя сказать того же о мире еврейском, особенности которого — как это ни странно — мало привлекли к себе внимание неспециалистов. Между тем для выяснения роли еврейского наследия, принятого нашей культурой, остановиться на некоторых своеобразных частностях еврейского культурного и религиозного опыта необходимо.

<< | >>
Источник: Мейер А.А.. Философские сочинения. Paris: La presse libre. 471 с.. 1982

Еще по теме 3: