VI ДОСТАТОЧНОЕ ОСНОВАНИЕ

Если для знания, каким мы довольствуемся при описании эмпирической данности, достаточные основания можно отыскивать в формальной стороне сознания, то для знания реальности, о котором выше шла речь, такой выход не пригоден. Постулаты, создаваемые самим сознанием, имеют силу в пределах оформляемого им материала «чувственных данных».

Истины о реальности или совсем не имеют никаких достаточных оснований (т.е. не может быть таких истин), или опираются на основания, которые не заключаются ни в вещах, ни в сознании самого субъекта.

Для выяснения природы этих оснований необходимо обратиться снова к различию в высказываниях, обусловливающему два рода знания.

*

Как ранее указывалось, обоснованность знания следует связывать с обоснованностью, или вернее, с внутренней силой и правомощностью высказываний, содержащих в себе данное «знание». В частности, и то достаточное основание, которое можно было бы найти в самом субъекте (в им утверждаемом постулате), получает свою силу от высказывания, его в себе содержащего: оно играет роль достаточного основания в той мере, в какой оказывается «достаточным» для целей, преследуемых данным высказыванием, т.е. в какой последним мерилом вещей и критерием истинности делает себя само сознание (это и есть «субъект» вообще). Для знания научного другого мерила, в сущности, и не нужно, потому что и сам материал этого знания не выходит за пределы «данных восприятия», т.е.

Знание реальности, заключенное в высказываниях мифологического характера, должно опираться на другие основания. Обоснованность мифологического знания вытекает из того, что миф есть высказывание самой жизни в нас. Жизнь — реальность — надежное основание своих собственных высказываний о себе. Это уже не высказывание и знание кого-то о чем-то и не сообщение чего-то кому-то, а выражение познаваемого себя самого.

Как в знании научном, так и в мифе вопрос о достаточном основании в конечном счете сводится к вопросу об авторитетности высказывания. И нет ничего исключительного или нарочитого в утверждении, что откровение не знает и не должно знать иного обоснования своих истин, кроме ссылки на свою авторитетность.

Авторитетом называют исключительного обладателя особого качества, делающего его носителем и непогрешимым выразителем истины. Высказывание (или признание) той или иной истины авторитетом делает истину — истиной, не требующей дальнейшего обоснования. Для признающих данный авторитет апробация им того или иного положения есть единственное основание истинности последнего. Нужно понять и признать, что иного обоснования истинности вообще нет и быть не может, и что это положение — общее для всех видов знания. Вопрос может ставиться не о том, достаточное ли основание — авторитет, а о том, где и в чем нужно видеть авторитет.

Носителем истины, авторитетно ее утверждающим, может быть лишь то или иное лицо, некто, а не нечто. Если иногда говорят как об авторитете о «писании», о заслуживающей доверия книге, об убедительном факте, об «общественном мнении», об авторитетном учреждении и т.п., то такое употребление термина принимает характер «несобственного».

Приписывание авторитетности лицу, а не какому-нибудь явлению, служит признаком верного чувства действительности. (Оно говорит о правильном взгляде на соотношение между предметом знания и самим знанием, особенно, когда речь идет о знании реальности, т.е. о знании мифологическом).

Само собою разумеется, что достоверное знание о реальности есть знание, заключенное в ее собственном откровении.

В философской формулировке наиболее четко эта истина об откровении выражена у Декарта в его учении о врожденных идеях. Достоверность «самоочевидных» истин опирается действительно не на чувственно данное содержание опыта и не на имманентные законы сознания, а на благую волю абсолютного «я», «внушившего» человеку принятые им истины

и, конечно, «не обманувшего» его.

*

Авторитет обладает правом решать не только вопрос об истинности тех или иных положений, но и вопрос о должном или недолжном. Сама авторитетность его связана с его ролью источника, автора велений, также не требующих обоснования. Признание авторитета опирается не только на согласие с ним, но на почитание его и на повиновение ему (что равносильно признанию его высшим мерилом всех ценностей).

Знание реальности, как мы его понимаем, не отделимо от осознания должного, ценного. Та обязательность, которой обладает веление, присуща и чисто познавательным истинам, утверждаемым авторитетом. Последние, впрочем, в знании мифологическом и не выделяются как самостоятельные. Миф — «обязателен» в целом, во всем его и познавательно-теоретическом и аксиологическом содержании. Отказ от признания мифа есть отказ от признания авторитета, от повиновения ему.

Веления, заключенные в истинах мифологических, требуют, как и чисто познавательные суждения, «достаточного основания». Последнее, конечно, и в данном случае не может заключаться в опыте, — что еще очевиднее, чем непригодность опыта для роли достаточного основания в суждениях теоретических.

Там, где дело идет о высказываниях самой жизни, о ее откровении, т.е. в конечном счете об откровении верховного «я», «категорический императив» не приходится отыскивать в самом сознании исполнителя велений, и высшим мерилом эстетически ценного не приходится считать «гармоническое сочетание чувственности и рассудка».

Высшим мерилом должного и ценного нужно признать также само верховное «я», и в его авторитетных велениях нужно видеть откровение, ревелирование им себя. Это — не гетерономная аксиология, как могло бы показаться, — потому что «я» — вовсе не нечто внешнее по отношению к субъекту сознания. Но это, конечно, и не автономная аксиология, потому что «я» — не есть то «я-вообще», которое мне известно лишь через мое малое «я». Правильнее всего было бы противопоставить эту ревеляционную аксиологию и гетерономии и автономии, как аксиологию теономическую.

*

Итак, достаточным основанием для истин мифологических является их апробация авторитетом. Единственный авторитет, чья апробация не подлежит отмене и не требует дальнейшего обоснования, — это авторитет верховного «я» реальности. И уже нигде, ни в ком и ни в чем мы не можем усматривать авторитета, когда речь идет об осознании реальности. Поэтому можно было бы выставить положение, что признавшие авторитет высшего «я» уже не могут признавать никакого авторитета, должны отрицать всякий авторитет и подходить с сомнением ко всякому высказыванию — своему и чужому, проверяя его с той точки зрения, насколько оно близко Слову верховного «я». Наоборот, не признающие верховного «я» вынуждены бывают, — иногда сознательно, иногда того не подозревая, — принимать за авторитеты тех или иных «учителей», «знатоков», «великих ученых», импонирующих проповедников, или те или иные учения, теории, книги.

Впрочем, одна только возможность перенесения авторитетности с истинного авторитета, с первоисточника откровения — на авторитетных лиц, — не дает основания отвергать всегда и во всех случаях подход к людям как авторитетам. Откровение дается человеку и содержится в высказываниях человека, когда они содержат в себе слово самого верховного «я». В таком случае, конечно, авторитетом является не человек, а все то же верховное «я». Но силою авторитетности последнего высказывания человеческие приобретают значение достоверных. И всякий раз, когда человеческие высказывания опирают себя на откровение единственного авторитета, они сами имеют право претендовать на авторитетность. Можно согласиться, что и за почитанием ложных авторитетов скрывается верховный инстинкт искания прочного «достаточного основания» для принимаемых истин, — и беда лишь в том, что все мудрецы, учителя, знатоки и т.д. рассматриваются как последняя инстанция, решающая все вопросы, и что доверие к ним обусловливается их собственными достоинствами и способностями, — с забвением того, что они могли бы быть авторитетами лишь

в том случае, если бы через них говорило верховное «я».

*

Мифы, содержащие в себе откровение жизни, создаются, как сказано выше, общиною. Поэтому авторитетность, доступная человеку, как существу, через которое ревелирует истина и в высказываниях которого даются обращенные к нему же веления, переносится вполне законно прежде всего на общину.

Община есть тот авторитет, голос которого звучит как голос откровения, как Слово самой жизни, в последнем пределе — самого верховного «я». И если нужен был бы точный и краткий ответ на вопрос, где искать достаточное основание для знания мифологического, то он гласил бы: достаточным основанием является авторитетность самого автора мифов — общины, в высказываниях которой имеет место откровение единственного авторитета.

Из сказанного следует, что мифологические образы и основные мифологические категории, созданные человечеством,, как единой общиной, — представляют собой единственный и надежнейший источник знания о реальности, которого искали мыслители.

Как бы ни относились мы к отдельным мифологическим концепциям, — а мы знаем, что не все они в одинаковой мере свободны от замутненности и порчи, — основные, предельные мифологические образы, регулирующие внутреннюю динамику всякой мифологемы и всякой догмы, содержат в себе авторитетнейшие истины. Понятия мифологические не нуждаются ни в каких иных доказательствах их правомочности, кроме ссылки на «достаточное основание», состоящее в авторитетном утверждении общины. Конечно, это не значит, что они оправдываются всеобщностью их фактического признания. Дело не во всеобщности их признания, а в общезначимости их, выражающейся в их «общности», в общинном их признании. (Не общепризнанность, а общиннопризнан- ность).

Признание авторитетности общины выразилось в особом инстинкте — доверия к общинному (или, при їюдмене общин- ности — общественностью, — общественному) разуму, в инстинкте, наблюдаемом почти у всех людей. Мы все живем и мыслим так, как живет и мыслит община. Поскольку права и авторитет общины переносятся на общество, можно констатировать как вырождение этого верного инстинкта, — рабское подчинение индивидуального сознания — так называемому «общественному мнению», мнению «всех». Но уже сама сила этого выродившегося инстинкта (в таком случае приближающегося к инстинкту стадности) свидетельствует об изна- чальности и жизненной правде и органичности доверия к общине, как к носителю истины). Средний человек бывает верующим христианином или неверующим (т.е. слепо верующим атеистом) в зависимости от того, верят или не верят «все», «люди», «теперь все» и т.д., — в особенности же в зависимости от того, что одобряется или не одобряется законным, признанным представителем «всех», властью. По истине, cujus regio ejus religio. Это говорит за то, что доверие к авторитету общего сознания является основным фактором, определяющим «веру». Когда общество, за которым следует в этом случае сознание индивидуума, действительно солидарно с общиной — носительницей откровения, ориентация на него совершен- но законна. Но в этом-то и дело, что общество не совпадает — за крайне редким исключением — с общиной, хотя бы уже потому, что общество ограничено местом и временем, связано с определенной территорией и определенной эпохой. И даже специфически религиозные организации, общества представляют собой нередко такие, ограниченные по месту и по времени единства, мало общего имеющие с истинной экклезиальной общиной (которая должна быть ка&' 6\ои ).

Почитание «древних», предков, стариков, конечно, не может быть приравнено к почитанию авторитета общины, но оно говорит о чувстве связи с другими эпохами, а не только с большинством, господствующим «теперь», в «современности» и т.п. По самой природе своей общество, народ, племя, общественная организация — есть лишенное сверхорганического личностного сознания объединение людей. Оно не может быть поэтому авторитетным носителем откровения, доколе не станет общиной, т.е. доколе не войдет * в универсальное единство мировой экклезии. Однако экклезиальная община при всей своей универсальности не должна непременно быть численно большой. Бывают в ее истории моменты, когда она представляет собой здесь, в нашем обществе незначительное меньшинство. Важна не численность общины, а ее причастность царству, в котором утверждается суверенность каждой личности и осуществляется подлинное единение всех с верховным «я».

*

Общинное сознание и откровение, им полученное, становятся также достоянием отдельных личностей, входящих в общину.

Причастность личности общинному сознанию может быть в одних случаях чисто пассивной, в других — активной. Активность индивидуальных сознаний, причастных общине, выражается прежде всего в том, что они действительно приобщают себя к подлинному голосу общины, не соблазняясь ни мнением большинства, импонирующего пассивно «верующим», ни привычкой, ни «древностью», ни какими бы то ни было псевдоавторитетами. Для них основной линией их воли и мысли остается всегда та, которая определяется исканием голоса экклезиальной общины. Поэтому именно в те моменты истории общины, когда большинство готово ее покинуть, соблазненное более легкими и «всеми» признаваемыми путями, более глубоко проникшиеся откровением люди противостоят большинству, как верные хранители истины. И, наоборот, в моменты, когда слишком покойное и благополучное состояние общины делает пассивное большинство совершенно инертным исполнителем «принятого» и «вошедшего в обыкновение», когда живой отклик голосу откровения подменяется привычкой и религиозная патология начинает играть слишком большую роль в жизни общины, — вернее, в жизни общества, когда добродетель правоверия убивает живую испытующую мысль и богатые символы религии становятся достоянием ханжей, — все эти уклоны делают людей глухими к Слову откровения, — всегда новому, всегда яркому и зажигающему, и тогда активные члены общины выступают уже не в роли хранителей, а в роли зовущих к сдвигу, к борьбе с угашением духа. Бывают случаи, когда активные адепты истины становятся новаторами, зачинателями новых течений, основателями орденов, иногда даже «новых» религий (если бывают «новые» религии).

Активная роль в жизни общины определяется участием в творческих процессах, протекающих внутри общины, причастностью ее откликам Слову, которое требует все большего приближения к его истине, к истине, никогда не поддающейся полному, законченному овладению ею человеком.

Отдавшие себя такому действенному, творческому участию в деле общины находят часто в себе переживания особого, необычного порядка, как бы опыт подъемного приближения к слову откровения. И нередко в этих переживаниях, в самом опыте подъема видят непосредственное действие откровения, призыв, идущий от него. Слышащие этот призыв считают себя посылаемыми на проповедь, глашатаями истины, орудиями откровения. Мифы подтверждают это представление о людях, являющихся орудием откровения. В той мере, в какой эти активные носители откровения выполняют миссию, возлагаемую на них общиной, в какой их кажущееся руководительство в общине есть лишь работа по восстановлению внутреннего единства данной малой общины с той универсальной экклезией, отрыв от которой был бы для данной общины губительным, т.е. в той мере, в какой пророки «возвещают» не от себя, а от имени и силою универсальной экклезии, — они действительно могут рассматриваться как орудие откровения.

Необходимо подчеркнуть при этом, что чем полнее, чем глубже та или иная конкретная община выражает в своих высказываниях истину о верховном начале и чем полнее она сама

живет жизнью единой универсальной общины, тем необходимее ей иметь в своем составе активных деятелей. Универсальная община есть, как выше говорилось, сверхорганическое, т.е. личное существо, а потому ее высказывания не только могут, но и должны реализоваться в личных, т.е. непосредственно от верховного «я» получаемых призывах и возвещениях. Призывы и возвещения эти могут и должны быть призывами и возвещениями отдельных, призванных к такой роли личностей. Мы видим поэтому, что в религии, принесшей полное откровение личного начала, основная догма ее была сообщена в форме личного слова, личного призыва. Откровение ее, т.е. само Слово верховного «я», мыслится в ней не как теоретическая истина, а как Слово, воплощенное в отдельном человеческом индивидууме.

Однако не следует упускать из вида, что сами по себе подъемные переживания и все «многообразие религиозного опыта» отнюдь не является показателем призванности того или другого индивидуума к роли орудия ревеляции. Все относящиеся сюда психические феномены могут протекать, не требуя соприкосновения их носителей с истинной экклезиальной общиной, и в таких случаях смысл их может быть и положительным и отрицательным; но он может не иметь ничего общего со смыслом подлинного откровения, и потому никаким авторитетом весь опыт такого рода сам по себе пользоваться не может. Он может быть понят, как приближение к истине только при условии участия индивидуума, его испытывающего, в жизни подлинно экклезиальной общины. Вопрос решается не психическим феноменом, а исключительно той ролью, какую играет данный индивидуум в жизни общины, и тем, входит ли община, к которой он принадлежит, в универсальную общину, в царство верховного «я».

*

Выше было уже замечено, что не все мифологические образы в одинаковой мере свободны от искажений. Это значит, что не все истины мифологического порядка равно авторитетны. Если достаточным основанием таких истин мы вообще признали их непосредственную авторитетность, т.е. авторитетность их как высказываний единственного авторитета, то возникает вопрос: где же критерий подлинности самого мифа, его неискаженности и чистоты?

На первый взгляд положение может показаться безвыходным. Мы утверждаем, что единственным достаточным основанием знания о реальности является авторитетность мифа; с другой же стороны, миф сам еще требует контроля, очищения, прояснения для того, чтобы быть надежным источником знания. Но где же в таком случае тот авторитетный критерий, с точки зрения которого можно было бы подвергнуть контролю этот источник всякой авторитетной истины?

Само собою разумеется, что с нашей точки зрения критерий этот приходится искать в самих же мифологических образах.

Одна из важнейших мифологических тем — это тема о самом откровении. Некоторые особенности мифологического осознания факта откровения связаны с подчеркиванием момента, который и является искомым критерием.

Ревеляция верховного «я» не СОСТОИТ В ОДНОМ ЛИШЬ сообт ЩЄНИИ О его бытии. Откровение его ЄСТЬ откровение его славы у а не его бытия только.

Мифологический образ славы ближе к идее единства бытия и ценности, чем к идее бытия самого по себе." Поэтому образ славы должен сопровождать всякое высказывание, имеющее смысл откровения. Он должен входить во все мифологемы, более свободные от искажений.

Понятие Славы нужно признать основной мифологической категорией в системе мифов, свойственных религии личности. Как мы выше сказали, Слава есть одно из имен, которым должно быть именуемо искомое. Но чтобы быть правильно понятым, слово «Слава» должно быть взято не с тем смыслом, какой ему придают в обычном разговорном и литературном языке, а в его подлинно мифологическом смысле. Под славой разумеют часто нечто близкое к «молве». Молва — то, что люди говорят или думают о ком-либо — это лишь умаленная, сниженная слава. В смысле молвы слава может быть даже «дурной славой». Истинная же слава есть не только слово о ком-то, но слово, утверждающее и открывающее высокую ценность того, о ком оно сказывается, и выражающее радостный отклик ценному. Славословие есть отклик объективному обнаружению чьей-то славы, как силе, присущей славимому. Слава не создается славословием, славлением: наоборот, славословие является результатом осознания чьей-либо Славы. Сама же слава, как присущая прославляемому, как особая реальность, излучается из него, простираясь вовне, как свет, сияние, давание себя другим, как ценности, их радующей, их оживляющей. Охват множества единым зовом, словом, светом, перенесение этого света в души, ему откликающиеся, — такова форма обнаружения славы. В отклике ей, — в славословии, — отражает себя слава, — но отражение ее становится отсветом, лучем, отзвуком, возгласом, направленным не в пустоту, а к самому славимому, к обладателю и источнику Славы.

*

Полнота славы присуща, строго говоря, лишь верховному «я», — и только причастность ей могла бы сделать других также обладателями Славы. Такая причастность Славе верховного «я» только и делает, — нужно кстати заметить, — личность человеческую действительно личностью, ибо личность есть то, что обладает славой.

Откровение верховного «я» есть откровение его Славы, а потому и тот отклик в нашем «я» — его Слову, который рождает в нас наше радостное Слово, тем полнее, вернее, чем больше в нашем слове о нем — славословия. Абсолютная слава, абсолютному «я» присущая, требует от всякого нашего высказывания о нем, чтобы оно было прежде всего утверждением его Славы.

Мифы, в которых слабо дает себя знать тенденция к прославлению верховного «я», теряют свою авторитетность. Истинность знания о жизни, таким образом, может измеряться степенью яркости заключенного в нем славословия завершающему жизнь «я».

Если мы всмотримся в историю мифологического осознания жизни, — особенно же в ту — уже сознательную работу по формулировке истин о реальности и о верховном «я», которая велась, когда миф поднимался до высоты догмата, то увидим, что единственным критерием, которым руководствовалась экклезиальная община в оценке истинности построяе- мых людьми формул, был критерий славы. Она отвергала те или иные формулировки не по соображениям их логической несостоятельности (потому что нередко кажущиеся противоречия только подчеркивают подлинность мифологического знания), и не по причине их расхождения с чьим-либо опытом, а единственно исходя из того, что в данных формулировках недостаточно утверждалась слава верховного «я». Руководствуясь этим критерием, она все глубже проникала в тайну реальности и получала возможность во всех своих

построениях оставаться верной истине об абсолютном «я», как начале и конце реальности.

Итак, знание реальности возможно, потому что существуют высказывания достаточно авторитетные, — высказывания- мифы. Они авторитетны потому, что, будучи высказываниями человека, они в то же время являются голосом самой реальности, в последнем пределе голосом, откровением верховного «я». Критерием же, с помощью которого определяется подлинность мифологической истины, является присутствие в мифологическом высказывании — славословия абсолютному началу реальности — enti realissimo.

<1931-34).