<<
>>

IV МИФ

В высказываниях, заключающих в себе знание реальности, одновременно дает себя знать и голос лица, высказывающего их, и голос самой реальности («жизни», «славы», «начала» и как бы еще она не именовалась).

На этой особенности их необходимо остановиться, потому что без уяснения ее мы многого не поймем в истории человеческого творчества и будем превратно толковать верования и стремления людей.

*

Прежде всего мы должны подчеркнуть, что наше выражение «голос реальности» отнюдь не следует принимать лишь за «образное».

То, что мы называем реальностью, или жизнью, действительно говорит о себе. Жизнь — не безличный, безвольный, бессловесный «процесс», а самосознающая акция, у которой есть свое «я» и свое слово.

Мое высказывание есть, конечно, мое слово, но если оно не отъединено от жизни, оно — не только мое слово, но и слово самой жизни, «славы» и т.д. В силу этого знание, содержащееся в моем высказывании — мифе, приобретает черты, резко отличающие его от знания, заключенного в высказываниях не мифологических, т.е. от знания «наукообразного».

Как и всякое вообще знание, мифологическое знание предполагает нечто знаемое и некоего познающего. Но в то время как в знании наукообразном знаемое пассивно предлежит познающему и мыслится воздействующим на него только как соприкасающееся с ним, — в знании мифологическом познаваемое оказывается началом активным, оно познается не как нечто предлежащее, играющее роль причины тех или иных состояний сознания, а как нечто само себя открывающее, само о себе говорящее.

Мифологическое познание — не односторонний акт «восприятия», а встреча, взаимоотдача познающего и познаваемого. Для того, чтобы имело место знание реальности <...), нужно, чтобы она сама сказала о себе, т.е. чтобы в высказывании кого-либо о ней было ее высказывание о себе (ее высказывав ниє себя, говоря точнее), нужно, чтобы голос реальности, так сказать, вошел в высказывание человека и сделал последнего своим глашатаем, своим провешателем.

Высказывание жизни, реальности, славы и т.д., становясь моим высказыванием, представляется при этом не только высказыванием через меня, но и для меня, ко мне обращенным.

В нем — мое знание реальности, а не только мое кому-то о ней сообщение. Реальность открывает себя мне, делает себя познаваемой мною, а меня — познающим ее. Говоря через меня кому-то, она говорит в частности и мне самому. В моих словах о ней есть ее обращение ко мне.

Однако и познающий не должен в этом случае мыслиться, как пассивнй приемник или как невольное вместилище чужого высказывания. Не следует забывать, что знание в данном случае есть мое слово, которое, как слово, всегда активно. Оно — не «состояние моего сознания», а мое действие.

Если знание не мифологическое может быть представляемо как результат причинения реальностью тех или иных явлений в нашем сознании, то подобная формула не приложима к знанию мифологическому, т.е. к знанию реальности. Никакого «воздействия» извне — в смысле причинения — на мое сознание в данном случае нет и быть не может: не войдет в меня никакое слово реальности, если я сам к нему не иду, если я сам не откликаюсь ему и не призываю его.

В связи с этим по-новому можно поставить вопрос о влиянии воли на сознание. Роль волевого момента в знании должна быть подчеркнута с особенной силой, хотя она — не в том, что имеют в виду психологи, говорящие о влиянии воли на знание. От моей воли зависит, — приму ли я голос жизни

л

в себя или отстраню его от себя. Предпосылкой знания является особого рода хотение, хотение далеко не всегда осознаваемое, но глубоко внедренное в самое существо человека, слитое, так сказать, с самим бытием его. Такое хотение родственно тому, которым обусловливается самое сохранение человеком себя в жизни (ибо от хотения человека, скрытого нередко в глубинах человеческой души, зависит его жизнь: чтобы жить, надо хотеть жить). Воля к знанию реализуется в отклике голосу реальности. То, что я нахожу в своем отклике, есть содержание моего о ней знания. Отклик — одно с тем, чему откликаются. Охарактеризованное только что знание, как выше уже отмечалось, есть знание, обусловленное тем, что жизнь открывает себя мне и во мне.

В основе его — другими словами — лежит откровение жизни — реальности в человеке.

Говоря об откровении реальности, мы, конечно, снова оказываемся перед опасностью вернуться к пониманию реальности, как данности. Нужно помнить, что с самого начала у нас речь идет не о знании данности, а о знании реальности, лишь одним из подчиненных моментов которого является знание данности, но которое в то же время есть знание ценности, цели, слышание велений и приобщение действенному,

творческому содержанию реальности.

*

Говоря о «знающем», как о носителе знания, мы однако никак его не определяем и не называем. Это, конечно, «субъект» знания, «я». Но в каком наличествующем существе это я себя выражает, как его я? Каково то тело, в котором воплощено знающее реальность «я»?

Вопрос этот крайне существенный, потому что, как было указано, состояние познающего играет в знании реальности решающую роль.

Не всем дается знание реальности (откровение ее), а только избранному. Быть же избранным значит в данном случае обладать некоторыми особыми качествами. На одном из них — на основном — необходимо остановиться.

Реальность, откровение которой дано в мифе, есть единство, не допускающее деления и не слагающееся из частей. Поэтому сознание, не способное выйти из своей ограниченности и не откликающееся универсальному началу жизни, не в состоянии вместить откровение жизни: оно лишено ведения ее, как единства, с которым само должно быть неразлучным для того, чтобы его ведать. Причастны же ему только те существа, которые в своем собственном жизненном акте преодолевают обособленность, входящую в жизнь, как ее порча.

Преодоление обособленности индивидуальным сознанием возможно лишь в опыте единомножественностиу т.е. в опыте общины, в причастности индивидуального сознания единому сознанию общины.

Строго говоря, носителем знания, получаемого через откровение, является только община. Принадлежность к общине делает, конечно, причастным знанию и отдельного человечес- кого индивидуума.

«Знающим» является субъект, т.е. «я», воплощаемое в общине, как в коллективе и в индивидуумах, входящих в этот коллектив.

Община — это особое самостоятельное начало огромного значения. Существо общины может быть раскрыто в следующих положениях. 1.

Реализация личного начала предполагает индивидуацию жизни. Но она же требует и того, чтобы индивидуация жизни не переходила в ее распыленность, в распад на обособленные единства. Личностное бытие предполагает обращенность «я» к другим «я», — следовательно — встречу, совместную акцию многих, их свободную связь в порядке зовов и откликов. Община есть такого именно рода встреча, сосуществование многих в единстве. 2.

Условием продвижения индивидуума в реальности, входа в нее служит его, индивидуума, «выход из себя» — в сферу объективно сущего («не-я»). Община — это первая, ближайшая к человеку сфера такого объективного вне-сущего. Опыт входа в него (т.е. в общину) без утраты личностью своей самости. — выхода из себя без потери себя (наоборот, с нахождением себя) — есть опыт, обеспечивающий личности ее ічоло и с более широкими сферами объективного вне-бытия. Движение личности к предельному, верховному «я» всей реальности, связанное с охватом всего вне-бытия, то движение, которое делает личность личностью, т.е. универсальным, сво- болным, самоценным «я», невозможное для индивидуума в его обособленности, возможно для общины и через общину — для живущих ее жизнью индивидуумов.

У. Община есть иной, по сравнению с частно-индивидуальным бытием, план жизни, пребывание в котором делает инОишиНума личностью. В этом плане не устраняется, а, наоборот, утверждается в полноте, — поскольку связывается с полое устойчивым, более прочным началом — с началом личностным. Индивидуация сама по себе еще не означала бы, но і арап тировала бы преодоление сплошности, слитности, а легкі» ус гупала бы ей, погашалась бы ею, как погашается єдиної ном мори индивидуация его волн (как это и имеет место во всех случаях, когда индивидуумы еще не личности).

4.

Община — не механическое соединение многих и не механическое деление единого, а единство органического типа.

Но будучи носителем личной жизни, она уже не является только организмом, потому что не представляет собой единства, подчиняющего себе входящие в него элементы. Как сфера личностного бытия, община охраняет, а не подавляет самост- ность, творческое самораскрытие индивидуума.

Община — это начало сверхорганическое. Сознание общины не следует представлять по образу сознания, «носителем» которого служит организм. Сознание общины — сверхорганично. Это единое сознание, становящееся без утраты своего единства сознанием каждого индивидуума в отдельности. Однако оно не составляется из сознаний отдельных индивидуумов и не распадается на них. 5.

Быть началом сверхорганическим община может лишь в том случае, если она сама — личность, а не только собрание личностей. И только община-личность (а не безличное общество) может служить силой, крепящей личностное бытие индивидуума. Община же становится личностью, когда она подобно личности-индивидууму удовлетворяет двум требованиям: становится завершенной в себе, самоопределяющейся и самоценной самостью, — и в то же время включает себя в общину большого охвата, при условии, что общины все более и более широкого охвата, поднимаются до универсальной общины — до царства универсального «я». Община — одно из условий перехода от частного, единичного - к универсальному. 6.

Община не должна быть отождествляема с естественным (т.е. в безличной природной жизни уже осуществляемым) социальным целым. Общество в образе рода, народа, государства, в известной мере, правда, подчиняется принципу общинности, как основному принципу жизни. Но оно не отвечает идее общины в ее полноте, так как само по себе общество не только не личность, но даже нечто враждебное личности. Община же преодолевает безличное общество, делающее индивидуума своим слугою, своим орудием, своею клеткой. Она стоит над обществом.

Община не реализуется ни в этнографическом единстве народа, ни в государстве, как факте культуры.

Она иной раз вступает даже в конфликт с народным и государственным единствами, когда эти последние сами, так сказать, выключают себя из истинной общины.

Община может иметь своим воплощением народное целое лишь при условии, что народ сделает себя жертвенным, ми- стериальным единством. В жертвенном действии рождаются все творческие высказывания человека. Жертвенное же действие осуществляется жертвенным союзом, мистериальным братством. Такое мистериальное единство и является истинной общиной. Общину можно усмотреть во всяком обществе, в частности и в народном целом, если оно играет роль мисте- рильного целого или если это последнее им руководит. 7.

Стоя, как сказано, над обществом, община требует для своей реализации выделения из естественного социального целого некоторого единства высшего порядка. Тенденция к такому выделению дает себя знать уже и в тех социальных формах, которые сами по себе очень далеки от истинной общинности. Образование тайных союзов, братств, коллегий посвященных, орденов — это явление, наблюдающееся, как известно, уже у самых примитивных, «некультурных» (как их называли) народов. В такого рода выделившихся из общей массы народа союзах — реализует себя община. Общину, о которой идет речь, правильнее считать не социальным, а экклезиальным единством. Охват экклезиальным единством целого народа, конечно, не исключается, нашим определением общины, хотя и в таком случае внутри народа образуются особые прослойки, из которых одни больше, другие меньше приближаются к экклезиапьной сущности общины. 8.

Экклезиальное целое по существу своему есть союз избранных, — избранные же могут быть членами любых социальных единств, — и потому экклезиальное целое сохраняет свое единство, несмотря на то, что члены его могут входить в различные социальные единства. Экклезиальное единство не ограничивается и не определяется ни местом, ни территорией, оно повсюдно. Оно остается одним и тем же повсюду ( кад* 6\ov при всех условиях и обстановках и во всем потоке времени. Община осуществляется не в какой-либо один отрезок времени, но существует как историческое единство, включая в себя и прошлое и будущее. Членами ее являются не только люди одной и той же эпохи, но и предки и потомки их. Связь общинная, т.е. экклезиальная, есть связь, единящая людей разных веков; это единство сменяющих друг друга поколений.

Определяя таким образом общину, как экклезиальное целое, мы имели в виду наметить лишь ее предельную форму, соответствия которой можно ожидать лишь в совершенной общине, в «вечности».

То, что было выше сказано о «высказываниях», несущих с собою знание мифологическое, относится прежде всего к высказываниям общины. Голос реальности может быть слышим не столько в высказываниях индивидуума, сколько в высказываниях общины. В этих последних рождаются мифы, как словесные культовые действия. В них-то и заключается подлинное откровение жизни.

В этом случае знание никогда не отделяет себя от цело- купного акта действенного творческого выражения. Миф, творимый общиной, есть в одно и то же время и ее создание, — и полученное ею откровение.

Со стороны принимающей его общины узнание истины, заключенной в откровении, есть не только принятие, но и

волевое утверждение истины, действенный отклик ей.

*

Нередко говорят о «предчувствии» истины, заключенном в мифе. Это выражение, быть может, не совсем точно, но по существу правильно. «Предчувствие» в данном случае означает отклик чему-то, отклик, появившийся ранее, чем это что-то сделалось объектом осознанного восприятия или об- мысливания. Такого рода предчувствия имеют место во всяком гениальном произведении. Миф есть также создание гения, ибо экклезиальное народное сознание является гениальным творцом мифа.

В мифологических высказываниях самых «примитивных» народов, которым, несмотря на их примитивность, нельзя отказать в гениальности, можно увидеть «предчувствие» очень глубоких, пониманию отдельных членов народа совершенно недоступных истин. Хорошо известно, что для того, чтобы в гениальном создании художника, поэта или даже мыслителя заключено было «предчувствие великих истин», последние вовсе не должны быть намеренно, сознательно вкладываемы в него его творцом. Мы знаем, как часто художник или мыслитель говорят в своих произведениях то, о чем сами едва ли догадываются: как будто говорят не они, а создаваемые ими образы — символы. Символы всегда таят в себе много смыслов, и далеко не все их содержание раскрывается сразу. Все содержание их не сразу доходит и до сознания самих творцов. Правда символа — не в отвлеченных суждениях, которые мог бы извлечь из него тот или иной его восприниматель или толкователь, — а во всей полноте живых, не прекращающих своего движения образов. Нет поэтому ничего удивительного в том, что «примитивные» народы являлись авторами великих мифологических систем, содержащих в себе глубочайшие истины жизни.

Творчество народа, создававшего миф, нельзя, конечно, понимать, как участие всех его членов в каком-либо творческом акте. Творческая энергия народа, как единого целого, не распределена равномерно или по частям между всеми его членами. Она бывает сконцентрирована в небольшом ядре, духовно водительствующем, в едином средоточии, выражающем истинную волю народа и его творческую мысль.

Для того, чтобы признать миф откровением истины, нет надобности отвергать гипотезы, создаваемые историками культуры относительно его происхождения. Ни одна из этих гипотез не может, конечно, ничего сказать об ревеляционном истоке мифа, потому что само понятие откровения не может быть допущено научным описанием факта. Но ни одна из гипотез о возникновении мифа — по той же причине — не может помешать интерпретированию мифа, как истины откровения. Отношение откровения к процессу осознавания человеком той или иной истины не таково, чтобы истина откровения определялась сущностью процесса ее осознавания. Мы знаем, например, что примитивные представления о божестве далеки от идеи универсального «я», которую имеют в виду богословские трактаты. Однако примитивные представления служили необходимой подготовкой к освоению этой идеи. Они могли возникать, действительно, так, как рисуют это ученые, — и все же они уже содержали в себе нечто большее, чем только ошибочное объяснение фактов, выражение «чувства зависимости» или отражение социальных категорий в построении картины мира. В «первобытных» мифах через образы иногда далеко не «высокого» содержания преломляются очень высокие правды откровения. Примитивные мифологемы не только можно, но и нужно истолковывать (пусть даже «перетолковывать») так, чтобы сделать существо их приемлемым для сознания непримитивного (если только не делать их при этом аллегориями). В самом жалком образе, созданном «дикарем», имеет место след откровения, которое само по себе много глубже и богаче не только данного образа, но и всех более тонких и более зрелых построений мысли. Мысль наша призвана вскрыть следы откровения и служить толмачем ревеляционных истин, содержащихся в мифах. В мифе видят только результат ошибки мысли, не понимая, что эта ошибка сама служит орудием открытия истины.

*

В частности, нет надобности отрицать связь между мифологическими образами и образами так называемой жизни природы. Содержание мифов, правда, не сводится к объяснению непонятных явлений природы, как некоторые думали, или к работе фантазии, восполняющей наш опыт, но, несомненно, слабые зачатки объяснения, элементы творческой фантазии и, главное, воспроизведение представляемых «природою» образов, входят в содержание мифа. Миф первоначально не противостоит описанию чувственно данного. Такое описание входит в миф, служа ему в качестве материала, которым он пользуется для построения своих знаков. Но если миф принимается только за описание чувственно данного, и если в нем ничего, кроме такого описания не усматривается, то он представится, понятно, лишь плохим описанием данного, плохой научной теорией. Наука рождается в мифе, в нем дан ее эмбрион, — поскольку миф пользуется (конечно, в своих целях, с целями науки не совпадающих) — образами природы. Но миф стал бы очень плохим мифом, если бы захотел быть хорошим, научным, точным описанием этих образов, п.ч. он лишился бы в таком случае символического смысла и не в состоянии был бы содержать в себе истины о реальности. Сводить смысл мифа к начаткам науки, к плохой науке, — значит не понимать ни смысла мифа, ни смысла науки, так как наука в развитом своем виде начинается не там, где имеется вообще какое-либо описание данности, а там, где обобщенное описание данности делает уже возможным раскрытие все более и более богатых форм: миф же начинается там, где то или иное усмотрение данности, то или иное осознание ее форм имеется налицо. Чтобы стать наукой, эмбрион ее должен оторваться от мифа и противостать ему. Чтобы стать мифом, описание данности должно утратить свою наукообразность и сделать себя символическим словом. Миф есть откровение, оторвавшиеся же от него наука, искусство, этика — уже не откровение или еще не откровение, хотя и ими движет не что иное, как та же сила, заключенная в мифе, заимствуемая у мифа. Выделение науки из мифа необходимо для самого мифологического осознания реальности, поскольку это последнее нуждается в обогащении себя знаками, в расширении области говорящих о жизни символов-фактов. Но сам миф лишь использует все богатство символов, представляемых природой, отнюдь не давая их объяснений и не ставя пред собою цели их изучения.

При недостаточном знании природных закономерностей миф нередко служит суррогатом научного объяснения фактов, но последнее, как мы только что сказали, не является его целью, а служит скорее лишь его средством.

Мифологическое знание стоит в таком же отношении к знанию научному, в каком культовое действие стоит к действию технически полезному. Культ и миф составляют одно целое, и можно было бы сказать, что культовое действие есть не что иное, как действенно выраженный миф, а миф — не что иное, как словесное культовое действие. Культ и миф — символический отклик реальности — в отличие от науки и техники, т.е. от выделенного из символического отклика описательно-работ- ного его момента. Этот последний призван служить орудием внешнего оформления символа, но, будучи обособлен от него, в качестве самостоятельной операции, получает иной смысл. Достигая количественно размеров поистине гигантских и теряя связь с мифом, научное знание и техника перестают выполнять свое подлинное назначение, оставляя за собою лишь роль обслуживающих наши «потребности» полезных операций.

Образы, с которыми мы сталкиваемся в нашем опыте природы, сами являются не только данностями, но и знаками, говорящими о жизни, о том, что больше и глубже всякой данности. И именно для того, чтобы услышать слово жизни, необходимо найти в себе отклик образам природы. Но, как мы знаем, живым и действенным отклик природе бывает тогда, когда сам откликающийся ей является творцом образов- символов, т.е. когда он сам вносит в творческое содержание жизни свои творческие акты. Признаком такого творческого отклика служит сопровождение его работой фантазии, благодаря которой всякий единичный образ, уловленный сознанием, как данность, окружается роем живых, вечно колеблющихся, друг в друга переходящих, друг другу «противоречащих» фч>рм. Именно поэтому — кстати повторить это здесь — миф ж мо же г и не должен быть неизменной, внешне закончен- здмкнутой «системой» представлений. Превратившийся $ систему, т.е. убитый миф был бы лишен всякого

^вЕзишокаого смысла. Вне создаваемых творческой фантази- ^ жягх ^в был бы чужд правде жизни. В мифе заключена сі жн г ж яиблуждение лишь до тех пор, пока в нем, как

в символе, много смыслов, пока он богат противоречиями и пока он живет в потоке своих творимых «фантазией» излучений .

»

Роль сказа, таящего в себе откровение, принадлежит не только символу, материалом своих образов делающему явления природы. Ту же роль играют и сказы о событиях исторической жизни народов и жизни отдельных личностей — героев, поскольку и в самих этих событиях, как и в явлениях природы, имеет место голос жизни, ее откровение, и поскольку они также окружены творческими откликами на них со стороны человеческой фантазии.

Все то, что было выше сказано об отношении мифа к образам природы и к описанию явлений природы, даваемых наукой, могло бы быть повторено и в том случае, когда речь идет об отношении мифа к историческому событию и к документально восстанавливающей его исторической науке.

Ученые, строящие гипотезы о происхождении мифов, на самом деле раскрывают лишь механизм создания, появления в сознании мифических образов. Появление их в сознании есть условие усвоения истин откровения. Мифологическое творчество, рассматриваемое со стороны исторического генезиса, служит руслом, которое откровение пролагает для себя в сознании человеческом. Раскрытие механизма (процессов) мифообразова- ния, т.е. описание путей, какими проходит усвоение нами ре- веляционных истин, требует тщательного изучения всех его психических и социально-исторических предпосылок. Такое изучение есть дело науки, и оно, конечно, может и должно обходиться без понятия откровения. Но оно не может заменить собою раскрытия смысла и ценности мифа как слова, заключающего в себе истину о жизни, т.е. как откровения.

<< | >>
Источник: Мейер А.А.. Философские сочинения. Paris: La presse libre. 471 с.. 1982

Еще по теме IV МИФ:

  1. 5.5.2 Грайсов "миф о происхождении языка"
  2. Мифы. Педагогический реализм
  3. 7. Миф о евреях как о закулисных руководителях плутократического и большевистского заговора, 1917-1945
  4. 7.1. Миф о заговоре после 1917 года
  5. 7.1. Миф о заговоре после 1917 года
  6. О ПРАВЕ НА МИФ
  7. IV МИФ
  8. Миф, магия, псевдонаука с точки зрения рациональности
  9. Мифы о советской внешней политике
  10. ОБЩЕСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ ПЕРВОБЫТНОГО ОБЩЕСТВА (МИФ, РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ,
  11. Миф о Прометее
  12. Миф машины
  13. 3. Распространение слухов и мифов.
  14. 3. Распространение слухов и мифов.
  15. Бурятский миф о Первом Шамане как часть учения о Тэнгэри
  16. КСЕНОФОБИЯ - МИФ ИЛИ РЕАЛЬНОСТЬ В ГЛОБАЛИЗАЦИОННОМ МИРЕ Шикула О.П.
  17. ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТИКА МИФА Захара И.С.
  18. 6.5. Мифы
  19. Философия имени, числа и мифа