<<
>>

Попытка конспективного популярного изложения учения о тождестве.

1. То, чего искали мыслители и что называли они «сущностью», вещью в себе, субстанцией и т.п., не может быть только чем-то, стоящим за, под, над, по ту сторону реальности, данной в восприятиях (т.е.

так называемой «этой», посюсторонней реальности). В качестве «иной», второй данности такое «что-то» было бы все же только данностью, — если не данностью наших восприятий, то данностью для мысли, для сознания вообще. И все тупики, в какие попадают, когда хотят какую-нибудь данность понять как «объективно» сущее, оставались бы в силе — плоть до тупика солипсизма.

Всякая наличествующая данность, взятая только как наличествующая (vor-handen), есть вещь, будь то материальная вещь, или спиритуальная, или еще какая-нибудь иная. Сущее же, которое стремились познать мыслители, — не только вещь.

Кантовский отказ от познания вещи в себе, возможно, оправдывается, как указание на то, что наукообразное знание «сущности» вещей есть нечто немыслимое и что искать знания сущего нужно не на тех путях, на каких его ранее искали. Само же понятие «вещи в себе» имеет ту хорошую сторону, что выводит за пределы какой бы то ни было данности (почему именно и не может стать предметом наукообразного знания). Фихте был неправ, когда видел непоследовательность в признании вещи в себе непознаваемой и в то же время будто «причиняющей» наши восприятия. Его возражения могли бы быть верны, если бы речь шла о двух данностях: о данности сознания с одной стороны и о данности, воздействующей на него «вещи в себе» — с другой. Но в том-то и дело, что речь шла о данности с одной стороны и о действии самом по себе, которое уже не есть данность, с другой. Истина, пред- чувствовавшаяся Кантом, и, в сущности, принятая и развитая самим Фихте, заключается в том, что искомая реальность есть больше, чем данность, что она есть действие.

2. Существенный момент, отличающий искомую реальность от наличествующей только вещи, состоит в том, что реальность есть действие.

Она actio, а не только actum или factum. Точнее она может быть определена как actio agens — в противоположность actio acta, если можно так выразиться, — по аналогии со Спинозовской natura naturans в противоположность naturas naturatas.

Конечно, всякое действие, ставшее объектом чьего-либо сознания, может также рассматриваться как нечто наличествующее, т.е. как «данность». Когда мы говорим: реальность есть действие, мы тем самым уже делаем его объектом мысли, т.е. берем его, как некоторую данность.

Однако если бы действие было само по себе только наличествующим фактом, оно не было бы действием. Его действенность, так сказать, выводит его за пределы факта, [факт- ности], данности.

Можно возразить, что в таком случае действие, как действие, а не как воспринятый кем-то факт, не может быть предметом нашей мысли. Мы мыслим и говорим о чем-то — и, следовательно, мысля и твердя о действии — даже, когда мы подчеркиваем при этом, что оно не есть только факт, мы все же делаем его в этот момент чем-то, т.е. опять-таки некоторой данностью.

Такое возражение было бы правильно, если бы слова наши, (а следовательно, и мысли, которые ведь суть слова) имели своим назначением называние и указывание чего-то. Но их подлинный смысл заключается не в этом. Слова существуют не для обозначения, не для констатирующего указывания, а для призывания и отклика призыванию. И само указывание, называние, именование вещи в глубине своей таит призыв и отклик, обращение, зов, и призывание ее и отклик ей. Поэтому и слово «действие» отнюдь не является только обозначением факта действия. Оно переносит нас к действию в его «действенности», а не берет его только как данность.

Произнося слово «действие», мы не только нечто описываем, но и входим в самое существо описываемого, т.е. действия, участвуем в нем, в действии. Наш зов, заключенный в этом слове, является также нашим откликом ему, поскольку в зове всегда содержится отклик тому, на что он направлен.

Своим действенным призывным откликом ему мы, так сказать, делаем себя причастными действенности действия.

Нашим словом мы «утверждаем», а не только констатируем действие. Поэтому оно в одно и то же время говорит о действии как о факте и вводит нас в самое реальность, как в действие.

3. Действие, конечно, существует, и как существующее становится наличествующим (vor handen). Если его существование не сводится к наличествованию, то потому, что под словом «существовать» можно разуметь также и действова- ние — еще до того, как оно стало данностью. И когда философы искали «объективно» сущего, как сущего независимо от наличествования для кого бы то ни было, они искали именно действия, а не какой-то иной, второй, потусторонней данности.

Действием называют иногда «воздействие» одной вещи на другую, т.е. причинение одною вещью некоторых изменений в содержании или положении другой. Но в причинении самом по себе, т.е. в обусловливании, говоря точнее, действия нет. Обусловливание одного явления другим есть только определенное отношение их друг к другу, а не действие.

Действие — это не только причинение, но и обнаружение самого существа своего действующим, и притом обнаружение инициативное, в котором существо его открывается как определяющее свое действие.

Итак, искомая реальность — это не только наличествующее, но действующее в указанном только что смысле.Но нельзя понимать эту мысль так, будто реальность есть то, что действует. Реальность есть само действие.

На первый взгляд кажется, будто для осуществления действия необходимо, чтобы наличествовало нечто, чему принадлежало бы свойство или состояние действования. В действии видят как бы акциденцию некоторой субстанции. На самом деле оно вовсе не акциденция. Действие и действующее — одно.

Нечто не предшествует действию еще и потому, что, строго говоря, нечто и не может действовать. Нечто — это только вещь. Оно может мыслиться как данность, в которой выражено действие, — но быть субъектом, носителем действия, «нечто» не может.

Понятие действия предполагает не нечто действующее, а действующего «некто». Если действие, как выше сказано, есть выражение существа действующего, то некто — это и есть тот, чье существо выражается в действии. Некто же ни в коем случае не является частным случаем «нечто». Действия или совсем не бывает, или в нем выражает себя некто. 4.

Некто — это я, ты, он, она, но ни в коем случае не оно. И если бы некто был возможен лишь как мое индивидуальное «я», это значило бы, что вне меня никакой реальности как действия нет. Реальность, понятие как наличествующее, могло бы быть только содержанием сознания, и солипсизм мог бы оказаться точкой зрения неопровержимой. Никакое сознание «iiberhaupt» тут не помогло бы. Пределы объективной реальности всецело совпадают с пределами, в каких нами допускается предпосылка «некто», потому что только нечто действует, а объективная реальность есть действие. 5.

Другим столь же значительным моментом, отличающим искомую реальность от просто наличествующей данности (какого бы то ни было порядка) является ценностный смысл реальности.

Искания, заставлявшие мыслителей создавать понятия вроде понятия «сущности», «потустороннего» и т.п., направлены были не на нечто наличествующее само по себе. Они имели в виду решить вопросы о должном, благом, прекрасном, причем должное, благое и прекрасное не были для них характеристикой той или иной данности. Они искали того, что делает нечто ценным, если это нечто ему отвечает, т.е. они искали нормы, требования, призыва, ответ которому делает ценностью отвечающее. Другими словами, искали ту последнюю ценность, которая служит критерием всех ценностей и которая уже никакому выше стоящему началу не служит и никакой выше стоящей ценностью не определяется.

Иной раз представляли себе дело так, что, познав сущее, можно, исходя из этого знания, определить должное, ценное. Но уже достаточно ясно — тем, кто задумывается над вопросом, — что ни в каком наличестровании самом по себе нет ничего, что говорило бы о ценности. В данности, как таковой, нет ценности, нет нормы, требования, призыва. Всякое сущее может быть требованием, нормой, мерилом ценности лишь при условии, что оно не только сущее, но и утверждающая себя мерилом ценности ценность.

" Уже сам по себе тот факт, что от решения вопроса о сущем ожидали удовлетворения и запросов, касавшихся долж- ного и ценного, говорит о подлинном смысле того знания о реальности, которого искали мыслители.

Реальность — не только то, что объективно существует, но то, в чем дает себя знать мерило ценности, норма, высшая, предельная ценность. Познать реальность, как сущее — значит не только осведомиться о ее наличествовании, но в то же время и услышать веление, заключенное в ней, найти критерий ценности. «Сущее» в этом смысле не только онтологическая, но и аксиологическая (и следовательно также телеологическая) проблема. 6.

Сказанное не следует понимать так, будто ценностный смысл реальности означает обладание ею качеством, свойством ценности. Должное, благое, прекрасное — это то, что мы находим в самой реальности, как ее существо, как ее содержание, а не как характеристику ее, полученную в результате оценки (хотя бы это была даже ее самооценка). Долженствование, императив, норма прекрасного — это равноправные, равно-изначальные стороны самой искомой реальности (равноправные с самим бытием, с наличествованием). Высшее бытие (по Платону) есть благо, а не благая вещь. С одинаковым правом можно было бы сказать, что бытие только потому бытие, что оно есть долженствование, как и то, что долженствование, благо только потому благо, что составляет существо сущего. 7.

Требование, императив, заключенный во всякой норме, не исходит ни от какого «нечто». Источником веления не может быть «нечто», как не может быть «нечто» и тем, что действует.

Как и в действии, так и в призыве, в императиве дает себя знать не нечто, а «некто». И снова приходится напомнить, что некто —• это начало, по существу, отличное от «нечто», хотя бы уже потому, что нечто есть данность, некто же никогда и ни в каком смысле данностью быть не может.

Кто такой тот некто, о котором идет речь, — это уже «второй» вопрос. Существенно в данном случае только то, что некто — кто бы он ни был, является единственным носителем, автором велений, заключенных в норме, в императиве.

Если бы некто бы возможен только как человеческое я (или как повторяющееся в отдельных человеческих индивидуумах «я»), то о нормах ценности нельзя было бы говорить иначе как только в смысле оценочных суждений, устанавли- ваемых отдельным человеческим «я». Допущение это не задевало бы самостности норм, их силы, не зависимой от данности.

Но если реальность, как живое действие, не исчерпывается отдельными «я» или вообще «я» человеческим, то и определителем ценности, тем некто, который выражает себя в нормах и велениях, является не человеческое «я». Признающий верховное личное начало реальности, должен увидеть искомого «некто» именно в этом универсальном «я». И в этом случае «автономический» характер ценности (независимость ценности от данности) сохранялся в полной мере, как и в случае нормы, источником которой было бы только человеческое «я» (хотя последнее, в сущности, само играло бы роль универсального «я», если бы никакого выше него стоящего «я» не существовало).

Как бы ни представляли мы себе определяющее норму «я», мы должны постулировать его как представляющего собою высшую ценность и выражающего себя в призыве, в велении, в установлении нормы.

Искомое, как ценность, в такой же мере выходит за пределы одного только наличествования, как и действие, и «некто», постулируемый нами, когда мы говорим о ценности, так же, как и тогда, когда говорим о действии, — в обоих случаях ничего общего не имеет с каким бы то ни было «нечто».

8. Некто — это «я». Я — не вещь, не частный случай среди разного рода данностей. «Я» — совершенно иного порядка реальность, чем реальность вещи. Среди вещей никакого «я» не найти.

Мною называют иногда предмет, вещь, иначе именуемый моим организмом. Иногда же имеют в виду мою «душу» — тоже предмет, данность (хотя и невидимую, но предполагаемую). Но в том смысле, в каком «существуют» эти вещи — организм или душа, т.е. в каком вообще «существуют» все вещи, —

«я» не существую.

«Я» не может существовать в качестве вещи, хотя бы уже потому, что в таком качестве оно стало бы объектом чьего- то сознания (хотя бы и моего собственного — это дела не меняет). Оно потеряло бы свою субъектность. Между тем я —

это то, что всегда выступает как субъект. Совершенно так же, как действие, взятое как факт, как нечто наблюдаемое или представляемое, — уже не действие, так и «я», взятое как объект, уже не является субъектом и потому перестает быть «я». Но оно и вообще тогда исчезает, потому что вещи, которая была бы «я», — нет. 9.

Меня нет. Никто никаким способом (даже и сам я) не обнаружит и не докажет бытия меня. Можно обойти весь мир и, как предлагал некогда Лейбниц, совершить прогулку по всем самым укромным уголкам моего организма, — и никакого добавочного предмета, который был бы моим «я», — не найти.

Говорили о «непознаваемости чужого я». Конечно, никогда никто чужого «я» не видел и доказать бытие его никакими силлогизмами не мог. Но ведь такая непознаваемость и недоказуемость — не монополия «чужого я»: свое «собственное» «я» — просто потому, что оно — я, а не оно, — столь же непознаваемо и недоказуемо. Само собою разумеется, что так же недоказуемо и бытие верховного «я», предполагаемого носителя единого действия и автора императивных норм.

Атеисты вполне правы: никакого верховного «я» не существует. Они только недостаточно последовательны: не только верховного «я», но и вообще никакого «я» не существует, ни чужого, ни их собственного. То «бытие», с которым они имеют дело, т.е. бытие всякого рода данностей, ни верховного, ни самого низкого «я» в себе не содержит. И незачем ломиться в открытую дверь и «доказывать» небытие бога. Конечно, его нет и «быть» не может, как нет и не может «быть» — совершенно в том же смысле (и по тем же основаниям) собственного «я» атеиста. 10.

Однако же я существую. Не потому что существует мысль «я мыслю», — это еще не было бы доказательством; и не потому что «без субъекта нет объекта», — это тоже еще не говорит ничего о реальности «я», а просто: я существую.

Утверждаю это с полной уверенностью и с полной ответственностью, и это свое высказывание считаю наиболее достоверным, наиболее несомненным из всех своих высказываний. Никаких доказательств его не нужно.

Мало того: с такой же уверенностью, с таким же отсутствием даже тени какого-нибудь сомнения я утверждаю, что существуют «чужие я», и даже существует «я» того атеиста, который, опираясь на «науку» и не взирая на свою «диалектику», утверждает (должен утверждать, если «твердо стоит на почве фактов» и способен мыслить последовательно) противное.

Для того, чтобы утверждать свое «я», я должен быть сам в своих высказываниях им самим, его голосом. Обосо- бившись от себя, от своего «я», я уже не мог бы утверждать свое бытие. И только потому, что я не в состоянии обособиться от себя, я не могу не утверждать, что я существую.

Точно таково же условие и моего утверждения чужого «я». Для того, чтобы я мог утверждать бытие чужого «я», в моих высказываниях о нем должно выражать себя оно само, чужое я, — и притом не как мое «я», и не как я вообще, а именно как чужое «я», как «я» другого. Если такое присутствие «я» другого в высказываниях моего «я» невозможно — а на первый взгляд оно представляется просто бессмыслицей, — то, конечно, невозможно (не только необоснованно) мое утверждение чужого «я». Однако я все же чужое «я» утверждаю, и следовательно — такое утверждение, и притом достаточно серьезное и ответственное, — возможно. Следовательно, возможно и фактически осуществляется и кажущееся бессмысленным обнаружение чужого «я» в моих о нем высказываниях. Мы могли бы понять это присутствие чужого я во мне, если бы достаточно уяснили себе сущность и глубокий изначальный смысл того отклика во мне чужому «я», который предполагается моим об этом «я» высказыванием. В таком моем отклике ему моим словом становится его зов — его же зов (который он посылает мне самим фактом его обнаружения для меня), его слово во мне делает и его самого не только обнаруживающим себя для меня, но и во мне.

Моим словом о чужом «я» является не он, а ты. Другой, как «он», — это уже другое «я», перестающее быть во мне. Ты — это тот момент в нашей встрече с ним, когда чужое «я» еще во мне, тот момент, когда я произношу слово «ты», обращаясь к чужому «я».

Обособившись от чужого «я», изгнав его из себя, заглушив в себе его голос отказом ему в отклике «ты», я уже не мог бы утверждать бытие его «я». И только потому, что, живя с чужими «я» одною жизнию, я не могу не откликнуться им, — я утверждаю их бытие. Живу же я с ними одной жизнью не в том смысле, что нахожусь с ними в мире и согласии, а в том, что я и они очаги единой жизни, — даже в том случае, когда подходят друг к другу с враждою.

По тем же причинам и при тех же условиях я могу утверждать верховное «я» единой реальности, в которой пребываю, и познания которой искали философы. Для того чтобы я мог утверждать его бытие, в моих высказываниях о нем должен быть его собственный голос; его слово долж- но пребывать во мне, в моих ему откликах. Отъединение от него делает его для меня действительно не существующим.

Но если обособление от других «я», с которым я живу в том или ином смысле одной жизнью, представляет некоторые затруднения (потому что угрожает ослаблением жизненной энергии), — в отношении верховного «я» дело обстоит иначе. Универсальное, безусловное «я», стоящее над той же единой жизнью в роли ее творца и хранителя, в силу самой его безусловности и универсальности, удалено от ограниченного, частного содержания жизни, в котором себя находит мое «я» и которому оно себя, так сказать, отдает. Единение с верховным «я» — это задача, далеко не всегда правильно решаемая нами, и потому совершенно понятна неспособность некоторых людей признать реальность верховного «я».

11. Из сказанного могло бы следовать, что когда мы говорим о существовании вещей и о существовании «я», мы употребляем слово «существовать» в двух совершенно различных смыслах. Действительно, нами выставлено выше положение, что в том смысле, в каком мы говорим о существовании вещей, нельзя говорить о существовании «я», а в том смысле, в каком существуют «я», не существует вещей.

Это верно. Но это в то же время и неверно. Поскольку искомая реальность не только действие и ценность, но и наличествование чего-то, и притом наличествование не только для другого, но и для себя, — а такая именно реальность и ищется, — то «я», находимое в действии (действует «некто») и в ценности (призывает, дает норму «некто»), открывается нам как «сущее», как наличествующее для себя и для других. И уж если что-либо существует, то именно «я», а не «нечто». Нечто же, взятое само по себе, только как данность, не существует вовсе, ни в том смысле, в каком существует «я», ни в каком-либо другом, — ибо все же слово «существовать» должно иметь один смысл.

Но если как данность никакое «нечто» не существует само по себе, то в реальности, будучи взято как один из моментов реальности, т.е. не вне «я», а вместе с реально сущим «я», — нечто, т.е. данность, есть уже сущее. Это значит, что данность не есть еще существование, но что существование включает в себя, как один из своих моментов, также и данность, наличествование чего-то. 12.

Мы установили, что то, чего искали мыслители, не есть какая-то только данность, потому что в ней заключено и веление, как начало ценности, и действие, и потому что в велении и в действии — дает себя знать не нечто, а «я».

Но до тех пор, пока так охарактеризованное искомое мы будем рассматривать, как предмет чьей-то мысли, отделяя самое эту мысль о данном и о ценном и о действующем, от этого всего, как отличного от мысли («мысль» и «то, о чем мыслят», на том основании, что-де «сесть на лошадь можно, а на мысль о лошади не сядешь»), до тех пор мы снова будем превращать искомое в объект, противоставля- емый чьему-то — в частном случае— нашему сознанию, — и тем лишать его тех именно особенностей, на которых выше настаивали.

Для того чтобы не попадать в этот порочный круг, нужно ни на минуту не упускать из вида подчеркнутой уже субъектности «я» — если можно так выразиться, т.е. оставлять за этим словом значение субъекта, автора высказывания даже в том случае, когда делается высказывание о нем, о «я» (будет ли оно высказыванием о своем я или о чужом — безразлично).

Я — это субъект. Однако слово это было бы излишне, если бы оно говорило только о субъекте. К тому же: сказать о субъекте — значит, сделать его объектом сказа. Когда я произношу суждение: я мыслю, я уже говорю о «я», делаю его подлежащим суждения.

Слово «я» существует потому, что должно существовать слово, в котором бы соединялось высказывание субъектом себя, выявление им себя, как субъекта с высказыванием о чем-то — прежде всего о себе. И если вся так называемая объективная реальность есть действие «я» — это значит, что она выражает себя, от себя, говоря о себе — «я». 13.

Однако слово «я» существует не для того только, чтобы высказывание субъекта могло быть высказыванием его «о себе». Слово «я» имеет смысл лишь как предпосылка обращенности к кому-то, т.е. оно предполагает «ты». «Я» есть логически первое, основное высказывание — и высказывание, к кому-то, к «ты» направляемое. Без «ты» — не имело бы смысла и не нужно было бы «я».

«Ты» есть высказывание о другом «я», которое само, являясь откликом чужому «я», в то же время ожидает отклика себе от него. Если мы поймем, что такого рода отклики и зовы «я» есть условие их единомножественности» т.е. их полного единства (я в тебе и ты во мне, я и ты одно, я есть ты) и их полной неслиянности (два, три, много «лиц», друг к другу обращенных), то мы поймем также, что высказывание «ты» есть высказывание о чужом «я», сохраняющее субъективность последнего, подобно тому, как сохраняется она и в моем высказывании о моем «я». Здесь, в этом своеобразном соотношении «я» и «ты» и заключается действительное объект - субъектное «тождество», не переходящее в тождество неразличимости.

Высказывание о себе есть не что иное, как форма выражения, обнаружения себя, как субъекта. Иначе — если бы это было только суждением о себе — это «о себе» уже делало бы предмет высказывания не субъектом, а объектом. Но точно таково же и высказывание «ты»: оно есть обнаружение себя как субъекта, и другого «я» во мне — тоже как субъекта. Мой отклик ему есть отклик субъекту — себе, и его зов — в его субъектности — мне.

14. Как «я», будучи субъектом, делает себя в своих высказываниях — объектом, так и «не я», или чужое «я», о котором я высказываюсь, будучи объектом, делается субъектом, мною, когда становится «ты». Реальность, только как объект моего сознания, не была бы «некто». Некто — это я, как субъект высказывания о себе и о тебе.

Но реальность как только субъект, как «я» моего высказывания, не была бы объективной реальностью (солипсизм).

Реальность или совсем должна быть поглощена мною, — или ее нужно понять, как такую, в которой некто, над ней стоящий, есть в одно и то же время мое «я» — и то «ты», к которому мое я обращено, причем мое «я» есть в одно и то же время и мое ограниченное, малое, в моей субъективности, если можно так выразиться, осуществленное «я» — и тот некто, кто делает реальность объективно, «вне меня» сущей — и однако все же реальностью, т.е. не только объектом.

Итак, реальность, которой искали, есть то, что переступает за грань чистой субъектности, хотя и не имеет смысла вне субъекта, но также и то, что переступает грань чистой объектности, хотя и является объективно сущей. Она переступает грань субъектности, унося всю себя — вместе с некто, становящимся «ты» — вовне меня. Но она не становится вне меня сущей и мне только данной вещью, поскольку объект- ность ее не отрицает, не исключает нахождения ее во мне.

Некто реальности — это я, но и я, мое малое я — это некто реальности, — «объективно» вместе с нею суший я, а не мною поглощаемое нечто. 15.

Что-нибудь из двух: или нужно понять и принять это сложное, кажущееся противоречивым и может быть даже чисто словесным (слова вместо понятий) определение субъект- объектного соотношения «я» и реальности, — или совсем отказаться от тех поисков, которые двигали мысль человечества, — и остаться при нелепом солипсизме (субъективном идеализме) или при столь же бессмысленном объективизме (материализме). 16.

Итак, реальность, которую пытались познать мыслители и которую они действительно познавали, — не реальность вещи, предмета, явления. Но явление — не какая-то другая, отраженная или поверхностная реальность, а подлинно объективный момент той же искомой реальности, ее «нали- чествование», данность.

Реальность есть ценность, долженствование, норма, веление, зов.

Реальность есть действие, actio, если взять его в его действенности, а не в его данности.

Реальность как веление и действие предполагает стоящего над нею некто «я», себя выражающее в действии и в велении.

Реальность — не вне субъекта, но и не сводится к «содержанию сознания» субъекта.

Субъект же не есть нечто отъединенное от объективной реальности, потому что в объективно сущем нужно видеть не какое-то «оно» или нечто, а «ты» — особое, никак в плоскости вещной данности не осознаваемое начало.

Высшая, предельная формула реальности действительно могла бы быть выражена: «ты еси», или «ты это» (tatwam asi) или просто «я — ты». Все остальное содержание реальности подчинено этой формуле.

<< | >>
Источник: Мейер А.А.. Философские сочинения. Paris: La presse libre. 471 с.. 1982

Еще по теме Попытка конспективного популярного изложения учения о тождестве.:

  1. 5. Трактат Александра Афродисийского О смешении: изложение учения Аристотеля
  2. XII ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА
  3. Формирование у учащихся потребности в овладении знаниями и мотивов учения. Понятие о движущих силах учения
  4. 5. 2. Место учения о росте в рамках физического учения Аристотеля и его представление в трактате Александра
  5. XI ЕДИНСТВО УЧЕНИЯ О БОГЕ И УЧЕНИЯ О ДУШЕ
  6. Методы устного изложения знаний учителем и активизации учебнопознавательной деятельности учащихся: рассказ, объяснение, школьная лекция, беседа; метод иллюстрации и демонстрации при устном изложении изучаемого материала
  7. Самые популярные сайты 1.
  8. Снижение в российском обществе популярности научной журналистики.
  9. Употребление терминов в научно-популярных текстах
  10. Конспективний виклад теми