РЕВЕЛЯЦИЯ

Но, как мы старались выяснить, реальность — жизнь должна мыслиться нами, как акт, ценностный смысл которого обусловлен реализуемым в нем началом личности, т.е.

Над всем содержанием жизни стоит делающее его реальностью верховное «я», вне внутреннего единства с которым нет никаких «я», т.е. нет жизни. Если так, то откровение жизни есть откровение верховного «я» жизни, — ив таком случае понятие откровения получает для нашего хода мыслей значение необходимого, а не только допустимого символа. Откровение исходит от «я», а не от «нечто».

Таким образом в мифе мы должны были бы видеть слово самого верховного «я» жизни. Источником знания о жизни миф является именно потому, что его истинным автором оказывается автор всего содержания реальности, единственный, ее

знающий в ее полноте, как в себе ее содержащий.

*

Если мы выше признали, что носителем, приемником и выразителем откровения нужно считать общину (а не оторванного от нее индивидуума), то это значит, что в своем мифотворчестве община обнаруживает свою причастность творчеству верховного «я»: она оказывается непосредственной «наперсницей» его, слышащей его голос, как голос, звучащий в ее собственных высказываниях. Откровение дается не иначе, как в мифе. Не может существовать иного языка для высказываний о жизни, идущих от нее самой, кроме языка мифологического. Истина откровения, как бы ни была она сверхчувственна и сверхпредельна, должна быть мифом. Но из этого не следует, что всякий миф есть полная, чистая истина. Мифы, входящие в состав различных религиозных систем, не все стоят на одинаковой вы- соте в качестве орудия откровения.

Миф, творимый человеком, есть в то же время слово верховного «я». Но раз возникнув и став делом человека, миф может утратить свое достоинство ревеляционной истины, продолжая существовать в сознании человека в виде ослабленного, искаженного, угасшего следа откровения.

Мы не всегда следуем до конца за мифом, вовлекающим нас в жизнь, не всегда бываем послушны заключенному в откровении призыву, — потому что не всегда бываем в состоянии устоять на том слишком высоком для среднего сознания уровне, до которого откровение нас поднимает. Призванные взойти на ту высоту, где личное начало жизни, в своей все определяющей роли, становится нашим «я», мы останавливаемся на полпути, — и вместе с тем принижаем, ограничиваем, задерживаем движение нашего «я» к полноте истины. В этом- то и заключается главная причина искажения мифа, утраты им ревеляционного смысла.

Не следуя до конца за мифом в его первичной чистоте, мы превращаем миф в ограниченный, ложно завершаемый (ложно оформляемый) сказ. В такой ограниченности он несет уже с собою наряду со следами истины также и заблуждения. Утрата нами самими связи с принципом полноты, т.е. с «я» всей жизни, делает и откровение жизни неясно слышимым, легко искажаемым нашим неверным ему откликом. Мы можем в таких случаях сохранять в себе память или иметь предчувствие полноты, но полнота откровения для нас уже становится недоступной.

В тех случаях, когда голос жизни в человеке не говорит уже ему о верховном «я», — и потому не обнаруживается уже, как голос самого верховного «я», — он получает значение только голоса «жизненных сил», ни от кого не исходящих, самодовлеющих — и потому неизбежно персонифицируемых. Так совершается искажение, замутнение ревеляционной истины, т.е. подмена ее — ее же обезличенным, искаженным, ограниченным содержанием. Откровение есть голос, слово Кого-то, а не чьих-то или даже, быть может, ничьих, т.е. самодовлеющих «сил».

Ясно, что утрачивая связь со своим истоком, миф начинает претерпевать деформацию, ничего общего не имеющую с изменениями, которые мог бы внести в него его законный, творческий рост; то есть его самораскрытие.

Дело здесь не в слабости сознания, не в неведении и ошибках мысли, которые постулируются обыкновенно историками, описывающими гипотетического «первобытного человека». Порча самого существа человека заключается в определенной направленности воли, в уходе от опыта жизни, как реальности, завершаемой началом «я», и в готовности принять жизнь, как хаос безличных процессов. Этими чуждыми правде откровения тенденциями замутняется и мифологическое творчество человека. Миф утрачивает тогда — или во всяком случае перестраивает — свою первоначальную структуру, подменяет одни образы другими, становясь иногда потоком представлений, в котором многозначительное перемешано с ничтожным.

*

Изучая мифы различных культур, мы можем подметить несколько основных линий, по которым идет деформация мифа.

Мифологическое творчество подчиняет себя трем ими же создаваемым предельным образам-понятиям, регулирующим всю внутреннюю жизнь всякой мифологемы. Язык, как участник мифотворчества (о его роли см. ниже), создал для этих образов три слова: бог, мир и душа. Живой, незамутненный миф характеризуется тем, что все три образа играют в нем одинаково определяющую роль. Откровение верховного «я» порождает в мифе, — как бы он ни был «примитивен», напряженную устремленность его, как целого, к утверждению трех указанных идей, ко все более четкому и полному осознанию образов бога, мира и души. При этом все три образа утверждаются в нем, как единая, внутренне цельная система. Каждый из них теряет в своей четкости и полноте при выключении из системы какого-либо из двух остальных.

Правильное соотношение трех моментов в единой истине о боге, мире и душе требует прежде всего незаслоняемости одного из них другими и гармонического их сочетания, при ясном осознании их противостояния друг другу.

Слишком подчеркнутый момент противостояния одного из образов другим ведет к недолжному разрыву идей, к умалению одной из них пред другой, могущему в конце концов дойти до отрицания. С другой же стороны, упор на единстве, сглаживание, стирание противостояния ведет к поглощению одной идеей — двух других, к слиянию их. Определяющей идеей в мифе становится либо мир (по отношению к которому боги и души становятся подчиненными целому деталями), либо душа (причем бог и мир либо сами превращаются в души, либо отходят на второй план), либо бог (пред лицом которого угасает жизнь мира и души). Бог отождествляется с миром, или распыляется в образах персонифицированных «сил», или превращается во внутри-мировое начало (пантеизм). Там, где преобладание передается душе, идея божества связывается исключительно с представлением о душах (анимизм). На такие пути переходит мифотворчество народов в той мере, в какой сознание их удаляется от голоса истинного откровения, исходящего от «я». Только те из них, которые, также нарушая правильное сочетание трех идей, подчиняли идее бога две остальные — почти до их игнорирования — оставались все же с подлинным откровением (теизм), ибо были ближе других к идее верховного «я» и при всех падениях своих не теряли связи с его словом.

Мы говорим здесь, конечно, о мифах доличностной религии, о мифах, становившихся почти сновидениями, — правда, вещими сновидениями.

Таким образом, искажение мифа состоит не в «нелепостях» и «несообразностях» всякого рода и не в грубости и непристойности его образов. Никакие нелепости, — часто лишь кажущиеся, — и никакая грубость не помешала бы мифу быть откровением. Степень

от того, в какой мере он шим от верховного «ив. Утрат этой

»*. -

г-оя:.-:

было указано, выражается и тремя предельными образами» зультатом же неправильного только искажение самих правильный взгляд на сущность мифа, мифу, непонимание его Мифология, сохраняющая свое сама себя правильно расценивает, как полученное

кровение. И эту истину о себе самой перелает своим языком, языком мифа. Она шитому в себя наряду с другими мифами — миф об своем собственном ревеляшюнном врат но и линии.

Миф о передаче человеку кем-то нерушимых лаввть совершенно конкретный образ» для того чтобы бшъ выражением истины, и как всякий миф он должен быть итожен созданиями творческой фантазии для того» чтебая бить молом в более глубокое содержание реальности.

Миф об откровении можно найти во всех pes меч но, не везде в одних и тех же формах. Но, как этого я нужно было ожидать, он играет несравненно большую роль ш мифологиях, не разрушающих должного откровения верховного «я», т.е. в мифологиях, не разрушающих должного соотношения трех основных регулятивных идей или по крайней мере не умаляющих идеи бога по сравнению с идеями мира и души. Напротив, в мифологиях с пантеистическим или с анимистическим уклоном миф об откровении получает слитком слабое развитие и не играет столь определяющей роли. В этих случаях миф вообще начинает рассматриваться, как рассказ о какой-то данности, переставая быть в то же время велением, выражением воли и лишаясь своей действенной силы (что, как мы знаем, характеризует подлинный миф).

Системы, в которых миф об откровении занимает одно из решающих мест, приобретают характер, резко отличающий их от систем, чуждых этому мифу, или придающих ему слишком мало веса.

214

ником. В системах первого рода поэтому складывается более сознательное отношение к мифу вообще: правильнее расценивается его истинное назначение, и он освобождается от роли «плохой» науки. Главное же, — миф, принятый за откровение верховного, сверхжизненного «я», отчетливо мыслится, как говорящий не только о видимом и посюстороннем, но и об апофатическом содержании откровения, т.е. о невидимом и никак не определимом существе стоящего над всей реальностью начала. Конечно, в полной определенности указываемая здесь особенность присуща лишь мифологеме религии личности и очень слабо дает себя знать в религиях долично- стных.

В религии личности откровение верховного «я» уже не может приниматься, как суррогат науки, а понимается, как откровение истин, сокрытых от науки и науке не подведомственных, но представляющих собою основу всякого творческого познания реальности. В религиях до-личностных откровение, принося с собою, конечно, знание реальности, еще не осознавалось, как таковое, и мифы, в которых оно было заключено, не отделялись еще от простого описания данности, имевшего в будущем превратиться в знание научное. Мифология, так сказать, замещает собою еще не сложившуюся науку. Только в религии личности миф уже не служит, как только что сказано, таким суррогатом науки. Здесь откровение дается вне всякой подмены им науки и наукою его. Оно говорит о верховном «я» в его отношении к миру и душе, о мире и душе в их взаимоотношении и в отношении их к верховному «я». Описываемые мифом данности становятся материалом для построения образов, говорящих о полноте реальности. Образы эти здесь составляют, кроме того, единую цельную систему, подчиненную единой идее, и потому становятся не только сказами, но «учением», «догмой». Религия, опирающаяся на откровение верховного личного начала, очищает свою мифологию от тех искажений, о которых мы говорили выше, и делает свой мифологический язык — языком чисто символическим. В то же время в догме такой религии гораздо отчетливее, чем в мифах-сказах, выражены идущие от верховного начала жизни веления, нормы, ценности.

Схема той внутренне связанной системы символов, которую дает религия личности, может быть представлена в виде отвлеченной тео- и космологической концепции, и эта схема входит в единую систему, как ее остов. Поэтому в гораздо большей степени, чем в мифологемах доличностной религии здесь наряду с вещами и явлениями природы выступают построения мысли и выражающие их словесные образы.

Миф есть сказ, слово, и в наибольшей полноте своей он выражается словом — речью. Вернее, он по самому существу своему неотделим от речи, от речевых форм — и ими определяется.

Откликом образу-символу — будет ли то явление природы или событие индивидуальной или исторической жизни — является не взятое в абстракции «представление», а цельное высказывание, т.е. образ, называемый, именуемый, описываемый речевыми знаками и составляющий с ними одно. Знаки эти входят в самое содержание символа — отклика, а вовсе не служат только условными средствами его выражения.

Истина, открывающая себя человеку, в таком случае говорит о себе в нем языком его высказываний, т.е. человеческим языком.

Язык — не мертвое, безразличное орудие выражения мысли, а живое, творческое действие, вне которого нет и самой мысли. Откровение, заключающееся в наших высказываниях, заключено уже в самом языке, в языковых образах, в том, что можно было бы назвать истиною языка. Поэтому человеческое в истине откровения, как идущее от человеческого языка, не может быть чем-то случайным, внешним, служебным. Откровение приносит истину о жизни, как целом, в ее отношении с истиной о человеке, и именно это соотношение находит себя в языке. Язык есть то в реальности, что связывает ее, как объективно сущее с человеческим «я». Благодаря этой связи слово человека может быть в то же время словом самой реальности, и слово реальности может найти пути для своего выражения в слове человека. Благодаря той же связи истина о реальности и истина о человеке составляют нераздельное целое.

Человеческое слово, содержа в себе откровение, остается живым человеческим словом от начала и до конца, не меняя своей природы, не переставая быть человеческим. Как и все человеческое, оно живет не только в вечности, но и во времени. Ему свойственен рост, переход от одних форм к другим. Оно непрерывно меняет свои формы, и в полноте своей могло бы быть услышано, лишь будучи взято не на отдельном этапе своего роста, а во всей своей истории. Поэтому-то мифы народов не остаются неизменными, а претерпевают изменения прежде всего в связи с изменениями в языке (хотя, конечно, и сама так называемая эволюция языка может быть понята как «эволюция» мифа).

Отклик голосу жизни в человеке не останавливается на каком-либо одном из своих моментов и не застывает в раз навсегда данных формах. Дело, конечно, не в «прогрессе»: я имею в виду не «прогресс», а историю, что, как известно, не одно и то же.

. Однако, как только что сказано, язык человеческий — не только человеческий: он также язык самой открывающей нам себя реальности. Реальность воистину говорит с нами на своем языке. Мы только потому и обладаем языком, что она говорит в нас: наш язык не «изобретен» нами и не рожден от нас, — он творится нами так, как творится нами любая художественная ценность, — через постижение языка самой реальности. Это нужно понимать совершенно «реально», а вовсе не иносказательно. Такое происхождение языка объясняет между прочим и единство языка у всего человечества, единство, не исключающее, конечно, многообразия языков, а даже скорее его требующее.

Если же язык откровения есть язык самой реальности, то нужно признать совершенно обоснованной претензию ревеляци- онных формул на нерушимость, неизменность, неотменяемость. Реальность едина, верна себе, и откровение ее полноты есть голос абсолюта, абсолютный голос, приносимая им истина есть истина вечная и нерушимая, — и, конечно, нерушимая и по языку, в котором живет, а не только, как сказали бы некоторые, «по смыслу».

На первый взгляд представляется чем-то противоречивым нерушимость и как бы неподвижность истины, которая, однако, как выше подчеркнуто, неотделима от меняющихся, подвижных языковых форм. Но нужно твердо стоять на том, что как движение, так и неизменяемость здесь одинаково необходимы, и что живая реальная ревеляция отвечает и тому и другому требованию. Как и во многих других случаях, только соединение двух будто бы противоположных тенденций делает творческим и живым дело, в котором эти тенденции имеют место. Исключительным преобладанием одной из тенденций дело это было бы убито.

Отсюда следует, что изменения в языке откровения могут считаться здоровыми лишь в той мере, в какой они свободны от какого бы то ни было покушения на отмену вечного и неру- шимого. Но и нерушимость должна быть утверждаема в той мере, в какой она не задерживает живого движения форм. Одновременное утверждение и неизменности и непрестанного изменения может приводить иногда к противоречивым практикам и к враждебному столкновению сторонников исключительного проведения той или другой тенденции. По существу же в живом мифе тенденции эти не исключают друг друга. Язык откровения сам в себе содержит стимулы роста, и он же придает формулам откровения характер нерушимости.

Все, что здесь сказано было о языке-речи, относится также и к языку знаков, состоящих в действиях и вещах. Язык не ограничивается речью: высказывания наши совершаются также и чрез посредство знаков иного рода — через символические действия и символические предметы. Все культовые действия, таинства и обряды, все поведение человека (если оно имеет смысл следования заповедям) и весь быт народа (поскольку в нем есть нечто священное) так же, как и язык речи, могут становиться проводниками откровения. И так же, как язык речи, язык ритуала, этики, быта — подвержен изменениям и говорит о вечном и неизменном.

Вся творческая работа, проделанная философами, начиная с глубочайшей древности, может быть понята, как сознательная или бессознательная интерпретация мифа.

Первые философы еще мало отличались от мудрецов, которым приписывалось обладание истиной и которые почитались непреложными авторитетами. Знания же мудрецов, полученные ими по преемству от еще более древних авторитетов и углубленные их личным опытом, в конечном счете состояли из истин, заключающихся в основных мифологических концепциях.

Собственно философское творчество начинается с того момента, когда мифологический образ, взятый в своей изначальной сложности и со всеми своими «противоречиями» перестает удовлетворять мысль, ищущую научного описания данности. Миф, по существу своему, отнюдь не призванный играть роль описания данности, для людей, стоящих на определенной стадии культурного роста, служит заместителем описательных формул и становится поэтому чем-то вроде несовершенного зачатка научного знания. Когда недостаточная пригодность его для такой роли начинает подмечаться, всплывают ранее ничему не мешавшие несообразности, противоречия и ошибки, — и тогда возникает потребность очистить миф от этих несообразностей. На почве такой потребности приобретают силу построения мудрецов, выступающих против «народных» мифов и несущих, как им кажется, более чистую и более глубокую истину. Сомнение, проявляемое в данном случае в отношении традиционных верований так же, как и в отношении к чувственному опыту, было началом философии и знаменовало собой решительный перелом в истории мысли. Однако, содержание самих метафизических спекуляций ионийцев, элеатов, пифагорейцев и т.д. черпалось из того же единственно живого и надежного источника. И вода, и воздух, и огненное слово, и все богатство пифагорейской символики, равно как и стихии Эмпедокла и атомы Демокрита, — все эти понятия родились из мифологических образов и сохранили свой богатый символический смысл, вне которого, конечно, превратились бы в плохую физику и только.

Критическая переходная позиция так называемых софистов, сделавших попытку оторвать мысль от мифа — ценою утраты всякой достоверности и отказа от метафизического знания, не дав естественно никакого решения онтологической проблемы, послужила лишь подготовкой к новому перелому, к перевороту, связанному с именем Сократа. Но мы жестоко ошиблись бы, если бы представили себе сократовское учение как философствование, так же вместе с софистами покидавшее почву мифа (как, по-видимому, представлял себе одно время Ницше). Нарочитое равнодушие к мифам, использующим в качестве своих образов — образы неба, земли, солнца и т.д., скрывало за собою лишь поворот от одного цикла мифов к другому, перенос внимания на мифы о душе, о демонах- душах, о путях бессмертия и т.п. Этот этап в истории мысли означал не отказ от мифа, а, наоборот, расширение, обогащение мифологического арсенала философии, которая отныне уже не довольствуется мифами о небе, солнце, воде, земле, а питается также и мифами о душе. Как обогатилось благодаря этому философское творчество, видно из всего того, что сделано было величайшим учеником Сократа — Платоном, чья метафизика была не чем иным, как развернутым философски понятым богатством всей мифологии античности. Аристотель уже ничего не прибавил к этому богатству, лишь по-иному, в иных разрезах и под иным углом зрения его увидев. О том, какую роль играла мифология в построениях стоиков, неоплатоников и гностиков всех направлений, едва ли нужно даже упоминать.

В мире христианском философская мысль уже совершенно сознательно сделала себя истолковательницей, излагательницей более сложного и освобождаемого от замутненности мифа- догмы. Философия средних веков, как известно, исходила из ясного понимания той истины, что источником знания о реальности может быть только откровение верховного «я». Она сводила поэтому свою работу к извлечению из высказываний экклезии, как носительницы ревеляции, теоретически оформляемых мыслей-истин. В таком методе философствования можно усмотреть большую зрелость. Но сознательно утверждая свое полное доверие догме, величайшие гении Средневековья (Эри- угена, Ансельм, Фома, Дуне) тем самым как бы отказывались от основного и изначального двигателя философской мысли, — от сомнения, — следовательно и от свободы мысли. И вполне естественно, что в дальнейшем, в так называемые новые века, свободная мысль снова заявила о своих правах. Так как для целей более успешного проведения стоявшей перед нею задачи — дискурсивной формулировки содержащихся в откровении истин — работа мысли должна была быть поставлена в условия, обеспечивающие ее творческий характер и продуктивность, то требование свободы мысли и свободы сомнения должно быть признано безусловно положительным. Сдвиг, происшедший в новые века — сдвиг в сторону независимости от догмы, нужно приветствовать, как полезный для дела более полного раскрытия истин откровения, несмотря на то, что разрыв с догмой лишил философскую мысль прямой, непосредственной связи с мифологическим знанием и нередко служит причиной ее обеднения. Положительные достижения, к которым приводит этот сдвиг, покупали, правда, ценою ухода многих от самой идеи откровения и созданием философских течений, явно враждебных христианству.

Но в тех случаях, когда философия оставалась верна себе, т.е. в крупнейших системах нового времени, связь с откровением и с мифологическим знанием вновь восстанавливалась. В той или иной форме откровение, как источник знания, признавалось почти во всех философских системах. Не говоря уже о Декарте и вообще о рационалистах, для которых всякое знание в конечном счете опирается на внушение свыше, философские системы, выросшие на почве критицизма, также могут быть поняты как философские расшифровки ре- веляционных истин. Не всегда, конечно, апелляция к откровению делалась сознательно: иногда связь с ним нащупывается вопреки воле авторов. Но уже Кантом были выставлены в качестве верховных регулятивных принципов — основные мифологические понятия. Для Канта откровение должно было быть ограничено императивной своей стороной, так как для познающего разума реальность оставалась закрытой. Но в самих императивах уже можно было увидеть не только откровение мерила ценности, но и откровение «интеллигибельного мира» как мира свободы (свобода=долг).

Совершенно сознательно, как известно, обратились к откровению и к мифу два величайших мыслителя нового времени — Гегель и Шеллинг. Ревеляционное происхождение истин о реальности явственно утверждается в философии абсолютного духа; как бы ни понимали мы учение о самораскрытии духа в человеческом сознании, близость его к идее откровения не может подлежать сомнению. У Гегеля, впрочем, откровение получило слишком имманентистский смысл и ограничено было поэтому откровением логоса, — между тем как истинного откровения нет там, где нет дыхания пневмы. У Шеллинга мы находим уже отчетливо выраженную теорию откровения, как она могла быть создана при учете истинного и полноценного содержания мифа и ревеляции. Шеллинг понимал, что «откровение не дедуцируется диалектическим конструированием действительности (образов природы и истории), что его нужно не дедуцировать, а узнать (получить) и при том так, как оно узнается в религиозной жизни человечества».

Мы говорили здесь о мифе как об источнике знания и поэтому не касались проблемы реализации мифа в человеке, в его поведении и в его биографии. Могло показаться, будто и все содержание религии сводится нами к верованиям, содержащим в себе ревеляционные истины, и будто утверждаемые религиозным догматом факты, события исторической жизни, биографии исторических личностей, которым он (т.е. миф) придает особый мистический смысл, представляют собою лишь иносказательные образы и легенды, не предполагающие эмпирического наличествования соответственных объективных данностей. Это, конечно, неверно. Мы, наоборот, считали бы весьма убогим пониманием мифа такое, в котором видели бы только создаваемый мыслью образ. Миф не начинается и не кончается, не ограничивается мысленными образами.

Эмпирически данные явления природы и исторические события — сами являются символами, мифами. Солнечный миф служит нашим откликом объективно данному — в виде солнца — символу, символу, говорящему об одном из существеннейших моментов в реальности. Через созерцание солнца как мифа и через свой отклик ему (в построяемых сознанием образах) человек постигал великие истины.

Но миф и не кончается мысленным образом. Человек не только осознаватель, но и носитель, а потому и воплотитель мифа в себе.

Та истина жизни, которая открывается через миф, живет в человеке и делает его биографию своим выражением, своим мифом. Человек должен воплотить в своей биографии — в общей схеме ее и в отдельных подробностях — некоторый мифологический образ, общий для всех и в то же время неповторимый, исключительно заданный каждому, у каждого свой. Мы не всегда, не все и не с одинаковой полнотой осуществляем свой миф, замутняем, так сказать, свой собственный образ, изменяем тому символу, быть которым мы призваны. Но чем значительнее смысл чьей-либо биографии, чем ближе к универсальному «я» данная личность, тем полнее и совершеннее реализуются в этой ее биографии основной миф и все связанные с ним детали очищенных от замут- ненности древних мифологем, кажущихся иногда несущественными и случайными. И именно это соответствие делает возможным обрастание факта — легендами. Здесь границы трудно провести. Соответствование такой биографии — основному, всем народам знакомому мифу настолько бывает разительно, что людям, не понимающим, не видящим глубокой связи между эмпирически данным и мифологически открываемым, — соответствие это внушает мысль о «мифичности» в старом смысле слова, т.е. о нереальности самой биографии. Им кажется, будто повествование о ней есть создание мысли, быть может и открывающее потустороннюю правду, но не соответствующее эмпирической действительности.

На этом играли, как известно, не только наивные материалисты, агитировавшие в пользу атеистов, но и люди высокой культуры, вроде идеалиста Древса. Для тех же, кто умеет видеть не только эмпирику, но и идею личной биографии человека, указанное совпадение мифологического образа с той или иной биографией, наоборот, является свидетельством и мерилом мистической значимости личности.