Классическая немецкая философия.

происходило становление капиталистического способа производства.

Экономическая отсталость, что выражалось в господстве феодальных отношений: крепостничество, доминирование земледелия над промышленностью, доминирование в земледелии мелкого крестьянского производства, использующего рутинную, консервативную технику, и, как следствие, низкая производительность труда. 2.

Политическая отсталость. Германия представляла собой не единое государство, а конгломерат из суверенных и полусуверенных государств. В то время как французская буржуазия завоевывала господство в собственной стране и на европейском континенте, а английская буржуазия развила промышленность и подчинила себе Индию политически, и весь остальной мир экономически, в это самое время немецкие бюргеры дошли только до мечтаний о своем господстве. 3.

Слабость немецкой буржуазии: она не могла достичь господства, то есть политической силы, так как у нее не было экономической силы. Не лучше обстояло дело и с ее союзниками: раздробленное и слабое крестьянство, которое некому было возглавить в попытках освободиться от крепостничества; мелкая буржуазия города была способна только к шатаниям от неистового демократизма до самой жалкой трусости. Поэтому в целом немецкая буржуазия не поднималась выше либеральной оппозиции феодальному строю, то есть выше трусливых пожеланий реформ. 4.

В это время во Франции произошла буржуазная революция. Уныние и безнадежность немецких буржуев сменились всеобщим энтузиазмом. Но якобинский террор привел немецкую буржуазию в ужас, а вскоре Наполеон обрушил свои армии на Германию.

Те обстоятельства, которые делали буржуазию бессильной что- либо изменить в стране, привели к тому, что в борьбу с феодальными порядками включился немецкий пролетариат. И это окончательно определило характер буржуазии: ей стало казаться, что лучше старая феодальная Пруссия, чем такое новое, как пролетарская революция. 6.

Отсюда вытекает определяющая черта характера немецкой буржуазии: двойственность, противоречивость. С одной стороны, она мечтала о революции и своем господстве; с другой, - была бессильна совершить эту революцию и боялась пролетариата. 7.

Из противоречивости положения немецкой буржуазии вытекает противоречивость, двойственность немецкой классической философии, которая отражала позицию буржуазии, ее силу и слабости.

Убоявшись террора французской революции, который мог повториться в условиях немецкой действительности, буржуазия Германии решила сначала все продумать, создать теорию, а уж затем, вооружившись ею, совершить свою революцию. Поэтому то, что совершили французы в действительности, на баррикадах, немцы осмысливали ( ибо своего опыта революционных действий они не имели, приходилось анализировать опыт соседей). Поэтому К. Маркс назвал немецкую классическую философию немецкой теорией французской буржуазной революции.

Следует также иметь в виду, что в условиях засилья феодальной реакции, в условиях отстранения буржуазии от общественно-политической деятельности область идеологии, литературы становится для нее единственной сферой деятельности, в которой она могла проявить свою энергию и выразить свои надежды. Этим объясняется то, что эта "позорная в политическом и социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой литературы".

В философской жизни Германии, как и в поэзии, античеловечность изживших себя феодальных порядков преодолевалась не в действительности, но в теории - последовательно и основательно.

Изложение немецкой классической философии принято начинать с Иммануила Канта, чья философия качественно отличалась от средневековой, которая рассматривала существующее как в принципе неизменное, не подлежащее изменению.

Буржуазные философы, напротив, обосновывали необходимость разумного изменения как природы, так и общества. Поэтому классическая буржуазная философия постоянно обсуждает вопрос: как можно и должно человечеству рационально господствовать над природой и социальными условиями своей жизни?

Осуществление этой программы предполагало прежде всего создание теоретической модели познающего субъекта, который одушевлен жаждой познания и готов преодолеть любые препятствия на этом пути. Тем самым классическая философия решительно выступила против средневековой философии в том пункте, что человек, отныне признаваемый личностью, должен быть признан свободным по природе своей существом. Вместе с новым пониманием человека возникает и новое понимание природы, в особенности внешнего, окружающего человека мира, который характеризуется прежде всего как препятствие, ограничение человеческой деятельности, как нечто, подлежащее изменению, преодолению. Философия Канта - диалектическая. Его первая работа "Мысли об истинной оценке живых сил" (1746) была посвящена опровержению достаточно распространенной в XVIII в. концепции, согласно которой движение все- цело сообщается предмету извне. Как писал Кант, его задача состояла в том, чтобы "найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Вселенной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состояния природы на основе механических законов образовались сами небесные тела и каков источник их движения..." Здесь сформулирована мысль о том, что исходным пунктом образования Солнечной системы было простое состояние природы - рассеянная материя, составляющая небулярную туманность.

Аналогично происходит формирование более сложных и обширных систем, причем в качестве наиболее доступной наблюдению выступает Солнечная система, по аналогии с которой мы можем судить о происхождении миров высшего порядка - до бесконечности.

Основные диалектические моменты названного построения Канта следующие.

Первый - устранение первотолчка, осуществляемое на механической основе. Традиционно считалось, что естествознание вообще не способно объяснить возникновение, начало движения и потому требует первотолчка. Поскольку основным свойством тела является инерция, тело сохраняет состояние покоя или прямолинейного равномерного движения, пока и поскольку оно не будет из этого состояния выведено действием внешней по отношению к нему силы. Для Канта это не так: движение начинается в силу наличия изначально присущих (имманентных) самой материи противоположных сил притяжения и отталкивания. Внеприродная сила - бог сохраняет еще функцию творения мира из ничего, но больше ему ничего не остается. Кант сделал еще один шаг по пути устранения божественных сил из природы.

Второй важный диалектический момент, представленный в "Естественной теории и истории неба", состоял в последовательном, насколько это было возможно в его время, проведении точки зрения развития. По Канту под действием противоположных сил притяжения и отталкивания формируются различные системы миров, разрушаемые затем действием тех же самых сил, чтобы из их рассеянных частей создавались все новые и новые.

Ко времени выступления И. Канта в классической буржуазной философии сложились два основных направления решения философско- теоретических и практических проблем - рационалистическое и эмпирическое. Рационалисты обосновывали культ разума, неограниченное могущество познания, которое представлялось им независимым от наличных эмпирических данных. Разум не заблуждается, утверждали они, источники заблуждений коренятся в воле, страстях и пр. Представители эмпиризма утверждали, что ни одно понятие и ни один принцип не следует рассматривать как вечно, безусловно общезначимое и необходимое. Общие понятия - это собирательные имена; действительны, безусловно существуют лишь единичные, чувственно воспринимаемые вещи. Это ставило под вопрос понятие закономерности, которая есть объективно существующая форма всеобщности. Такова была ситуация в философии, с которой столкнулся Кант. Задача состояла в том, чтобы ответить на вызов эмпиризма, который в конечном счете ставил под вопрос саму правомерность философии. С другой стороны, надо было покончить с иллюзиями рационалистов относительно непогрешимости чистого разума. Величие Канта заключается в том, что противоречие между эмпиризмом и рационализмом он рассматривал не просто как цеховое дело философов, а как социальный феномен, проблему, от решения которой зависит дальнейший прогресс человечества.

Разрабатывая теорию познания, Кант в "Критике чистого разума" поставил целью разрешение проблемы: как возможна сама способность мыслить, что мы познаем и как, или, иначе говоря, можно ли, и если можно, то как, выразить реальность логическими понятиями? "Я попытался всерьез доказать положения и их противоположность, - писал он, - не для того чтобы создать скептическое учение, а чтобы обнаружить источники иллюзии, в которую, как я предполагал, рассудок при этом впадает".

Одним из самых важных вопросов философии Канта является вопрос о соотношении сущности и явления. Кант говорит: "Нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств..." Бытие этого вне нас находящегося предмета Кант выводит из того факта, что раз наши чувства фиксируют наличие предметов в нашем сознании, то им соответствуют предметы вне нашего сознания. Эти находящиеся вне нашего сознания предметы и суть "вещи в себе", это предметы, взятые в их внутренних качествах, структурах и взаимодействиях. "Внутренними являются те субстанции, структурные и динамические характеристики материального предмета, которые при фактическом или внутреннем изолировании от определенной Среды продолжают быть ему присущими, не претерпевая при этом существенных изменений.

Онтологически взятая "вещь в себе" - это как бы "сгусток" тех свойств, которые образуют её сущность, оставшуюся инвариантной при всех изменениях объекта".

В гносеологическом аспекте "вещи в себе" - это те предметы, свойства или отношения, которые "прямо или косвенно уже вошли в грубо очерченный объем исследованной области, но пока никак не могут быть познанными... "

"Вещь для других вещей" - это предмет, взятый преимущественно в его внешних свойствах, функциях, поведении и во всевозможных проявлениях. " В противоположность существенной инвариантности внутренних характеристик внешние свойства предметов весьма относительны, изменчивы, нередко бывают свойствами отношений, поскольку зависят как от вещи самой по себе, так и от отношений и взаимодействий ее с разнообразными вещами" (там же).

Рассуждая далее, Кант говорит: "... нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в нас производят, воздействуя на наши чувства". Совокупность этих предметов "возможного опыта", упорядоченная с помощью категорий рассудка, "есть собственно то, что мы здесь называем природой". То есть наши чувства "никогда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а позволяют нам познавать только их явления, которые суть наши представления чувственности". Эти представления нашей чувственности или явления Кант называл "вещь для нас". Понятие "вещь для нас" указывает на статус, в котором материальный предмет, свойство или отношение стали доступными органам чувств субъекта.

Итак, размышляя о том, как происходит человеческое познание, Кант приходит к выводу: есть мир "вещей для нас", и есть мир, каким он является сам по себе, вне нашего восприятия и познания. Это не два различных мира, это тот самый реальный мир, в котором мы живем. Мы видим и знаем его таким, каким мы его воспринимаем, но истинное ли это знание - неясно. Ибо нет никаких гарантий, что мир нашего опыта и истинный мир совпадают в своих существенных чертах, свойствах. Опыт же человеческий ограничен и иллюзорен, ибо все свое знание человек получает через чувственное восприятие, через ощущения. Поэтому, делает вывод Кант, необходимо в процессе познания сделать переход от чувственного познания к теоретическому, логическому.

Но вправе ли претендовать наш разум на истинное познание мира? Для проверки нашей способности мыслить Кант создает антиномии - одинаково доказуемые (или недоказуемые) противоположные утверждения.

1. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве - мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен во времени и пространстве. 2.

Всякая сложная субстанция состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого - хотя бы атомы Демокрита - ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого. 3.

Причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность, ничем не обусловленную волю и свободу человека, его свободный выбор между добром и злом - не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы. 4.

Есть бог или нет его? Бог принадлежит миру или как часть его или как его причина, безусловно необходимое существо - нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира как его причины.

Ни один из этих тезисов, по Канту, нельзя ни отвергнуть, ни доказать окончательно. Отсюда Кант приходит к выводу, что "вещь в себе" остается непознаваемой. В результате между миром мышления и миром бытия у Канта образовалась пропасть. Каждый из этих миров - мышление и бытие - представляет собой замкнутый, обособленный, чуждый другому мир. Кант строит такую теорию мышления, в которой оно отличается абсолютной самостоятельностью по отношению к бытию, и поэтому не имеет выхода к самой реальности. Однако Кант на этом пути сделал огромный шаг вперед по сравнению с современным ему материализмом.

Материалистическая философия XVIII в. представляла себе познание как процесс формально-математической обработки чувственных данных. Она считала, что познание начинается с фактов , обобщение которых и ведет к созданию теории. При этом ею совершенно не учитывалось то обстоятельство, что сам факт может быть замечен или нет, понят или не понят, отнесен к существенным или второстепенным только в свете некоторых предварительных теоретических представлений, которые в свою очередь определяются в основном интеллектуальной атмосферой эпохи.

Теория познания классической физики базировалась на стремлении показать предмет таким, каков он есть сам по себе, то есть очистить его от субъективности, которая его искажает. Отсюда "Физика, бойся метафизики" и "Гипотез не измышляю" Ньютона. Кант убедительно показал, что стремление очистить познание от субъективности, от привнесения в него чисто человеческих моментов - иллюзия, поскольку вещи познаются только в формах нашей субъективной чувственности и в категориях нашего рассудка. Но при этом он полагал, что эти категории даны человеку от рождения, еще до его опыта - априори. Априоризм Канта - это попытка осознать, что предмет дан, познаваем лишь постольку, поскольку он вовлечен в процесс человеческой деятельности, то есть попытка осознать творческую природу человеческого мышления, отражающего, но не творящего мир.

В традиционной гносеологии истина определялась так: истинным является такое содержание моего суждения, которое соответствует реальному по- ложению вещей. Отсюда возникает дилемма: как может результат чисто субъективного психического акта - работа наших органов чувств - соответствовать предмету, находящемуся вне сферы этого психического акта? Иначе говоря, как может эмпирически обусловленное человеческое сознание порождать нечто, лежащее выше этой эмпирической сферы: логическое понятие, то есть нечто необходимое и общеобязательное? Ведь Наука претендует на то, что открываемые ею закономерности носят объективный всеобщий характер, независимый от человека и человечества.

Кант ищет решение этой дилеммы, он объявляет законы науки действительно необходимыми и общезначимыми, однако источник этой необходимости и общезначимости он видит не в познаваемом объекте, а в познающем субъекте - при этом не в его эмпирически обусловленной психической деятельности, а в априорных формах чувственности и рассудка, которые не только не зависят от эмпирического мира, но и определяют его. Отсюда предметом философского исследования становится не предмет, внешний мир, но субъект.

Необходимость для Канта - это не порядок и связь в предмете и между предметами, а обязательность и общезначимость человеческого суждения. Субъект и объект познания оказались здесь по разные стороны пропасти, перейти которую познающий субъект не в силах. Кант не сумел обосновать переход от ощущений к вещам, существующим вне нас и вызывающим наши ощущения. Он признавал источником наших знаний опыт, но в опыте, считал он, нам даны лишь явления, порождаемые воздействием на наши органы чувств "вещей в себе", тогда как сами "вещи в себе" остаются для нас недоступными, непознаваемыми.

Кант не ставит вопрос об историческом становлении, развитии категориального аппарата мышления, который представляется ему изначально наличествующим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убеждение не только одного лишь Канта, но всей той эпохи. Собственно, именно из этого убеждения и следует вывод об априорности категорий. Однако это не просто ошибочный вывод: он фиксирует особую роль категорий в познании, в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, выступающими в качестве гносеологических императивов.

Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отличному от рационалистического, пониманию отношения между знанием и его предметом. До сих пор согласно Канту считалось, что все наши знания должны сообразовываться с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь идет об эмпирических знаниях. Но априорные знания предшествуют опыту, который формируется посредством категориального синтеза чувственных данных. "Поэтому, - пишет он, - следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием... "

Руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная деятельность человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает гносеологические, методологические обобщения, которые выполняют нормативные, а частично также критериальные функции в оценке всякого нового знания. Ведь истинность теории высокого уровня абстракции не может быть установлена непосредственно, то есть путём прямого наложения теории на факты. Выявление соответствия теории процессам, к которым её относят, предполагает и анализ отношения каждой новой теории к многократно подтвержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и его принципам. И если ученые уже больше столетий отвергают без рассмотрения любые проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консерватизма, а того, что в науке исторически сложились принципы, налагающие гносеологические запреты на определённого типа суждения. Кант называл такие принципы априорными.

Второй важной проблемой философии Канта является антитеза свободы и природы - прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир "вещей в себе". Необходимость относится лишь к миру явлений: мир "вещей в себе" образует царство свободы от неумолимых законов природы. Таким образом, Кант, с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой, - столь же решительно настаивает на том, что свобода - первое, довременное звено причинно-следственной цепи событий. Правда, существование этой свободы недоказуемо: она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна.

Убеждение Канта в существовании особой, отличной от эмпирической (природной) свободной причинности имеет следующие обоснования. Тезис третьей антиномии утверждает, что в мире существуют свободные причины, и ее антитезис - что нет никакой свободы, все есть природа. Решение этой антиномии, противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к сверхприродному миру "вещей в себе": природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае - как к явлению, в другом - как к вещи самой по себе.

Что же это за "вещь", которая есть и явление, определяемое необходимостью, и "вещь в себе", находящаяся по ту сторону необходимости? Это - человек. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совершаемые им не нравственные поступки, свидетельствует о вменяемости человека, его ответственности за свои поступки, а значит, о его свободе. Человек не свободен как явление природы, определяемое ее законами. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Но как трасцендентальный субъект человек не подвержен необходимости, он свободен. И лишь в этом качестве, то есть в своей транс- цендентальности (выходе за свои пределы) человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо.

Здесь важен принцип тождества нравственного и социального. Специфику человека как общественного (а не только природного существа) и общества как человеческого мира Кант видит в наличии у них морали. Мораль, базирующаяся на свободе, - важнейшее отличительное свойство социума, а социум находит свое важнейшее специфическое проявление именно в нравственности. Кант показывает, что общественная жизнь сразу разлагается, если не выполняются нормы морали, если не следовать категорическому императиву. Императив (лат. - повелительный) - основной закон этики Канта. Он имеет две формулировки: 1) "...поступай только согласно такой максиме (лат. - основное правило, принцип), руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом". 2) "... поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству". Согласно Канту, категорический императив является всеобщим общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди независимо от их положения, происхождения и чего бы то ни было ещё.

Принципом, объясняющим многие особенности философско- исторической концепции Канта, является принцип существования различия возможностей индивида и всего человеческого рода. Кант полагал, что "...природные задатки человека (как единственного разумного существа на Земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде". Именно этот принцип объясняет пессимизм Канта относительно возможностей индивида когда-либо руководствоваться в своем поведении только категорическим императивом, и вместе с тем оптимистический взгляд его на возможности человеческого рода в историческом процессе.

Ход истории, по Канту, не просто определяется нарастанием моральности общества, хотя в этом заключается его сущность, а зависит от природно- культурного взаимодействия, которое и является содержанием процесса истории. Природа - это не абсолютно аморфное, податливое начало в этом взаимодействии. Ее влияние на культуру столь существенно, что именно от нее зависит состояние культуры на том или ином этапе исторического развития. В то же время активность во взаимодействии исходит от культуры. Весь процесс направляется имманентной сущностью общества (моральностью), от которой зависит поведение природного начала в его взаимодействии с культурой.

Указанное взаимодействие осуществляется на двух уровнях: на уровне индивида и на уровне всего человеческого рода. Этот процесс складывается из ряда эволюций: 1) эволюция природы; 2) эволюция природных способностей индивида; 3) моральное эволюционирование общества и тесно с ним связанное моральное развитие индивида.

Из столкновения природного и культурного начал, полагал Кант, вытекают все действительные бедствия, угнетающие человека, и все пороки, оскверняющие его, между тем наклонности, ведущие к последним и считающиеся предосудительными, сами по себе хороши и, как естественные способности, целесообразны, но, будучи приурочены к чисто естественному состоянию, уродуются прогрессирующей культурой и в свою очередь оказывают вредное влияние на нравы, покуда совершенное искусство не отождествляется с природой, что и является конечной целью нравственного движения человеческого рода. В этих словах Кантом обобщено три закономерно осуществляющиеся периода истории человечества: 1) естественное состояние; 2) состояние острого противоречия между природным и культурным началами; 3) состояние тождества природы и культуры. Каковы закономерности, на основании которых построена данная периодизация?

Первой такой закономерностью будет нарастание степени гуманизации исторического процесса, в ходе которого человек, вначале представляющий собой в основном средство истории, постепенно становится ее целью.

В соответствии с этим можно охарактеризовать три формы общественного состояния. Первая: догуманистическое общество, во многих отношениях очень близкое существованию животных; каждый член его по-животному универсален и един с природой на основе чисто естественных связей; обладая разумом, человек здесь только учится им владеть.

Вторая: закономерность хода истории - это последовательное изменение типа общественно-культурных состояний. Согласно этой закономерности то есть те же три этапа развития общества характеризуются следующим образом: первый этап - доантагонистическое общество, в котором еще только происходит становление культуры (докультурное общество); людей еще мало, потребности их невелики, поэтому их интересы почти не сталкиваются и нравственное сознание почти бездействует; второй этап: антагонистическое общество, в котором культура прогрессирует как бы без плана, поскольку цели людей слишком разнообразны; "недостаточность слишком слабо развитой культуры" сталкивает природные интересы людей; столкновение людей при реализации своих целей заставляет их всё больше уделять внимание таким целям, которые были бы и личными целями и одновременно целями других людей; третий этап: послеантагонистическое общество, для которого характерна сознательно управляемая и планируемая культура, здесь все люди руководствуются прежде всего моральными мотивами, поэтому учитывают и личные, и общественные потребности и находят целесообразные с общественной точки зрения способы их удовлетворения.

Третья: закономерность движения истории, по Канту - изменение роли и формы государства в обществе. Функционирование культуры тесно связано с деятельностью государства, так как оно призвано обеспечивать борьбу с аморальным поведением, добиваться сообразного законам поведения граждан и постепенно обеспечивать господство морального поведения. На основе этой закономерности выделяются те же три периода, теперь обогащающиеся новой характеристикой. Это, во-первых, догосударственное состояние общества; во-вторых, сословно-иерархический государственный строй; в-третьих, справедливое гражданское устройство.

Кант рассматривал законы истории как общие для любого народа, ибо любой народ способен пройти путь от исходного до идеального состояния истории. Кант видел неравномерность движения народов по этому пути, что объясняется различием природных условий их существования. Но без периода антагонизмов люди не могут достичь достойного их, истинно человеческого существования, так как без столкновения их взаимодействия друг с другом они не могут освободиться от тирании своих чувственных влечений. Рано или поздно все народы будут вовлечены в единый исторический поток, который принесет их к всеобщему благоденствию и вечному миру, если они ежечасно будут руководствоваться разумом, с помощью которого сумеют отличить свои "подлинные" цели от "извращенных".

Среди великих учений, ставших выдающимися приобретениями интеллектуальной биографии человечества, диалектический идеализм Гегеля занимает особое место. Он представляет собой величественный итог всего предыдущего развития философии. Учение Гегеля - наиболее развитая, энциклопедическая система идеализма.

Рассматривая вопрос о материи, он разграничивает конечную материю, отдельные вещи, движение которых вызывается внешним источником, и "свободную материю", обладающую имманентно присущим ей, и поэтому "бесконечным в пределах своей сферы" движением. Это высказывание не означает, что Гегель признает онтологическую первичность материи: оно предполагает существование независимой от этой материи форму форм - духовное первоначало. Это означает, что материя созвучна духовному первоначалу, так как она представляет собой его внешнее выражение, в то время как это первоначало есть внутреннее субстанциальное содержание материи. Отсюда материя есть , в сущности, материал, посредством которого осуществляет себя внутренняя субстанция. Отсюда вытекает также идеальность всего конечного, материального. "Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому идеализм", полагал Гегель.

В основе философии Гегеля лежит учение о разуме. Понятие разума принадлежит к основным понятиям философии. Уже в древности философия понималась, как рассмотрение мира с точки зрения разума, то есть как разумное воззрение на действительность, которое качественно отличается и от мифологических представлений, и от убеждений обыденного сознания. Средневековье подчинило разум вере, философию - религии. Философия нового времени провозглашает новое понятие разума, принципиально независимого от веры.

В учении Гегеля понятие разума приобретает универсальное значение: "Разум есть субстанция, а именно - то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности". Здесь выражена основополагающая формула абсолютного идеализма, согласно которой природа и все, что не есть мышление, оказывается лишь его, мышления, внешним, отчужденным выражением.

Признавая движение универсума, Гегель объявляет его источником разум, который "есть душа мира... его имманентная сущность, его подлинней- шая внутренняя природа, его всеобщее". Основу гегелевской абсолютизации разума составляет принцип диалектического тождества бытия и мышления: мышление есть бытие, бытие есть мышление, но это тождество не имеет непосредственного характера. Сведение бытия к мышлению характеризуется Гегелем как объективный, совершающийся повсеместно процесс поступательного развития: одухотворенность бытия - генеральное направление всеобщего прогресса.

Самодеятельность разума внутри тождества мышления и бытия проявляется как отрицание. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто утверждаемое, иначе отрицание лишится предмета своего отрицания. Поэтому первый акт разума в любом познавательном процессе заключается в том, что он фиксирует наличное, имеющееся, выявляет отношения различия и сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассудок ограничен своей предметной областью, а также односторонне- позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений, ему недоступно понимание того, что конечные вещи имеют, по мысли Гегеля, "основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее". "Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и единичности. Иными словами, рассудок - просто отдельный мыслящий человеческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью - суверенным разумом.

Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, является также целью природы, и поэтому не только увенчивает иерархию природных сущностей, но и образует их первооснову. Таким образом, природное есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем как разум знает себя, осознает себя как разум, это, следовательно, дух, постигающий самое себя. Переход к самосознающему духу или разуму и есть у Гегеля возвышение "абсолютной идеи", совершившей свое шествие через все многообразие природного, материального до "абсолютного духа", то есть человечества.

Здесь важна идея не просто духа как субстанции, но субстанции развивающейся. Это значит, что духовное - по крайней мере в своей высшей форме - есть не исходный пункт развития мирового целого, а его высшее достижение. Гегель подчеркивает, что высшее есть результат всего исторического развития. Высшее здесь - это суверенный творческий разум человечества в полном объеме его всемирно-исторического развития. С этой точки зрения "абсолютная идея" есть бессознательное начало природы, начало, которое не существует вне природы. Гегелевское понимание развития как бесконечного процесса есть отрицание любых попыток истолковать какой-либо ее результат как окончательное завершение развития. "Истинное значение и революционный характер гегелевской философии, - писал Ф. Энгельс, - заключается в том, что она раз и навсегда покончила со всяким представлением об окончательном характере результатов человеческого мышления и действия".

Итак, разум в полном объеме своего развития есть субстанция, ставшая субъектом, самосознанием. У "абсолютного разума" есть конечные, отчужденные сферы существования: это природа, человеческий индивид или "субъективный дух", и общество или "объективный дух". Эти противоположности - индивид и общество - образуют единство: "абсолютный дух".

Человек рассматривается здесь как телесное, чувственное природное существо: он рождается, взрослеет и как взрослое человеческое существо стремится осуществить свои частные цели, которые порождены условиями его существования Развитие индивидуального заключается, по Гегелю, в преодолении его отчуждения от всеобщего, в возвышении индивидуального до социального.

Истиной субъективного духа, то есть отдельного индивида, является объективный дух (общество) не только потому, что человек - существо общественное, но прежде всего потому, что вместе с отрицанием ограниченности индивидуального человеческого бытия разум выходит на простор неограниченного во времени и в пространстве свободного развития. Разум как "объективный дух" - это общественно-исторический процесс, прогресс в осознании своей сущности, достижение все более адекватных разумной природе человека государственно-правовых форм и экономических порядков ("гражданское общество").

Абсолютное знание, которым, согласно Гегелю, завершается исторический процесс, не следует понимать так, будто достигнута наконец та ступень, когда все уже познано и науке, в сущности, нечего делать. Абсолютное знание, по Гегелю, есть постижение абсолютного, то есть познание разумом своей собственной сущности, и притом как сущности всего существующего. Абсолютное знание осуществляется в человеческом познании, так как "абсолютный разум, по Гегелю, - это совокупный разум человечества, его беспредельно развивающееся деятельное познание, преобразующее неразумное в разумное, которое, однако, должно быть, в свою очередь, превзойдено более разумным".

Гегелю, в отличие от рационалистов XVII в. и представителей Просвещения XVIII в., не была свойственна некритическая вера в разум. Главное в его понимании разума - принцип развития, противоречия, отрицания - есть, по существу, позитивная критика исторического разума, которая в отличие от кантовской критики обосновывает объективную закономерность развития, закономерность познания его законов, необходимость овладения ими и возможность разумного преобразования мира.

Главная категория диалектической теории Гегеля - противоречие, которое вездесуще и является "корнем" всякого движения и жизненности. Известно, что в мире существуют самые разнообразные предметы с самыми различными свойствами, чертами, сторонами. Среди них имеются такие, которые мы называем противоположностями. Простейшими примерами являются пары день-ночь, левый-правый, верх-низ, север-юг и пр. Противоположные стороны, с одной стороны, резко отличаются друг от друга по своим признакам, но, с другой, - противоположности - это такие явления, которые не могут существовать друг без друга. Противоположности носят всеобщий характер, они присущи всем явлениям действительности, как материальной, так и духовной (ложь-правда, истина-заблуждение, добро-зло).

В то же время всякая противоположность означает сторону противоречия. Противоречия - это отношения между противоположными сторонами внутри явления или между явлениями. Каждая из противоположностей воплощает какую-то тенденцию: плюс или минус, вычитание или сложение, действие или противодействие. И поскольку эти противоположные тенденции находятся в единстве, совмещаются в одном явлении, то они ведут между собой борьбу. Например, между частицами атома и внутри его ядра действуют силы притяжения и отталкивания; взаимодействие этих противоположных сил обусловливает процессы, протекающие внутри атомов и ядер. Таким образом, противоречие разрешается путем борьбы противоположностей, что означает уничтожение старого качества и возникновение нового.

Гегель убедительно показал, что противоречие невозможно законсервировать, каждое противоречие должно быть разрешено диалектическим образом. Однако сам Гегель нередко истолковывал разрешение противоречий как примирение сторон. В противоречии, писал он, "каждая сторона такова, что ее можно одинаково брать и как положительную, и как отрицательную". Здесь выступает абсолютизация Гегелем принципа симметрии как обоснования примирения противоположностей.

Однако в действительности и в познании принцип симметрии никогда не реализуется во всей полноте. Не существует полной симметрии между той ролью, которую играют в строении материи позитроны и электроны, протоны и антипротоны, симметрия вообще отсутствует между веществом и антивеществом в нашем мире. Это было бы опровергнуто, если бы удалось установить наличие во Вселенной, причем в достаточном количестве, наличие миров, которые бы полностью состояли из антивещества. Но в космосе не найдено ни отдельных тяжелых антиядер, ни антивещественных галактик.

Если обратиться к социальному миру, мы также видим отсутствие "симметричности" в функциях и судьбах социальных сил, участвующих в общественно-историческом процессе.

Однако именно Гегель показал, что прогрессивное развитие природы и общества в целом происходит по "принципу эстафеты": ранее подготовленный качественно новый, более высокий уровень развития, а значит, и присущие ему движущие противоречия становятся центром и ведущей силой дальнейшего развития, передавая в последующем эту двигательную роль более высокому уровню и присущим ему противоречиям. Он показал, что движение (изменение) и самопротиворечие неразрывны, ибо противоречивость вещей и процессов есть всеобщая движущая сила.

Выражением гегелевского принципа диалектического тождества бытия и мышления является идея примирения сознания с действительностью. "Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от просто существующего, как безусловно необходимое в отличие от случайного, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить бездумную апологию сложившегося порядка. И тем не менее здесь проявляется консервативная сторона его системы, которая теоретически предопределена его абсолютным идеализмом, согласно которому все, что совершается в эмпирической истории человечества, уже осуществлено (идеальным образом) во вневременном бытии "абсолютной идеи".

Однако поскольку действительность рассматривается Гегелем как развивающаяся, то и примирение с действительностью следует понимать как примирение с развивающейся действительностью. А поскольку развитие понимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному, то речь идет о примирении с необходимым и спонтанно совершающимся прогрессом. Примириться с действительностью, с этой точки зрения, значит, не противиться объективному ходу событий, не препятствовать закономерному процессу развития своими субъективными пристрастиями и предубеждениями.

Согласно Канту, долженствование специфическим образом характеризует человека как свободное существо и общество как результат взаимодействия человеческих индивидов. К природе, по Канту, понятие долженствования не применимо. Поэтому, с точки зрения Канта, прогресс человечества немыслим без осознания противоположности должного сущему (тому, что существует в настоящее время), без их противопоставления, без преодоления противоположности между ними.

Гегель в своем понимании прогресса человечества исходит из представления об имманентном, обусловленном "абсолютной идеей", развитии, каждая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. Поэтому Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит в преодолении противоположности между должным и сущим в процессе становления и развития социальной реальности. "Гегель, следовательно, рассматривает должное как обусловленное процессом развития реализацию внутренне присущего процессу развития высшего начала, которое становится результатом развития именно потому, что оно изначально... наличествовало в этом процессе. С этой точки зрения то, что должно быть, уже есть, правда, не как завершенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодолевается противоположность между долженствованием и существованием, ибо о должном уже нельзя сказать, что оно не есть и представляет собой лишь априорное требование чистого практического разума.

Категорический императив Канта - это определение должного как нравственного идеала, полное осуществление которого не достижимо. Однако, согласно Канту, любое приближение к этому идеалу возможно. Это значит, что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным законом, то есть превращать этот закон в определяющий мотив своего поведения. И если какой-либо человек уклоняется от выполнения категорического императива, то причина этого - его личный произвол, а не обстоятельства, которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна ответственность человека за свои поступки. Отсюда ясно, что Кант обосновывает реальную возможность и даже необходимость превращения существующего в должное, так как объективные, независимые от сознания людей механизмы развития создаются самими людьми.

Гегель продолжает обосновывать понимание должного как осуществляющегося путем развития противоречий, независимых от сознания и воли людей, хотя и созданных их деятельностью. Это понимание должного становится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития человека и общества. Его теория развития носит телеологический характер (телеология - учение, согласно которому всякое развитие является осуществлением заранее предопределенной цели). Гегель выступает против упрощенного телеологического истолкования природы, согласно которому виноградная лоза произрастает, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб - чтобы делать из него пробки для затыкания бутылок с вином. Согласно его пониманию отношение целесообразности внутренне присуще процессу развития - безотносительно к тому, как этот процесс может быть использован человеком (или не использован вообще).

Эта имманентная телеология толкует превращение возможности в действительность как осуществление цели, заложенной в начале каждого процесса развития. Но в реальности существует не одна, а несколько возможностей. По Гегелю, действительностью становится определенная возможность - реальная, благодаря наличию соответствующих условий, а также благодаря деятельности, реализующей эту возможность. И поскольку речь идет о человеческой - целеполагающей и целесообразной - деятельности, посредством которой осуществляется развитие, этот процесс характеризуется Гегелем как становление должного.

Гегель, как и Кант, связывает понятие долженствования не с независимой от человека природой, а именно с природой человека и общества. В этой сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, че- ловеческую реальность, "необходимость не существует сама по себе, она предполагает свою противоположность - свободу как субстанциальное определение духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею". И это не парадокс: ведь обстоятельства лишь в той мере определяют людей, в какой люди творят эти обстоятельства. Объективные условия, определяющие развитие общества, создаются самим обществом, людьми. Поэтому философию Гегеля можно охарактеризовать как философию свободы: "Субстанцией, сущностью духа является свобода"; сама всемирная история "есть ни что иное, как развитие понятия свободы", а прогресс в истории есть прогресс "в сознании свободы".

Для предшественников Гегеля необходимость имеет значение непреложной реальности. Чем больше человек углубляется в познание природы, тем более реальной и непререкаемой становится для его сознания властвующая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходимости, не нарушает и не может нарушить ее поток. Для Гегеля свобода становится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость - это не различные стороны действительности, это скорее ступени ее развития. Один и тот же дух лежит в основе как необходимости, так и свободы. "Но этот дух в случае необходимости находится на низшей ступени своего развития. Это - ступень, когда разум не возвышается еще над познанием бытия конечного и единичного ... Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход от сферы необходимости в сферу свободы..."

Гегель выдвигает тезис: свобода - это воля. "Индивид есть родовое существо, которое как персонификация (лат. - олицетворение) человечества является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном итоге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет первоначального противоречия". Таким образом, проблема свободы непосредственно связывается у Гегеля с историей человечества, понимаемой как противоречивый, но вместе с тем неостановимый прогресс, и благодаря этому становится историей прогрессирующего освобождения человека.

Кант, объявив свободу безусловной противоположностью природе, неизбежно должен был прийти к выводу, что человек свободен лишь как трансцендентальный субъект, то есть свободен в меру своей независимости от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой связи событий. Поэтому, по Канту, свобода возможна лишь как независимость от необходимости. Гегель, критикуя Канта, отмечает, что тот считал природу подчиненной необходимости, а дух свободным. Это воззрение, считает Гегель, фиксирует отношение, существующее в мире явлений, оно оши- бочно противопоставляет свободу необходимости. Существует лишь одно абсолютное - дух, свобода является его субстанцией, сущностью. Следовательно, свобода - это абсолютное, а необходимость - относительное; иначе говоря, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы вывести из изначальной, абсолютной свободы существование не свободных, а необходимых реальностей: необходимость должна возникнуть из свободы.

Поскольку тождество бытия и мышления есть отношение, предполагающее наличие в мышлении его собственной противоположности, то есть того, что не есть мышление, а именно - природа. Природа есть бытие "абсолютной идеи", но только внешнее, отчужденное, несвободное существование этой идеи. Природа внутри себя духовна, но присущий ей дух еще не осознал свою сущность, свободу. Именно поэтому в природе господствует необходимость. Иерархия природных явлений от механических процессов до жизни рассматривается Гегелем как процесс поэтапного обнаружения духовности природы, становление свободы.

Высшая ступень развития природных явлений - человек, который есть возвышение необходимости до своей внутренней сущности - свободы. Свобода, по Гегелю, - это основное определение природы человека. Но поскольку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он не свободен, а подчинен природе, необходимости. Таким образом, человек, с одной стороны, противостоит природе, как "сверхприродное", отличное от всего живого, существо, а с другой, - он все же остается природным существом.

Если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем, что человек есть и эмпирический субъект, и "вещь в себе", неподвластная времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую сущность человека образует его принадлежность к человеческому роду, то есть социальная сущность человеческого. У Канта противоположность между чувственностью и сверхчувственным субъектом выступает как статическое состояние, фиксируется в своей по существу трагической непреодолимости, вследствие чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь долженствованием. У Гегеля противоположность между человеческим индивидом и обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и развития личности, и свобода осуществляется не только посредством действий индивида, но и внутри исторически определенного общественного состояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы отдельного человека. Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную историю как поступательное развитие свободы.

Однако Гегель вовсе не утверждает, что человек свободен непосредственно. Свобода - это сущность духа, но человек - не только духовное, но и телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным, необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Эта задача не разрешима для отдельного человеческого существа хотя бы потому, что он смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ограниченности индивида. Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в рамках своей системы выводу: "человеческая сущность исторически становится действительностью, развитие свободы - основная характеристика каждой исторической эпохи".

В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей человеческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних обстоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек, утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает свободе жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, такие, как Спартак, Эзоп и др. предпочитают свободу жизни, то есть погибают ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в античном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что человек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое по природе своей не может, не должно быть несвободным.

Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того, что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловленное, которого еще не могло быть, - как не могло быть ядерной физики в XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в вину или заслугу отдельным индивидам. "С этой точки зрения раб, не постигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид, которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущности.

Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что личность для Гегеля - "индивидуализированное бытие свободы". Искания Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между "я" и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля - это и наиболее адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и исторически-конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях неповторимость самосознательного существа.

Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существования, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в личности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не на сознании, а на делании свободы. "Свободный человек есть круг его самостоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необходимость".

В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное. Человек вне общественных связей - лишь биологический индивид. Индивидуальность же - это общественная неповторимость в отличие от биологической уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодеятельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку (первое - предками, второе - социальной средой), личностью человек может стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль играет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактивность, самотворчество, самоконтроль человека.

Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с обществом. При этом общество выступает для личности не средой ( как для формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности: "Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам позволяет им это". Обновление, изменение социальной среды никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда требует самостоятельных "самопреобразовательных" усилий (там же). И индивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия "субъективность". Она понимается Гегелем как "спонтанность" (самообусловленность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное объективности". Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по превращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание, преобразование - путь развития отдельной личности и прогресса в истории.

Отсюда вытекает, что деятельность - это субстанция человека; "Понять деятельность как субстанцию - значит, понять человека как целостное саморазвивающееся существо, в единстве всех его способностей". Это значит, далее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличающую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристикой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и проходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельностью человека; именно универсальность, способность к универсальной деятельности выявляет в человеке его внеприродность.

Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельности прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не завершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преимущество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот недостаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность и завершенность - она конченная личность: "Когда это произошло, деятельность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисован- ность есть духовная и физическая смерть". Такого не происходит, когда активность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциальными, существенными для развития личности и общества одновременно.

Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в человеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а становится им в результате индивидуального и общественного развития. "По природе человек не таков, - говорит Гегель, - каким он должен быть: лишь благодаря процессу преобразования он доходит до истины". Истина здесь понимается не просто как знание, правильное представление, а как "постижение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, которая первоначально наличествует лишь "в себе", т. е. ещё в неосуществлённой форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно человеческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диалектическое снятие произвола".

Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих сочинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. "Эта тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано". Борьба с религиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует человеческому счастью, как вера в бога. "Вот почему моральной необходимостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти разума темную, бояшуюся света сущность религии... "

Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких государствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеологии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интеллигенции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием религии, закреплялись и охранялись ею. "Наши религиозные учения и обычаи, - говорил Фейербах, - находятся в величайшем антагонизме с нашей современной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого противоречия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и основы человеческого существования... "

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина, которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии выражается более адекватно - в форме понятий. Иначе говоря, философия выступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационализирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии".

Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиозности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религиозных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточно для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность понять законы природы - лишь "отрицательная теоретическая причина или, по крайней мере, предпосылка всех богов..." Для уяснения сути дела её следует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, "миф о том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о том, как человек создал бога".

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах человеческой психики, следует понять особенности психического состояния человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо познание природы человека в целом: "только антропология является ключом к скрытым тайникам религии".

Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энциклопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: "Чувство - вот главное в религии"- полагал Фейербах. Первопричина существования богов - желание. Человек - это прежде всего не созерцающее мир, не познающее существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потребности или стремящееся их удовлетворить.

То, что именуют религиозным чувством , в действительности имеет производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии. Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, конечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему силам, которые определяют его возможности и само его существование. Первое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, - природа. Самосохранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во власти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей и в то же время щедрот.

Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно, страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность - неотъемлемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимости включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодарность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки переживаний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником зависимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку первый такой предмет - природа, то она и становится первым объектом обожествления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы, от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод. А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то "не природа вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом"- полагал Фейербах.

Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребностей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчивости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной: к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно "есть выражение стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых он опасается, и получить то добро, которое он желает..." Именно из этого стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, воплощаемое в религиозной вере.

Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потребности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллюзии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недостижимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения. Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение. Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо - это неверие в свои силы, возможности.

Из всех чудес самое чудесное - бессмертие, загробная жизнь, которую сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная - иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейербаха, "бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии..." Фейербах стремится доказать, что человек "не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие", в которое он так страстно хочет верить.

Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: "Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность". Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное существо, - это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух - это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделённый от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превращается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.

Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней религиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практические корни религии: "... первое, из практики, из жизни почерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования, ибо это физическое существование есть основа его существования духовного..."

Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения поставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление естественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стремление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире, расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом, считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является силой инерции, консерватизма: "Все оставить таким, каково оно есть, - вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божьей". Он вскрывает социальную функцию религии, утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующего зла.

Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что "судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого". Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение, реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможностей. "Я отрицаю бога, - пишет он, - это значит у меня: я отрицаю отрицание человека".

Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу сознания, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении человека от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зависимостью не только от природы, но и от социальной системы.

Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдашних немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим решительности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу за материализм ему приходилось вести против немецкого классического идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеализмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейербах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи- ку, что гегелевский "абсолютный дух" - не более, как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.

Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопоставляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его "абсолютное" - синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное, по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действительное бытие - таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием - это значит, что оно причастно не только к мышлению. "Образ этого бытия вне мышления - материя, субстрат реальности", которая первична.

В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего существа: "Я мыслю". Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека, независимый от человеческого бытия - человек - разумное существо, но разум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие - всегда конечное, определенное бытие, а не бытие "вообще". Поэтому началом философии "является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое, то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи - началом философии является конечное, определенное, реальное".

Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Бытие универсально и вездесуще, мышление же - принадлежность только определенного бытия - бытия мыслящих существ, то есть человеческого бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, существующее независимо от тела.

В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для него не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он постоянно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою философию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с естествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его материализма, для которого лишь одна природа - основание человека, и законы человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом материализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще- ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в исторический идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из общественного бытия, а из психофизиологической "природы человека".

Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании человека во всем его качественном отличии - не как одного из многих естественных предметов, а как единственного известного нам общественного существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию - в учение о законах социального бытия как особой, общественной формы движения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.

Для Фейербаха человек - это субъект потребностей, потребитель. Отсюда открывается возможность перехода к пониманию общества как системы удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким первоэлементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И Я, и ТЫ - это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют вне ее: "Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ". Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами "Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных наук - это только различные виды и формы этого единства".

Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными индивидами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество, которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несводимы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и практические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствование.

Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в основе всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты воли: "Интимнейшую сущность человека выражает не положение: "я мыслю, следовательно, я существую", а положение: "я хочу, следовательно, я существую". Воля понимается им не как независимое от материального мира духовное начало, а как функция телесного организма: "Воля "сама по себе", "чистая" воля без своего физического, материального носителя, "без тела, без жизни" - ничто". Поэтому воля - "дочь времени", подверженная изменчивости: "Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и новую волю".

Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механистического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействующих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредствование волевых актов: "Ни одно человеческое действие не случается, конечно, с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом, между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бесчисленное количество посредствующих звеньев..." Он вводит понятие "свободной необходимости" в отличие от необходимости несвободной. Свобода понимается им как необходимость "внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я".

Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о досягаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна, но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реальных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой, что "над природой можно господствовать только путем повиновения ей". Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной природой при помощи чувственных средств.

Основной элемент этики Фейербаха - признание стремления к счастью связующим звеном между склонностью и долгом. "Воля" и "воля к счастью" для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущности, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть счастливым. Его "я хочу, следовательно, я существую" раскрывается как "быть - значит хотеть быть счастливым".

Но как же, ставит Фейербах вопрос, "приходит человек, исходя из своего эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по отношению к другим людям?" Иными словами, где источник морали человека? Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. "Мораль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, - это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком". Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не- счастьи: "она знает только товарищеское, общее счастье. "Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, - писал К. Маркс, - направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, ...добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее".

Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности, так как она "скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда".