<<
>>

2.3. ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ КОМПОНЕНТ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ КАК НЕОТЪЕМЛЕМАЯ ЧАСТЬ ЕГО ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ

Новая социально-политическая ситуация, сложившаяся в стране в 1980-90-х годах, освобождение общественного сознания и духовной жизни от идеологической регламентации высвечивают неожиданные грани известных явлений в литературе народов Российской Федерации и формируют в ряде случаев принципиально иные оценки и суждения.
Конкретные черты обретает и то явление, которое констатировано в конце 60-х и начале 70-х годов как пробуждение национального самосознания у малочисленных народов страны. Процесс этот подтверждается всеобщим - читательским и писательским - увлечением родной историей, поиском национальных истоков, генеалогических корней, переоценкой прошлого как личностного, “фамильного”, так и, в целом, нации. Критика и литературоведение еще в те годы справедливо объясняли обращение писателей к истории своих этносов социопсихологическим состоянием общества, нуждающегося в укреплении опорных духовно-нравственных позиций через их определение и обновление. Во всем комплексе эстетической и этической проблематики пробуждения национального самосознания ключевую позицию занимают национальные традиции. Это тоже выявилось на переломе 80-х и 90-х годов, когда началось переосмысление самого понятия “национальная традиция”, выяснение ее роли в литературном процессе и развитии, когда обнаружилось, что 90-е годы пройдут под знаком национально-культурного возрождения всех без исключения народов России. Поэтому важно соотнести два бурно протекающих сегодня процесса - пробуждение национального самосознания и возрождение национальных традиций, выявить их взаимозависимость и взаимообусловленность. Здесь необходимо принять во внимание два момента. Первый - тот факт, что “возрождение национальных традиций на чалось не в 90-е годы и не 80-е, а примерно с середины 50-х, зародившись в годы Великой Отечественной войны” [Алиева 1993, 202]. Второй - то, что пробуждение национального самосознания стимулировалось скрытым поначалу и не сразу распознанным возрождением национальных традиций, которое возникло и складывалось в литературе не всегда осознанно, стихийно.
Более того, именно национальные традиции, как собственно литературные, так и по всему диапазону национальной ментальности, возвращаясь в литературу, возрождаясь в художественном мышлении в новых социально-исторических условиях и подчиняясь развитию по своим внутренним закономерностям, естественно и неизбежно выступили своего рода инструментом обновления всех эстетических структур, в том числе и литературы - прозы, поэзии, драматургии, оживления литературной критики и литературоведения. Таким образом, процессы пробуждения национальных традиций и обновления литературы шли одновременно, взаимопроникая, взаимообусловливая причины и следствия своего развития. Проявляясь повсеместно, они в каждом отдельном случае имеют свои неповторимые черты и особенности. Причем начиная с 50-х годов и по сей день неповторимость и особенность литературы народов РФ углубляется и усиливается. Тема человека возродила национальные традиции, пробудила чувство национального самосохранения, опрокинула официальную установку на нивелировку национального. Второй момент обусловлен первым: реальный творческий интерес к человеку заострился на личностном и закономерно национальном качестве конкретной судьбы, повернул всеобщее внимание к истокам, корням, традициям, которые, подвергаясь всяческому остракизму, продолжали теплиться в недрах народной жизни, поддерживая и спасая души в самых тяжких испытаниях нашей истории. Значительные изменения в общекультурной ситуации породили некоторую зыбкость, неуверенность, неясность перспективы, растерянность. В литературе, культуре, духовной жизни общества стали формироваться и укрепляться неверие в декларируемые, но на поверку дутые ценности, начались поиски виноватого, обострилась потребность в возвращении, возрождении корней, глубоко запрятанных, намеренно забытых. Стали усиливаться восстановительные мотивы разрушенного национального чувства. В этой ситуации во многих литературах народов РФ, в том числе и в русской литературе, начинается возврат к национальным истокам - эстетическим и нравст венным, этнокультурным и этнопсихологическим.
Исподволь, постепенно начинается восстановление утраченного, обновление забытого, воссоздание исторической правды, проецирующейся в настоящее. Происходит переоценка ранее отрицаемых традиций. Таким образом, национальные писатели, освободившись от идеологических шор, начали воссоздавать национальный мир в его собственных, незаемных образах, возвращаясь в его национальные - литературные и ментальные - традиции. Все это, подчиняясь внутренним закономерностям, создает новые конфликты, характеры, вводит в художественный мир новые человеческие типы простых людей, живущих согласно национальным традициям, отвечающим их духовным и житейским запросам. Нево- стребованность национальных традиций, идеологическое отторжение их от социально-культурной и эстетической динамики закономерно и естественно привели не к их отмиранию, а к своего рода консервации в глубинах общественного бытия. На всем временном и географическом пространстве бывшего Советского Союза как реакция на внешнее принуждение сложились два мира, две параллельно существующие реальности - парадная, подотчетная, и потаенная, скрытая, заповедная. Эти заповедники национального образа жизни вскрываются литературой начиная с 50-х годов. Законсервированность национально-традиционного своеобразия накладывает отпечаток на обновленческие процессы. Пробуждение национального самосознания, проявившееся сразу в оживлении интереса к национально-историческому прошлому, конкретизировалось в высвобождении художественного мышления из-под идеологического диктата. Процесс этот складывался сложно и противоречиво. Здесь наблюдается, с одной стороны, механическое возвращение в духовную и практическую жизнь современника некоторых чужеродных традиций, контрастных новым формам общественного бытия. Причем в процессе приспособления бесспорно отмерших традиционных форм к новым условиям происходит в ряде случаев их некритическая стилизация. С другой стороны, имеет место и плодотворное обновление их сущности, и реанимация национального качества народного менталитета через забытое, затаенное, и возрождение лучших национальных традиций.
В современных условиях свободного и непредвзятого эстетического и этического выбора форм национальной духовной жизни это возвращает этнокультуру в общий процесс развития. Возрождаются те национальные традиции, которые несут обновление художественного мышления, национальной этики и эстетики. Вопросы национальной самобытности сегодня волнуют не только специалистов-литературоведов. Прогрессивные мыслители соотносят их с историческим прошлым и современным бытием нации. “Национальное прошлое, - писал Д.-А. Сикейрос, - служит нам как бы для проверки того, чтобы знать, чем мы будем впоследствии... надо смотреть на себя в зеркало истории нации для того, чтобы изучать себя в этом зеркале, чтобы идти дальше в соответствии с реальностью нашего времени и все время глядя вперед” [Сикейрос 1975, 87]. Не случайно самобытная, колоритная поэзия известного балкарского писателя Кайсына Кулиева во многом исходит из древних языческих миропредставлений его далеких предков. Она являет собой единый мир, цельный и нерасчлененный. Природа родного края, чегемская географическая специфика, освященная языческими образами, национальным мировидением, определила этнокультурный компонент литературного наследия поэта. В его творчестве достаточно ярко проявляется карачаево-балкар- ское художественное мышление, особенности традиционных национальных образов и символов. В поэтическом слове концентрируется опыт народа, оно несет в себе огромный заряд. Как известно, в процессе создания образов слова используются автором как в прямом, так и в переносном значении. Многие слова звучат в языке Кайсына Кулиева как символы. При наблюдении над художественным миром на передний план выступают три таких символа: луна, дерево, камень. Несомненно, без обращения к мифологическим и фольклорным истокам этих символов невозможно адекватное восприятие поэзии Кулиева. Знание истоков поэтических образов поможет подключить сознание читателя к древним культурно-историче- ским пластам, неизменно расширит и обогатит его ассоциативный ряд.
Даже при первом знакомстве с творчеством К. Кулиева легко заметить, что во многих произведениях поэта появляется образ луны: “луна над домами”, “лунорогие быки”, “лунный свет”, “песня луны”, “скалы на лунном свете”, “половецкая луна”, “луна глядит на скалы с высоты” и другие. Художественная модель бытия во многих стихотворениях строится при помощи символов ночи и луны. По Кулиеву, ночь, мрак и луна неразделимы, но такая картина воспринимается не как дисгармония, а как закономерность бытия. В признании этой закономерности автору видится проявление мужества. Но луна не всегда подвластна мраку, часто она сквозь ночную тьму озаряет землю своим белым светом. Это свет сочувствия, он родствен душе человека, недаром между ними постоянно возникает взаимное притяжение, они ищут друг друга в темноте. Лунный свет проявляется в виде пастушьих огней, снежной вершины, звезды, цветущей алычи, белого отцовского башлыка. И каждый раз это знамения, послание человеческой душе, символизирующие ее причастность ко всему происходящему вокруг. Столь большая эстетическая значимость луны и лунного света в поэтике К. Кулиева, несомненно, связана с древнейшей традицией обожествления балкарцами ночного светила. Луна - мифологическая прародительница и покровительница народа. Среди балкарцев бытует даже нешуточное мнение о том, что первичная звуковая реакция человека на боль, страх, опасность - “ай!” - является инстинктивным обращением за помощью к матери-лу- не, ведь по-балкарски луна звучит именно так - ай. Конечно, это издержки мифоувлечения, но несомненно одно: образ луны прочно закрепился в сознании народа как олицетворение доброго, светлого начала. В поэтике К. Кулиева весь ассоциативный комплекс, связанный с образом луны, восходит к мифологической праматери балкарцев, с неусыпной тревогой следящей за деяниями своих детей на земле. Совершенно не случайно малыш делает первые шаги по земле навстречу луне (стихотворение “Твой путь”). И не зря душа лирической героини обретает покой, когда она видит лицо спящего ребенка, залитое лунным светом (“В лунном свете”).
Порой элементы разнохарактерных мифов причудливо переплетаются в поэзии Кулиева, складываясь в итоге в оригинальный образ. Так, нартский эпос с его культом мужества и отваги, подчинившим себе и сознание женщины, породил образ матери, более всего страшащейся родить недостойного сына, сына-труса. Показателен в этом смысле и образ матери-луны из лирического цикла “Половецкая луна”. На протяжении всего длительного, насыщенного различными событиями похода героя за ним неотрывно следят материнские глаза луны, наставляя на путь истины. Напрямую с символикой языческого периода связан и другой, не менее популярный в кулиевской поэзии образ дерева. Древнейшая традиция обожествления деревьев обнаруживается у предков балкарцев - гуннов, которые, по свидетельству греческого историка VII в. Ф. Симокатты, приносили жертвы дереву, в особенности крупным деревьям. В жертву дереву приносили лошадей, коров, кровью которых поливались деревья, а шкуры вывешивались на ветвях [Симокатта 1957, 336]. По словам русского этнографа XIX в. Н. Каменева, “на Кавказе существовала знаменитая Тхамахинская Роща, состоявшая из лип и чинаров. Она пользовалась большой славой и была предметом почитания у всех горских племен” [Каменев 1866,47]. Судя по многочисленным преданиям, рассказам, народным песням, одной из драматичнейших страниц в истории балкарского народа является уничтожение в конце XIX в. Священной Сосны Раубазы, произраставшей в Верхней Балкарии. Не одно столетие это “вечнозеленое божество” покровительствовало балкарскому народу, даруя больным здоровье, слабым - силу, нищим - богатство, несчастным - надежду, как утверждали древние предания. В возрасте 1200 лет она была срублена исламскими миссионерами. Народная память сохранила трогательные рассказы о том, как “плакали женщины, обняв ствол дерева, как не хотели с ним расстаться, и даже удары кнутом не возымели успеха. Многие теряли сознание, другие бросали свои тела под топор, защищая дерево” [Каменев 1866, 50]. Легенды утверждают, что “ни одной, даже мельчайшей щепочке чудо-дерева народ не дал сгинуть в земле. Все порубленные кусочки были бережно подобраны верующими и навсегда стали священной реликвией, талисманом, передаваемым из поколения в поколение. Счастливым считается дом, в котором есть носитель духа Раубазы” [там же, 57]. Песни джырчи сохранили память прошлого. Они повествуют о том, как главный инициатор уничтожения священного дерева - Хозяин Большого Топора Энеев - долго глядел на обезумевшую толпу, подбирающую деревянные щепки, затем вдруг нагнулся, взял щепку и на всякий случай засунул ее себе в карман. Культ дерева у балкарцев не исчез вслед за истреблением Священной Сосны и других “зеленых” объектов поклонения. И по сей день культ орешника, например, обнаруживается под видом священного “къоз байракъ”, которое дарят на свадьбах друг другу семьи, решившие породниться. Орешник - дерево, в котором, по народному поверью, обитает божество, дарующее жизнь и благоденствие новой семье. Это дерево плодородия, воплощающее в себе чудодейственную причастность к акту деторождения. Все эти сведения очень важны для восприятия лирики Кай- сына Кулиева, которой в большой мере присуща опора на национальную символику. Многие образы, воссозданные поэтом, ведут в полузабытый мир балкарской мифологии, рождая тем самым богатство ассоциаций, многозначность смыслового ряда. Это придает особую выразительность этнокультурному компоненту стихотворений поэта. Так, например, стихотворение “В тени орехового дерева” повествует о том, как женщина, поставив колыбель с ребенком под ореховое дерево, принялась выпалывать сорняки в огороде. На первый взгляд всё буднично. Однако знакомый с балкарским фольклором читатель улавливает здесь глубинный смысл, скрывающийся под обыденной оболочкой. Поэт передает состояние внутренней гармонии младенца и природы. “Ему еще сорняк неведом”, “он дышит тихо и легко”, “еще беда не ходит следом”, “еще не веет черный ветер”... Изображена своеобразная идиллия, чистота, безоблачное сияние, но на ее зыбкость и кратковременность указывают диссонирующие “еще” и “пока”, предвещающие неизбежность душевных волнений и тревог. Душа младенца должна будет пройти через все испытания этого прекрасного и трагического мира, пережить всё, что мир несет в себе, а потому ей необходима физическая и духовная закалка. Вот почему предусмотрительная мать поместила малыша в тени именно орехового дерева. Это поэтическая версия древнего балкарского обряда подкладывания детей к стволу орешника, дарующего жизненную и нравственную силу новорожденному. Причастившись в младенчестве, человек, как в народном сознании, так и в поэтическом мире К. Кулиева, навсегда сохраняет родство с природой. Не случайно древний балкарец совокупность понятий “жизнь”, “сила”, “энергия”, “бодрость”, обозначил словом тири, а понятие “дерево” - словом терек. Народная вера в целебную силу дерева воплощается и в другом стихотворении Кулиева - “К коре чинара я прижмусь...”: К чинару я прижмусь щекой, Я обхвачу его руками. И снова обрету покой, Как горный снег, трава и камень. Перевод И. Гребнева Народно-поэтическому мышлению свойственно единение мира природы и человека. Зачастую человеческое достоинство измеряется природными свойствами, являющимися для горца самыми верными и постоянными величинами. В сознании горца среди множества природных объектов дерево отличается особым бескорыстием, безоглядной щедростью и самоотверженностью. В стихотворении “Пора, несклонные к добру...” Кайсын Кулиев прямо призывает человека брать у дерева уроки доброты, учиться у него бескорыстию и щедрости. Однако страшные звуки топора все сильнее раздаются в стихах поэта: “тополь, над которым занесен топор, печально смотрит в голубой простор”, “яблоню в майском цветенье чья-то срубила рука”. Образ дерева у Кулиева непосредственно связан с человеческой жизнью. Поэт пытается предостеречь от бессмысленной смерти, от трагедии род людской. В стихотворении, посвященном любимой девушке, погибшей совсем юной в Казахстане во время сталинских репрессий, обрушившихся на балкарский народ, читаем: Снега ночей в печальной темноте Оплыли на кладбищенской плите В краях чужих... Но здесь я повторяю: - О деревце мое, о мой кизил! Как топором, ты срублено бедой, Несбывшаяся песенка-росток, Раздавленный кизиловый цветок! Перевод Я. Акима Понять смысл сравнений, метафор, эпитетов можно, лишь познакомившись с символикой балкарской мифологии. Так, например, чинара, в соответствии с преданиями, символ могущества и долговечности, нередко это дерево отождествляется с самим народом; сосна - символ надежд и выздоровления; кизил - излюбленный образ народной поэзии, это символ любви и верности. Когда же поэт, обращаясь к деревьям, говорит: “Братья мои!”, - это не просто красивая метафора, а выражение безусловной веры в кровное родство с ними. Лирический герой верит, что деревья скорбят вместе с ним в трагический день кончины его матери. Они именно скорбят, а не утешают, потому что утешают чужие, свои лишь скорбно молчат. В статье “Поэт и природа” А. Ланщиков задает вопрос: “Если мы считаем природу источником и причиной нашей физической жизни, то есть ли у нас основания искать источники и причину нашей духовной жизни за пределами той же природы?” [Ланщиков 1974, 145]. Всем своим творчеством К. Кулиев показывает, что и духовная жизнь человека берет начало в природе: Никому быть шумным не пристало, Потому что в шуме прока нет. Бы, деревья, знали изначала То, что понял я на склоне лет. Перевод Н. Гребнева Хранителем духовного начала балкарцев считался священный камень Аш-Тотур, которому молодые горцы в день своего совершеннолетия приносили жертву. Всадники, приближаясь к нему, почтительно спешивались. Сохранилось предание о том, что однажды какой-то гордый князь отказался сойти с коня. Посмеявшись над своими верующими спутниками, он выхватил ружье и выстрелил в камень. Но не успел еще развеяться пороховой дым, как неожиданно на князя налетело небольшое облако с пчелой внутри. Пчела ужалила его, и он тут же скончался. Так в представлении горцев-языч- ников наказывался человек за нежелание смирить свою гордыню перед природой. Священным ореолом был окружен и другой камень - Карын- даш-Таш. Камнем, примиряющим кровников, называли его в народе, и действительно, противники, желавшие оборвать цепь кровной мести, потихоньку приходили к Карындаш-Ташу и с той поры считались братьями. Вера народа в силу камня, способную сохранить духовную и физическую красоту человека, закрепилась в нартском эпосе. Не случайно главный герой его - нарт Сосруко, отличающийся высокими человеческими качествами и доблестью защитника Отечества, родился из камня. Таким образом, камень для балкарца не просто деталь пейзажа, но необходимый символ вечности, бессмертия. Даже сакля горца часто бывала, говоря словами лермонтовского Максима Максимыча, “прилеплена к скале”. Стена-гора, стена-камень считается наиболее почетной стороной внутри сакли, и возле нее, как правило, сидят старые люди, познавшие внутреннюю сопричастность природы и человека. Объясняя, почему “так часто встречается камень в горской поэзии, как, например, березка в русской”, Кулиев пишет: “Теплый камень очага греет босые ноги ребенка, стены своего жилья горцы делают из камня... И стреляли по врагам мои земляки, лежа за камнем, и отдыхали, сидя на камне, и, раненные, опирались на камень... Камень, наконец, становился надгробием жителя гор, сохраняя его имя на долгие годы. Камень сопровождал горца от рождения до смерти... Поэты всегда знали, что камень - самый древний свидетель всего, что происходило на земле, что он полит кровью и потом отцов, что он видел их мужество, свадьбы, похороны, радость, слезы, торжества, беды. Поэтому камень присутствует в нашей поэзии, как живое существо, понимающее человека” [Кулиев 1986, 305]. Отсюда специфика образа камня в балкарской поэзии. В отличие от европейской лирики, где камень - символ холодного, бесчувственного сердца, в народной поэзии горцев образ страдающего камня более чем традиционен. Образ камня, перешедший из бытовой сферы в сферу духовную, фигурирует во многих пословицах и поговорках: “выжать кровь из камня”, “утопающий горец за камень хватается”... Излишне темпераментному балкарцу обычно советуют “привязать терпение к камню” и т.п. Только с позиций такого восприятия камня, свойственного балкарскому народу и сложившегося в силу его этнокультурной специфики, можно понять возникновение об раза раненого камня, ставшего квинтэссенцией кулиевской поэзии: Я видел камень раненый... “Чужого горя для поэта нет”, перевод Н. Кандаковой Боль ашуга на родной земле Вижу в раненном снарядом камне. “Боль ашуга”, перевод Н. Гребнева Раненый камень в данном случае - это народ, изгнанный из родных мест. Драматический контраст поэтического образа вобрал в себя хрупкость человеческого сердца и твердость гранита. Но наряду с этим символическим значением образ сохраняет и другой смысл. Камень у Кулиева живой, он обладает разумом и чувствами. Вот почему если европейская поэзия с позиций своей культурной специфики утверждает, что “сердце человека - не камень”, противопоставляя сердце и камень как антагонистическую пару, то у Кайсына Кулиева, наоборот, камень по хрупкости, нежности, ранимости сравнивается с человеческим сердцем: “И камень, словно сердце человека, сгорает, превращается во прах” (“Покоя не было и нет в помине...”, перевод Н. Гребнева). Вся кулиевская поэзия доказывает, что национальное своеобразие литературных произведений тесно связано с мировидением народа, с его этнокультурой, с особенностями географического местожительства, оно отражает этническую действительность, прошлое и настоящее, опирается на идейно-эстетическую традицию родного фольклора. Таким образом, этнокультурный компонент проявляется не только на уровне языковых единиц, но и на уровне художественных образов, и на уровне содержания. Тема отражения национально-культурных традиций и менталитета народа в художественном произведении может быть широко раскрыта и на материале творчества писателей, волею судеб оказавшихся далеко за пределами своей родины, но сохранивших этническую идентичность, сберегших лучшие традиции и обычаи своего народа. К таким писателям относится ныне проживающий в США потомок черкесского народа Мухадин Кан- дур. Более 130 лет назад его прародители вынуждены были покинуть родные места. История этой трагедии переходила из уст в уста, от старших поколений - к младшему. И лишь в конце XX в. сложились условия для создания эпического полотна - исторической трилогии “Кавказ”. По свидетельству самого писателя, главными стимулирующими мотивами для него послужили: 1) судьба его прародителей, ушедших с Кавказа вместе с большей частью черкесов на чужбину в результате Кавказской войны; 2) эпоха глобальных перемен, позволивших ему вернуться на историческую родину. Все это составило основу сюжета, определило тематику и проблематику первого исторического романа о ма- хаджирах (т.е. покинувших, уехавших) и махаджирстве. Через хронику судьбы одной семьи М. Кандур воссоздает драму черкесского народа, оказавшегося жертвой “тройного заговора” претендующих на его территорию держав. Историческое древо судьбы соплеменников писателя, равно как и древо его собственной жизни, начинается с корней, с истоков, с родного очага. Этой извечной мудростью движим автор, вознамерившийся исполнить обет, данный отошедшим в мир иной предкам, умершим в надежде, что их души когда-нибудь вернутся к родному очагу - на Кавказ. Автор исторического романа поднимает в произведении целый ряд вопросов, на которые еще до сих пор не ответили ни историческая наука, ни художественная литература. Беседуя со своим читателем, М. Кандур вопрошает: “Почему так важно, чтобы знали историю черкесского народа? Почему мы не должны ассимилироваться и раствориться среди более многочисленных народов на этой земле, как это произошло с другими цивилизациями?” Всматриваясь в историческое прошлое многострадального своего народа, исследуя зигзаги его судьбы, М. Кандур создает новаторскую для черкесской литературы художественную летопись, своего рода сагу, в которой стремление осознать себя, “понять самого себя”, доискаться до корней своих становится главной задачей. Писатель стремится в своем художественном исследовании вскрыть причину возникновения у народа культурного и исторического манкуртства. Она видится автору в вынужденной миграции двух миллионов черкесов с земли своих предков, в насильственном расчленении культуры, забвении родного языка по причине ассимиляции переселенцев в различных странах мира... В романе “Кавказ” М. Кандур рассказывает истории отдельных людей, исследует самые глубокие, скрытые от внешних взглядов движения души. Все это соединяется с размышлениями автора о судьбах целых поколений и народов мира. Писатель сумел создать роман, в котором мир и жизнь преодолевают смерть и войну, где с такой глубиной и проницательностью прослежена история души человеческой с ее страстями и заблуждениями, с неистовой жаждой справедливости и верой в добро. В романе отчетливо проявляется отношение автора к войне. М. Кандур прекрасно понимает, что война враждебна интересам народа, каждого человека в отдельности и человечества в целом. Война несет гибель, страдания, опустошение. Все тяготы войны в первую очередь ложатся на плечи простых людей. Выгоду и славу она приносит лишь тем, кто не живет общей жизнью, общими интересами, кто отчужден от своего народа и стремится вознестись над ним. Отрицая войну как величайшее зло, разобщающее людей, разрушающее братские связи человека с человеком, писатель в то же время прославляет свой народ, взявшийся за кинжал, чтобы защитить свою землю. Автор романа “Кавказ” пытается философски осмыслить судьбоносные для своего народа вопросы, поднять такие пласты жизни черкесов, которые до настоящего времени были освоены лишь на эмоциональном уровне: в песнях-плачах, в старинных преданиях. Широко образованный ученый, историк, философ М. Кандур хорошо знает историю Кавказа. За научный трактат “Мюридизм на Кавказе” ему присвоена степень доктора. Рисуя картину жизни своих соплеменников, писатель дополняет ее собственными размышлениями об уникальности кавказского феномена. И все же в книге Кандура философия, сколь она ни важна, занимает подчиненное положение, как впрочем, и сама история. “Кавказ” - не столько летопись, сколько роман о жизни родного народа. Кандур поставил перед собой цель: создать художественную картину Кавказской войны и эпохи вынужденного переселения адыгов на чужбину. Предметом осмысления стали жизнь, быт, характеры представителей родного народа в напряженнейшие моменты его истории. Каждый факт М. Кандур стремится объяснить, вскрыть его глубинный смысл, проникая во все детали внутренней и внешней общественной жизни. Он не подменяет историю романтическими вымыслами о ней, не отказывается от изображения исторических лиц, как это делали многие романисты. Он исследует ее ход, но исследует его художественно и потому открывает взаимосвязь истории народа и человеческого бытия. Хотя все важнейшие события тех лет вошли в трилогию в хронологической их последовательности, тем не менее М. Кандур отнюдь не летописец и не хроникер. Основная художественная задача определила трактовку исторических событий, метод их изображения. Крупные события общественной жизни наблюдает в “Кавказе” обыкновенный смертный, а не правитель или великий полководец. И эта простая, естественная, непредвзятая точка зрения обеспечила роману гуманистический настрой на все происходящее. Поднимая один за другим пласты истории Кавказа, М. Кандур начинает вместе с читателем отыскивать ответы на извечные вопросы: “Кто мы? Откуда пришли? Куда идем?” Причем “мы” подразумевает и широкий общечеловеческий смысл, и, одновре менно, этнокультурную общность. Автор подчеркивает истори- ко-культурную и генетическую близость народов Кавказа. Всем ходом своего повествования он утверждает мысль о том, что его народ всегда имел свое лицо, свой менталитет, который сродни общекавказскому и вбирает в себя общечеловеческие духовные ценности. Писатель направляет свои художественные усилия на то, чтобы вернуть людям их утраченную гордость от сознания своей принадлежности к народу, не запятнавшему себя бесчестьем, чтившему достоинство, храбрость и чувство долга, живущему по законам адыге хабза. Автор хорошо понимает и то, насколько трудно было сохранить свою этнокультурную идентичность на сложных витках истории, лишившей людей не только права говорить на своем языке, но и носить свою фамилию. И все-таки М. Кандур создал не роман скорби, а философское художественное произведение о самом сложном, о самом драматическом этапе судьбы черкесов, поставленных перед выбором: “быть или не быть?” Рассуждая о том, какие уроки преподала горцам жизнь, какими они вышли из тяжких испытаний, писатель приходит к выводу, что сегодня, когда пришло время “собирать камни”, его народ, как и другие кавказские народы, должен стремиться к восстановлению своей исторической памяти, восстановлению своей национальной культуры, рассеянной по миру, осознанию себя в общечеловеческом контексте. Если учесть, что махаджирство явилось трагическим исходом Кавказской войны не только для черкесов, но и для других горцев, то убеждаешься в правоте выводов автора “Кавказа”, который пишет: “Сейчас заново приходится восстанавливать историю не только одного, но и всех народов Кавказа”. Эту мысль особенно важно донести до молодого поколения горцев, которое, лишь познав собственную историю и этнокультуру, сможет выйти за рамки своей частной жизни и принять универсальные общечеловеческие ценности. При этом главное внимание должно уделяться не собственно истории, культуре или литературе, а постижению различных типов сознания человека в его историко-культурной практике, и в первую очередь национальному самосознанию. С этой точки зрения трилогия “Кавказ” особенно актуальна. На наш взгляд, существует не всегда осознаваемая автором генетическая связь его творческого наследия с национальным самосознанием народа, представителем которого он является. В романе М. Кандура такая связь налицо. Писатель с поистине исторической миссией отправляется вместе со своими читателями по многовековым тропам судьбы своего народа, ориентируясь, как и все его соплеменники, находящиеся в пути, на шыху лъагьуэ (Млечный Путь). В самом раннем устном творчестве '/24. Г.М. Гогиберидзе черкесов отражена неразрывность жизни человека и Вселенной. В каких бы формах народная поэзия ни сохранила параллель “природа-человек”, перед нами всюду в видимых и осязаемых образах один из важнейших законов горского бытия - закон родового единства. Сущность этого закона заключается в том, что человек не выделяет себя как обособленное явление из всей живой или неживой природы, а является ее частью, находящейся на одной плоскости с небесными телами, животными и растениями. Все сосуществует в абсолютной гармонии. Горец видит в такой гармонии основу бытия, поэтому дорожит ею. Он далек от мысли считать себя хозяином мира, обладателем исключительных прав, поэтому перед тем, как занести нож над животным, он долго молится, прося прощения у природы за то, что взял на себя роль творца. С законом родового единства связана и заупокойная служба горцев, обязательным элементом которой является деур - искупление грехов умершего перед всем и вся. Такое видение природы, связанное с одухотворением ее объектов, уходит своими корнями в языческую древность, на которую мало повлияли христианская религия и ислам. Не случайно одухотворен в романе “Кавказ” и символ Родины всех черкесов - гора счастья Эльбрус. Другой национальный символ - зеквУэ. Жизнь настоящего черкесского мужчины проходила в дороге, в походах. Это породило понятие зеквУэ. Тема дороги зеквУэ, обретя философское звучание, проходит через всю историческую трилогию “Кавказ”. Это ощущается уже с первых страниц романа, уже в прологе, где рассказывается о первом путешествии на историческую родину самого автора. Он летит на Кавказ, где начинал свой путь прародитель Мухадина Кандура, основоположник рода Ахмет. Устами Ахмета автор высказывает философски значимую для уяснения концепции романа мысль: “Кавказ больше похож не на грозную крепость, а на бесконечный лабиринт”. И лишь тот, кто выверяет свою дорогу по Млечному Пути и ориентируется на Эльбрус, сможет преодолеть этот лабиринт, чтобы вернуться к своим национальным истокам и обрести утраченное. Потерявший же связь со своей исторической родиной, со своим народом, со своей этнокультурой обречен прозябать в тупике этого лабиринта. Автору первого черкесского исторического романа, посвященного судьбоносной для народа теме, удалось избежать субъективистского подхода к осмысливаемым событиям и фактам. Он не пошел по пути эксплуатации сугубо трагической темы. Он не стал жаловаться на тяжкую судьбу, выпавшую на долю его родных и близких, смаковать горькие подробности нелегкой био графии. Мудро напоминая своим соплеменникам о том, что “перенесенные страдания - еще не свидетельство добродетели” и что “выпячивание своих бед равносильно потере достоинства для кавказского мужчины”, писатель воссоздает художественную летопись народа и, не сосредоточиваясь только на невзгодах, анализирует случившееся. Повествование об истории одной семьи перерастает в полифоническое романное полотно о судьбах многих людей, вовлеченных в водоворот исторических событий. Многогеройность романа “Кавказ” обусловлена избранной автором темой произведения: столкновение интересов разных держав. Художественное осмысление истории одной семьи происходит с учетом наиболее важных событий, имевших место на Кавказе в то время. Характеры героев индивидуализированы. Каждый из них имеет свое лицо, свой характер, а главное - свое понимание происходящих событий и их оценку. Каждый персонаж новаторского исторического повествования М. Кандура, являясь колоритным представителем своего народа, носителем своей этнокультуры, способствует уяснению авторской концепции романа. В основе художественного замысла - стремление осознать ментальность черкесского народа. Особенно удачно оно раскрывается при описании трагических исторических событий, которые помогают автору более ярко раскрыть глубинную сущность национального характера. Писатель рассматривает и подробно описывает реалии быта горцев, стремится выделить общее и особенное в обычаях черкесов, чеченцев, казаков, осетин. Для воссоздания этнокультурных особенностей жизни горцев, их мировйдения и миропонимания автор не ограничивается изображением героев как носителей своего этикета. Он прибегает к прямому цитированию адыгского фольклора, различных его жанров: от нартских сказаний, пословиц, поговорок до метких выражений гегуако. Основная мысль романа - о необходимости преодоления разобщенности в моменты, когда решается судьба народа, - подана в форме притчи нравоучительного характера: «Мудрый и богатый князь построил в лесу большой, высокий дом. Чтобы он стоял прочно, князь возвел его на двадцати шести столбах из крепчайшего дуба. Некоторое время спустя один из столбов рассудил так: “Тут ведь еще двадцать пять столбов, что держат дом... И если я покину это место, никому не будет вреда”. Так он и поступил. Но что бы вы думали? Многие из прочих двадцати пяти столбов решили сделать то же самое. Дом рухнул. Оставшиеся мощные опоры раскатились...» В своих размышлениях о причинах разрушения родного дома, разорения очага писатель стре мится быть объективным. Автор в деталях воспроизводит дискуссию, разгоревшуюся между князьями и старейшинами Кабар- ды накануне наступления Ермолова. Из этого спора становится ясно, что им не удалось прийти к единому мнению, преодолеть междоусобные разногласия в судьбоносный для черкесского народа момент. Так, князь Хаташуко говорит о бессмысленности противостояния русскому царю, располагающему мощной армией и оружием. Он предлагает добровольно заключить мир с русскими и тем самым сохранить свой народ. Но с ним не согласен князь Канука. Он придерживается иной позиции: “Я не собираюсь подчиняться. Не буду подписывать эти соглашения о мире. Я никогда у русского царя в услужении не состоял, не собираюсь делать это и ныне” [Кандур 1993, ч. 2, 204]. Каждый из собравшихся на меджлис ищет свой путь к сохранению целостности родной земли, родного народа, но вот услышать друг друга, преодолеть собственную гордыню князьям не удается. Напрасно молодой, но мудрый Омар, сын князя Хапца, пытался убедить собравшихся заключить мир с Ермоловым, напрасно он взывал к благоразумию: “Мы, князья, - горячился Омар, - должны в первую очередь заботиться о благополучии нашего народа... Мощь России огромна. Мы не можем соперничать с нею ни числом воинов, ни мощью оружия” [там же, 206]. Омар остался неуслышанным. Разобщенность позиций правящей элиты по главному вопросу, по мысли автора, послужила основанием для раскола нации. Логика Кавказской войны постигается писателем на основе изучения подлинных архивных документов, как российских, так и зарубежных. Это дает ему возможность осветить малоизученную тему в новом аспекте, с учетом множества исторических, этнокультурных и этнопсихологических факторов. Колоритны и типичны образы простых черкесов, на плечи которых тяжким грузом легла война, переселение, все политические и военные просчеты князей. Одной из ключевых фигур романа является Ахмет. Гонимый судьбой, он уже в первой книге ищет место, где можно было бы уберечь свою семью от жестоких ударов судьбы. Мечта Ахмета - выстроить себе дом, обрести родной очаг и мир. Но этому не суждено было сбыться. Многозначно пророчество старого Бжедуга, приютившего на ночлег Ахмета. “Путь твой далек и опасен, - предупреждает старец. - Помни, что все свершится по воле Аллаха” [Кандур 1993, ч. 1, 121]. Писатель-философ в процессе художественного познания национальных характеров раскрывает их качества, показывая соплеменников в различных ситуациях. Философия тех или иных образов-персонажей, их взгляд на происходящие события не декларируются автором. В каждом конкретном случае их поведение, поступки обусловлены природными задатками, воспитанием, традиционными нравственными представлениями народа. Так, на протяжении всего периода воспитания своих сыновей Ахмет анализирует каждый их шаг, соотносит их поступки с национальным этикетом, с горскими обычаями. Не случайно даже имя своему первенцу Ахмет дает по названию горы - Казбек, ибо с первен- цом-сыном черкесы всегда связывали свои надежды на будущее, видели в нем воплощение своих дум и стремлений. А Эльбрус и Казбек - олицетворение всего самого дорогого и заветного для горца. С этими словами-символами связана традиционная культура народа и понятийная основа символики высоты. Горой счастья называли черкесы и Эльбрус, и Казбек. Много дорог исходил в своей жизни Ахмет, много сравнил и соотнес он со своим личным опытом. Многое успел узнать о жизни других народов. Нетрадиционно складываются его отношения с казаками. Ахмет не видит в них врагов, не понимает, почему вражда возобладала над разумом. Главный герой романа отыскивает в их судьбе то, что роднит казаков с горцами. Это любовь к свободе, вольности и независимости. У казаков и черкесов много общего. На протяжении всего романа Ахмет так и не смог найти ответа на вопрос: почему не могут его соплеменники обрести мирную жизнь на собственной земле? Страшные картины, воссозданные писателем на основании рассказов, дошедших до наших дней, и исторических документов, изученных писателем в архивах, предстают на страницах романа. Драматически описана дорога в никуда: “Одни ехали верхом, другие сажали семьи в повозки, но очень многие вынуждены были уходить пешком, бросая землю своих предков. Они шли бесконечными тропами, и ритм их шагов совпадал с ритмом сердец, окутанных печалью. Матери поднимали детей повыше, чтобы они могли в последний раз посмотреть на пригорок у рощи, где столько играли, на ручей, где купались, на дальний горизонт, где всегда вставало и садилось ласковое солнце” [Кандур 1993, ч. 2, 209]. Многие видели покидаемую Родину и солнце над Эльбрусом в последний раз. Лишь третье или четвертое поколение переселенцев получило счастливую возможность хотя бы в качестве туристов, подданных других государств, приехать на родину предков, к истокам родных рек. За полторы сотни лет произошли большие изменения в сознании народа, изменился его менталитет. Прав писатель, утверждающий всей логикой своего романа мысль о том, что сегодня уже нет виновных в трагедии. Сегодня 4. Г.М. Гогиберидзе есть выстраданное право народа восстановить древо судьбы, право вернуть в лоно родной культуры все то прекрасное, чем был отмечен духовный мир этноса. Таким образом, этнокультурная информация, содержащаяся в романе М. Кандура “Кавказ”, как и в других художественных произведениях, не носит чисто иллюстративного характера. Она позволяет художнику моделировать мир в образную систему в соответствии с его представлениями об эстетическом идеале, а также влиять на формирование эстетических запросов читателя, который пропускает текст через призму своего восприятия. Этнокультурный компонент литературного произведения способствует объединению разрозненных знаний в единую систему оценки и анализа истории, культуры, быта родного народа, помогает читателю соотносить свою родную культуру с культурой других народов и воспринимать ее в контексте мирового духовного развития, что особенно актуально в современных условиях.
<< | >>
Источник: Гогиберидзе Г.М.. Диалог культур в системе литературного образования. 2003

Еще по теме 2.3. ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ КОМПОНЕНТ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ КАК НЕОТЪЕМЛЕМАЯ ЧАСТЬ ЕГО ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ:

  1. Сущностные характеристики политической философии
  2. Приложение 3. Программа учебного спецкурса «Развитие критического мышления аудитории в процессе медиаобразования» автор программы - д.п.н., профессор А.В.Федоров Пояснительная записка
  3. § 26. Названия литературных произведений и средств массовой информации 1.
  4. § 26. Названия литературных произведений и органов печати 1.
  5. ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ КАК ДИНАМИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ И.М. Слемнёва
  6. ВВЕДЕНИЕ Литературное редактирование как учебная дисциплина
  7. 3. 4 . Образные компоненты журналистского произведения
  8. Глава 2 РОЛЬ И МЕСТО ДИАЛОГА КУЛЬТУР В СИСТЕМЕ ИЗУЧЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ
  9. 2.1. КОМПАРАТИВИСТИКА КАК ЭФФЕКТИВНЫЙ МЕТОД ИЗУЧЕНИЯ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ
  10. 2.3. ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ КОМПОНЕНТ ЛИТЕРАТУРНОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ КАК НЕОТЪЕМЛЕМАЯ ЧАСТЬ ЕГО ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ
  11. выводы
  12. 3.2.2. ИЗУЧЕНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ РОДНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ НА ОСНОВЕ ДИАЛОГА КУЛЬТУР
  13. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  14. Гривцова Юлия Геннадьевна Этнокультурный компонент образа мира студентов
  15. 3.3.1. АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ КОМПОНЕНТ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
  16. Фемоменологигеский анализ литературного произведения.
  17. Глава 26 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ КАК ПРОБЛЕМА ЭСТЕТИКИ XX СТОЛЕТИЯ
  18. Персонажи сказок и других литературных произведений
  19. 3.1. Журналистское произведение как особый информационный продукт
- Коучинг - Методики преподавания - Андрагогика - Внеучебная деятельность - Военная психология - Воспитательный процесс - Деловое общение - Детский аутизм - Детско-родительские отношения - Дошкольная педагогика - Зоопсихология - История психологии - Клиническая психология - Коррекционная педагогика - Логопедия - Медиапсихология‎ - Методология современного образовательного процесса - Начальное образование - Нейро-лингвистическое программирование (НЛП) - Образование, воспитание и развитие детей - Олигофренопедагогика - Олигофренопсихология - Организационное поведение - Основы исследовательской деятельности - Основы педагогики - Основы педагогического мастерства - Основы психологии - Парапсихология - Педагогика - Педагогика высшей школы - Педагогическая психология - Политическая психология‎ - Практическая психология - Пренатальная и перинатальная педагогика - Психологическая диагностика - Психологическая коррекция - Психологические тренинги - Психологическое исследование личности - Психологическое консультирование - Психология влияния и манипулирования - Психология девиантного поведения - Психология общения - Психология труда - Психотерапия - Работа с родителями - Самосовершенствование - Системы образования - Современные образовательные технологии - Социальная психология - Социальная работа - Специальная педагогика - Специальная психология - Сравнительная педагогика - Теория и методика профессионального образования - Технология социальной работы - Трансперсональная психология - Философия образования - Экологическая психология - Экстремальная психология - Этническая психология -