1. ФИЛОСОФСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА КУЛЬТУР (на примере Северного Кавказа)
бурный рост национального самосознания во многом явился нормальной, хотя и драматической, компенсаторной реакцией на длительную недооценку независимости и многомерности национального бытия. Как следствие этого в настоящее время в обществе активно формируются социальные механизмы защиты нации. Таким механизмом выступает национальная культура. По определению 3. Фрейда, культура представляет собой “все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами... и охватывает две стороны: во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладеть силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и особенно для дележа добываемых благ” [Фрейд 1969, 227]. Но так как выбор способа добывания благ зависит от условий существования, то знания и умения, необходимые для этого, у каждого этноса сформировались различные, а следовательно, и культура была различной. Такой же этнически своеобразной складывалась и духовная часть культуры. Усваиваясь уже в раннем детстве, вместе с колыбельными песнями, народными сказками, поговорками, пословицами, потешками, национальными обрядами, обычаями и традициями, она формирует характер личности, ее мировидение, ее ментальность. Происходит идентификация собственной личности и своего народа. Для полноты изложения этот процесс необходимо сравнить с культурами других народов. И в этом сравнении, сопряженном с самоутверждением, с чувством гордости от причастности к родной культуре, происходит культурное размежевание между отдельными регионами и нациями, сопровождающееся укреплением культурных ценностей внутри нации. Необходимо также отметить, что народы, теряющие свою культуру, исчезали с исторической арены, и наоборот, сохраняя ее, возрождались, как птица Феникс из пепла, в прямом и переносном смысле. Вот почему на современную систему отечественного образования возложена обществом историческая миссия - приобщить ребенка к родной культуре, к народному промыслу, к национальным идеалам и искусству, системе нравственных ценностей и запретов. При этом стремление к национальной самоидентификации должно сопровождаться уважением к другим культурам, восприятием других культур в их самоценности и уникальности, осознанием поликультурности современного общества. Это возможно при условии, если в основу образования будет положен методологически важный принцип диалога культур. Необходимым фактором для его реализации является внимательное и уважительное отношение к каждой национальной культуре, нравственным и религиозным ценностям, бытовым традициям народа независимо от компактного или дисперсного его проживания, от наличия или отсутствия форм государственной организации этноса как носителя и источника национальной самобытности. Особую актуальность этот фактор приобрел в последнее десятилетие, когда диалогичность в широком смысле своего значения стала условием выживания человечества. В общественной жизни, вследствие существования множества культур, конфессий, идеологий, мировоззренческих и иных ценностных установок, постоянно идет диалог, который осуществляется на основе циркуляции в общественном сознании различных позиций. В ходе этого диалога происходит филиация идей, их столкновение, взаимопроникновение, взаимовлияние. Чтобы такая диалогичность приносила полезные результаты независимо от формы протекания, ее участники должны руководствоваться определенными принципами. Прежде всего это признание равноправия сторон. Каждая из сторон диалога должна обладать той мерой свободы, которая исключает возможность диктата, отношений господства и подчинения. Диалог возможен при условии признания за каждой из сторон права на существование и равноценность иной мировоззренческой системы, иного типа мышления, иных ценностных установок, взаимного уважения взглядов и позиций друг друга, отказа от силового давления и иных форм воздействия. Одно из обязательных условий диалога - каждый его участник отстаивает свои взгляды, а это предполагает признание того, что он не обязательно отказывается от них. Вместе с тем диалог - это форма взаимодействия, которая требует взаимопонимания, т.е. усилий со стороны одного участника, чтобы понять позиции другого и, поняв, по возможности принять их. Следовательно, в диалоге важна психологическая установка на взаимность, т.е. взаимопонимание и взаимоуступчивость. Диалог направлен как на сближение, так и на взаимное обогащение культур. Таким образом, межнациональный диалог — это специфическая форма взаимодействия разных национальных культур на основе равенства и свободы участвующих в нем сторон, служащая сближению, взаимному обогащению и гармонизации эт- нонациональных отношений. При всем внимании, которое уделяется в научной литературе последних лет проблемам гармонизации межнациональных отношений и преодолению кризиса этнокультурной идентичности личности, - феномен межэтнического диалога культур остается, по существу, неисследованным. Решению этой задачи могут помочь многие дисциплины, подводящие к осуществлению такого диалога с различных сторон. Это и историческая поэтика, вскрывающая формы и методы художественного освоения действительности того или иного народа, и семиотика, которая выявляет знаковые системы этносов. Это этнография и этнопсихология, которые сосредоточены на прояснении традиций видения мира определенными сложившимися человеческими общностями. Это культурология, которая стремится завязать активный диалог культур преимущественно разных временных эпох. Это история ментальностей, которая стремится реконструировать способы социального поведения людей, продиктованные их мыслительными и эмоциональными установками, и которая опирается на все названные выше направления. Это, наконец, религиоведение, разрабатывающее в последнее десятилетие проблемы трансформации религиозного сознания и межрелигиозного диалога, важность которых невозможно переоценить для такой страны, как Россия, так как межрелигиозный диалог превращается в национальную проблему в государствах с конфессионально неоднородными обществами. Он превращается в международную проблему в мире, в котором межнациональные и меж- культурные связи неуклонно растут и расширяются. В диалог вовлекаются все более широкие слои населения, и адекватно понят он может быть только в контексте этнокультурного его развития. Культурное возрождение малочисленных наций, связанное как с приобщением к ценностям мировой культуры, так и с акти визацией традиционного культурного наследия этих этносов, а также интенсивные процессы миграции в нашей стране изменили и сам облик, и тип мышления подрастающего поколения. Вместе с тем эволюция гуманитарного знания, прежде всего в таких областях, как история, литературоведение, лингвистика, этнография, антропология, психология, дидактика, обогатила и во многом преобразовала интеллектуальный арсенал населения, способствовала становлению нового типа мышления, новых способов мировидения. В этих условиях в мироощущении людей происходит фундаментальный сдвиг - переход к картине мира, в которой приоритетным является принцип единства всемирной истории и культурного развития человечества. Эта идея лежит в основе бахтинской концепции диалога культур, которую развивает и настойчиво вводит в педагогический процесс В. Библер. Гуманитарный тип мышления для человека, по мысли П. Флоренского и А. Лосева, есть “разум общения разумов”. Загадки культуры, бытия, человеческого духа становятся значимыми для формирующейся личности, являются предметом ее душевного и духовного напряжения, объединяют ее микромир с макромиром Вселенной. Лишь на определенной стадии своей духовной эволюции человечество начинает осознавать себя как единое целое, только на определенном уровне социально-экономического развития это единство становится реальностью. Идея единства человеческого рода впервые осмысливается христианством. Однако, возникнув как религия вселенская, универсальная и осознав себя таковой, христианство неизбежно должно было отождествлять себя с различными народами, с их культурным и социальным опытом. Сталкиваясь с культурным миром тех или иных народов, христианство не могло просто заменить собою этот мир. Оно должно было осваивать его, а следовательно, и усваивать некоторые его черты, в том числе и его этнокультурные воззрения, на которых строится любой народный эпос, сказания, легенды, выливаясь зачастую в чувство превосходства своих традиций над чужими [Кон 1986,197-198]. И в эпоху поздней античности, и в Средние века мы можем проследить в христианстве это взаимодействие интеграционных и универсалистских тенденций. У христианских мыслителей, от Августина до Фомы Аквинского, мы находим идею о том, что развитие человечества должно привести к царству Христову, которое воспримет в себя весь мир, и в то же время “прав наш король, а нехристи не правы” (“Песнь о Роланде”). “В средние века в Европе на базе христианства возникло культурное единство ро- мано-германских народов, и в то же время христианство послу жило идеологическим основанием европоцентризму, проявлявшемуся в средние века в форме христианоцентризма” [Журавский 1990, 5]. В Новое время европейская философская мысль, развиваясь преимущественно как антитеза христианской, усваивает эту дихотомию универсальности и культурной исключительности. Просветители разрабатывают теорию прогресса (Ж. Кондорсе), идею единства исторического процесса (И.-Г. Гердер); историография акцентирует внимание на преемственности исторических эпох, многообразии форм исторического развития. В то же время европоцентристские тенденции воплощаются, с одной стороны, в различных теориях культурного и расового превосходства европейцев над остальными народами (Э. Ренан, Ж. Гобино), с другой - в концепциях цикличности истории и принципиальной несообщаемое™ культур (Н. Данилевский, О. Шпенглер). Интернационализация общественной жизни подрывает любые представления о “своей” культуре, противопоставленной “некультуре других”. В эпоху все более усиливающегося экономического, социального, информационного взаимодействия между народами проблема единства человечества во всем многообразии форм его культурно-исторического опыта требует уже не только теоретического, но и практического решения. Нарождающиеся межнациональные и межкультурные отношения в условиях утверждения демократии со все большей очевидностью ставят нас перед необходимостью поиска новых институтов согласия и взаимопонимания, которые базируются прежде всего на достижении определенного уровня культуры, так как низкая культура страны, нации, этноса отрицательно сказывается на общественной жизни. “Национальная вражда, - по мнению академика Д.С. Лихачева, - одной из причин имеет низкую культуру. Люди высокой культуры не враждебны к чужой национальности, к чужому мнению и не агрессивны” [Лихачев 1987, 235]. Национальное самосознание, выбирая “вслед за отдельными лидерами состояние постоянного реванша, платит тяжелую цену за выпадение из культуры, поскольку ампутированное чувство самокритики может прокладывать дорогу только к новой несвободе и бездуховности” [Султанов 1993, 54]. Отношение к национальному самосознанию как фактору только субъективному не выдержало испытания временем, разделив судьбу поверхностных толкований этноса в истории каждого народа. В настоящее время общество переживает период трудного, но необратимого восстановления в правах национального самосознания. Речь идет о главном - об общечеловеческой значимости каждой национальной культуры и национального само сознания. Дискриминация прав любой этнокультуры подрывает решающий принцип взаимодополняемости разнонациональных интересов как условия выживания и благополучия человечества. В послании папы Иоанна-Павла II о положении в современном мире национальных меньшинств определяющей стала мысль о том, что “долг обязывает признать многообразие и заботиться о его сохранении не только государство или группы людей. Каждый человек, как член единой семьи человеческой, должен понимать и уважать ценность разнообразия среди людей и направлять его на общее благо” [Век XX и мир 1989,40]. Таким образом, человеческое общество становится “единой обителью”, поэтому диалог, как считают сегодня представители науки и духовенства, является необходимой и наиболее адекватной духу времени формой сосуществования различных наций и конфессий. Вот почему необходимо обратиться к исламо-христианскому диалогу как к наиболее эффективному средству взаимопроникновения и понимания иноязычной, инонациональной культуры на территории Северного Кавказа, где на протяжении многих столетий уживались эти две мировые религии, которые, конечно же, легли в основу формирования национальных культур. Вопрос о взаимосвязи религии и культуры является весьма важным, сложным и крайне мало освещенным в научной литературе. Религия играет значительную роль в развитии духовной культуры человечества в целом и в истории национальной культуры тех или иных народов - в частности. Более того, на ранних стадиях развития мировой цивилизации религия сыграла решающую роль в формировании национальных особенностей. Нельзя игнорировать того факта, что в странах Запада настольной книгой веками считалась Библия, а на мусульманском Востоке - Коран. Эти книги уже сами по себе - древнейшие образцы письменности и ценнейшие литературные памятники, а значит, старейшие памятники духовой культуры человечества. Нельзя отрицать и того факта, что ислам, например, способствовал консолидации арабских племен в народность, а следовательно, содействовал выработке тех черт, которые присущи этому этносу, в том числе и общих черт национальной культуры. “Распространение ислама знаменовало утверждение монотеизма. Мусульманское представление о мире как о созданном богом едином целом имело важное значение для формирования эстетической идеи о некой хотя и отвлеченной гармонии вселенной” [Веймарн и др. 1960, 9]. Эта идея особенно большое воздействие оказала на развитие арабского искусства и литературы. Последние, в свою очередь, повлияли на искусство и литературу тех народов, среди которых распространился ислам. В целом же арабская средневековая культура, являющаяся важным этапом и неотъемлемой составной частью мировой цивилизации, оказала огромное влияние на народы Северного Кавказа. Именно благодаря арабам они познакомились со многими культурными и научными достижениями античного мира. В период средневековой раздробленности европейских государств могучие арабские страны были средоточием культуры, науки, образования. Арабоязычная литература достигла блестящего расцвета, и многие произведения, созданные в то время, вошли в золотой фонд мировой литературы. Несомненно, она не могла не повлиять на развитие культурных традиций северокавказских народов, но при этом не следует исключать воздействия и христианской религии, привнесенной сюда Византией, а вслед за ней Грузией и Россией, богатого устного народного творчества, самобытного по своему характеру, имеющего глубокие местные корни и опирающегося прежде всего на законы адата (первичного кодекса горских народов), и, конечно, русской культуры (и особенно литературы) в силу теснейших ее исторических взаимосвязей с культурой народов Северного Кавказа. Все эти процессы находили отражение в общественной психологии народов Северного Кавказа, в формировании культурных ценностей, новых фольклорных жанров, в которых отражались многие символические образы героев, выражавших заветные чаяния и надежды. Образы эти не всегда походили на канонических героев ислама. Привязанность к традиционным ценностям, установившемуся образу жизни, охватывающему не только область быта, но и общественные отношения, не могла полностью нивелироваться. Однако взаимосвязь с высокой культурой арабов повлияла и на этническое сознание северокавказцев. Говоря о роли религии в генезисе национального самосознания, следует отметить, что среди ученых-философов имеют место различные точки зрения на эту проблему. Так, JI. Митрохин считает, что “на досоциалистическом этапе формирования наций религия была одним из основных компонентов национального самосознания” [Митрохин, 1989, 2-4]. Стремясь определить структуру этнического самосознания “изнутри”, В. Иорданский характеризует этническое самосознание как сложную, динамическую совокупность исторических преданий, мифологических образов, культурных традиций, поведенческих стереотипов, религиозных убеждений, представлений о мироздании, национальном характере и отличиях от других народов [Иорданский 1990; Козелецкий 1991]. Однако ход дальнейших рассуждений ученого приводит к выводу о том, что у каждого этноса имеется своеобразное духовное ядро: единый стерео тип поведения, шкала нравственных и эстетических ценностей, единое восприятие обществом самого себя, своего места среди других [Иорданский 1990; Корман 1972]. Знаменательно, что религия не включена в структуру этнического самосознания непосредственно, но предполагается ее детерминирующее, опосредованное влияние на все элементы структуры. Еще более важная роль отводится религии не только в формировании этнического самосознания, но и в этногенезе в целом И. Дьяконовым. По мнению ученого, ведущую роль в характере этнического самосознания играет образ жизни народа, который формируется экологией и религией [Дьяконов 1989; 35]. При этом самосознание проявлялось не столько в общности языка и территории, сколько в осознании единства культуры и социально-психо- логических ценностей, воплощенных в религии. Таким образом, этническое самосознание по-настоящему проявляется, как правило, лишь в виде национального самосознания. Один из главных выводов, к которому подводят аргументы И. Дьяконова, таков: национальному самосознанию предшествовало конфессиональное самосознание, определившее во многом образ жизни народа. Принципиальное значение имеет разграничение факторов, влияющих на формирование и функционирование национального самосознания и элементов, входящих в его структуру. Как отмечает М. Джунусов, язык, будучи одним из важнейших нациооб- разующих элементов, “не входит в структуру национального самосознания. Человек может не знать в силу сложившихся обстоятельств языка своей нации, но национальное самосознание при этом может сохраниться” [Джунусов 1988, 236]. Подобно языку, этнообразующую функцию выполняет и религия. Моноконфес- сиональный характер верований не является гарантом единства различных народов, в то же время приверженность различным конфессиям (христианству и исламу определенной части населения, например среди осетин или абхазов) может нарушать представления единого “мы” на протяжении сотен лет. Глубокий отпечаток накладывает религия не только на этическую сферу, но и в целом на мироощущения людей в соответствии с заключенными в ней представлениями о мире, его устройстве и перспективах развития (теория сансары в индуизме, неотвратимость Страшного суда в христианстве, богоизбранность в иудаизме и т.д.). Религия, не будучи включенной в национальное самосознание непосредственно, имеет значительное влияние на формирование представлений этноса о самом себе, “своих” мо- рально-этических ценностях, стереотипе поведения, а также на характер жизненных интересов народа, его представлений об идеальном социальном устройстве. Религиозное сознание играло и продолжает играть важную роль в системе культуры всех народов Северного Кавказа, в том числе и Карачаево-Черкесии. Эта роль определяется не столько степенью влияния теологических концепций, сколько тем, что религия включает самое массовое мировоззрение, которое принимается большинством населения. При этом многие бытовые народные традиции, сохранившиеся в этнокультуре, уходят своими корнями в ритуалы и предписания различных религий. Интерпретация религиозного сознания всегда оказывается явно или неявно включенной в ту или иную философскую систему миропонимания. Очень важно выявить общечеловеческие ценностные основы творческого диалога различных мировоззрений и культур. Наиболее благодатная почва для этого - Северный Кавказ, где причудливо переплелись различные религии в ходе исторического развития местных народов, на культуру которых оказали несомненное влияние, как уже указывалось, не только ортодоксальные христианство и ислам, но и первичный кодекс горских законов - адат, а также творчество народных певцов (джырчи, гегуако, йырау и др.), благодаря своей популярности имевших возможность определенным образом влиять на формирование национального самосознания. Как известно, христианство среди народов Северного Кавказа распространялось примерно с начала VI в. Важную роль в этом процессе сыграли Византия, Россия и Грузия, о чем свидетельствуют останки часовен, церквей и сохранившиеся надгробные надписи. Упадок христианства, связанный с татаро-монголь- ским нашествием, сопровождался проникновением ислама, занесенного на Северный Кавказ арабами, начиная еще с VIII в. С утверждением ислама мусульманская религия стала оказывать значительное влияние на духовную жизнь народов Кавказа. Вот почему, говоря об исламо-христианском диалоге, следует вкратце остановиться на основных постулатах ислама и христианства, а также на их общих и отличительных чертах. “Нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха”, - такова краткая формула символа веры ислама. Аллах - это имя происходит от общесемитского корня, означающего божество. Ислам отчетливо сознает, что его Бог тот же самый, что и у иудеев, и у христиан. Однако, согласно мусульманским представлениям, они исказили как образ Бога, так и его наставления людям. В частности, христиане нарушили принцип строгого единобожия, приняв концепцию Троицы. Согласно мусульманской схеме мировой истории, Аллах постоянно избирал среди людей пророков, которым ниспосылались божественные откровения. Многие из них делались также и посланниками Ал лаха, призванными нести эти откровения людям, проповедовать истинную веру. Главное в ней - строгое понимание единства и единственности Аллаха, полный отказ от многобожия, даже от мысли о возможности существования рядом с Аллахом каких-либо других высших существ. 112-я сура Корана содержит формулировку этого принципа: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Скажи: “Он - Аллах - един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был ему равным ни один!”» С этим шли к людям все пророки. Учение о пророчестве как основной форме посредничества между Богом и человеком - одна из главных сторон мусульманского миропонимания. Признаваемые исламом пророки (Ибрахим, Муса, Иса) - это те же персонажи Ветхого и Нового Заветов (Авраам, Моисей, Иисус). Так же как и Авраам был готов принести в жертву своего единственного сына Исаака, Ибрахим, доказывая свою веру Аллаху, кладет на жертвенник своего сына Исмаила. Жизнеописания Ибрахима и Мусы, а также сына Ибрахима Исмаила практически совпадают с повествованиями из Ветхого Завета об Аврааме и Исааке, о Моисее. Что же касается пророка Исы, то здесь наблюдаются как прямые совпадения, так и различия по сравнению с библейским Иисусом. Особо почитаемый в исламе пророк Иса, последний перед Мухаммедом, именуется в Коране, так же как и Иисус в Библии, мессией. Однако ислам настаивает на том, что Иса не был сыном Аллаха (Бога), что Иса - не божество. Мусульманской религией осуждается идея Троицы. В то же время в Коране рассказано о чудесном рождении младенца по имени Иса у девственницы Марьям и о том, что ему было ниспослано откровение, называемое Инджил (Евангелие). Упоминается в Коране и о том, как уже взрослый Иса сотворил чудо: исцелил слепого и прокаженного, что красноречиво свидетельствует о прямой аналогии с деяниями Иисуса. Расхождение же с христианским учением связано с тем, что Коран отрицает смерть Исы на кресте, утверждая, что пророк живым вознесся на Небо и появится вновь на земле накануне Судного дня. Таким образом, даже первое прочтение текста Корана обнаруживает его сюжетную близость библейским мотивам, а порой и полное их совпадение. Более того, многие тексты Корана говорят о явной симпатии Мухаммеда к христианству в период создания священной книги мусульман. Исламизм называет Мухаммеда “печатью пророков”, как печать на документе, которая подтверждает и завершает все предыдущие божественные откровения людям. Кто же такой Мухаммед? Почему его проповеди оказали такое значительное влияние на жизнь и быт, психологию, менталь ность всех исламских народов и прежде всего на их культуру? Прежде чем ответить на этот вопрос, обратимся к мысли известного английского поэта и эстетика Т. Элиота, высказанной им в “Заметках к определению понятия культуры”. Основной тезис сводится к тому, что культура возникает и развивается в лоне религии. Согласно Элиоту, культура - порождение религии. Им провозглашается взаимозависимость художественной и религиозной “восприимчивости”; разрыв между ними обедняет каждую. Таким образом, развитие культуры и функционирование религии в обществе, “не испытывающем влияний извне”, представлены взаимообусловленными процессами [Элиот 1968, 19]. Отсюда следует вывод, что религия народа и этнокультура - два аспекта одного и того же процесса. Такое представление, по утверждению Элиота, дает возможность бороться с двумя дополняющими друг друга заблуждениями. “Более частое из них заключается в том, что сохранение, распространение и развитие культуры возможно при отсутствии религии. Второе заблуждение - в том, что религия в целях самосохранения не должна принимать в расчет сохранение культуры: такой взгляд может даже привести к стиранию плодов культуры, как суетных помех на пути духовной жизни” [Элиот 1968, 51]. Хотя Элиот отвергает претензии религиозных организаций на абсолютную значимость своей деятельности по воспроизводству религии как несовременные и несостоятельные, он полагает, что “любая религия, пока она существует, дает жизни народа видимый смысл, строит остов культуры и оберегает человеческие массы от отчаяния” [Элиот 1968, 57]. Позиция Т. Элиота представляется нам небезынтересной. Попробуем с этой точки зрения рассмотреть основные положения исламского учения - проповеди Мухаммеда и их влияние на культуру мусульман. Итак, в возрасте 40 лет, примерно в 610 г., Мухаммеду стали являться видения: ангел Джабраил, который объявил ему, что Аллах избрал Мухаммеда своим посланником к людям и что он должен идти и проповедовать им единственность и могущество Всевышнего, бороться с многобожием. Согласно мусульманской доктрине, истинно верующие - мусульмане, остальные - “неверные”. Между ними находятся “люди Писания” - иудеи, христиане, сабии-мендеи и, частично, зоро- астрийцы. Они верят в того же Бога, что и мусульмане, но верят неправильно. Мухаммед начал проповедовать в Мекке, он говорил о могуществе Аллаха, об ответственности человека перед своим Создателем, о Судном дне, о наказании и воздаянии за добро и зло. Его проповеди были ниспосланы Аллахом, который как бы говорил с людьми устами пророка. Речь эта была энергичной, ритмичной. Она была экстатически эмоциональной и полной образов, которые были одновременно просты и осязаемы и в то же время волшебны и таинственно страшны. Так началось провозглашение Корана - Священного Писания мусульман. Весь Коран состоит как бы из прямой речи Аллаха, обращенной через Мухаммеда к людям. По существу, это запись пророческих проповедей, которые, согласно мнению большинства ученых, дошли до нас в виде, довольно близком первоначальному. Уже после смерти Мухаммеда, в середине VII в., были собраны отдельные записи того, что говорил пророк. Было записано то, что помнили наизусть его сподвижники. Собранный текст был признан каноническим. Он состоит из 114 глав, называемых сурами. Среди них различают суры мекканские, произнесенные в Мекке, и мединские, “ниспосланные” после переезда Мухаммеда в Медину. С распространением ислама от Китая до юга Франции многочисленные народы, хранители своеобразных древних культур, первоначально просто подчинились завоевателям, а затем, в большинстве своем, приняли ислам. Все они участвовали в создании новой, общей для них культуры, называемой мусульманской. Ислам был общей философской основой культуры и общественного устройства, он пронизывал все сферы жизни, определял особенности развития культуры в целом. Ислам во многом изменил ход истории культуры Ближнего и Среднего Востока. Сначала в Аравии, а затем и по всему Востоку ислам дал людям новые ценностные ориентиры. Учение, воплощенное в Коране, привлекало народы перспективой изменений, простотой единобожия, экстатичностью проповеди, сознанием того, что эта религия является последним откровением Бога. Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного сознания в условиях распространения ислама. Это касается прежде всего процесса становления национального самосознания. Параллельно с панисламизмом, направленным на объединение всех мусульман в единую общность на конфессиональной основе, стал развиваться и мусульманский национализм, сторонники которого выступали за сепаратизм отдельных мусульманских общин и обособление их от представителей других конфессий. С самого начала своего существования ислам и в теории, и на практике охватывал своими установлениями все сферы жизни человека. По мере развития его богословских концепций и их внедрения в сознание широких масс это проникновение в жизнь становилось все глубже и глубже. Со времен развитого Средне вековья об исламе можно говорить как об образе жизни практически всего населения на территориях его распространения. Проникновение как бы во все “поры” национальной жизни стало новым, следующим этапом в развитии ислама. Сегодня мусульмане живут во многих странах с различными географическими, социальными и культурными условиями. В каждой из них ислам имеет свои особенности, однако они относительно незначительны по сравнению с единством общих представлений, обычаев и мелких правил быта, которые реально объединяют всех мусульман. Но “мусульманин” - понятие широкое. Зачастую даже неверующий причисляет себя к мусульманам, чтобы подчеркнуть свою традиционную культуру, свою историческую принадлежность к культурному наследию собственного народа. Здесь необходимо заметить, что мусульманская религия - очень широкая по охвату система социального, духовного, культурного регулирования. Почти все стороны жизни мусульманина считаются религиозно значимыми. Осознание этого факта поможет избежать односторонности и субъективности в оценке ислама как основы духовной жизни многих народов Востока. Как и всякая религия, ислам не имеет единого вероучения. В нем сосуществуют различные направления, секты. Уже в первое столетие существования ислама в нем возникли два направления, которые в настоящее время являются наиболее распространенными, - сунизм и шиизм. Сунитское - самое крупное по числу последователей. Оно считается правоверным, ортодоксальным. Это направление оформилось в период становления Арабского халифата в результате развития основных догматов первоначального ислама. Духовные апологеты сунизма выдвинули лозунг “газавата” (войны за веру). Очень важно, что в каноническом тексте Корана такого призыва не было. Мусульмане, проживающие в предгорьях Северного Кавказа, исповедуют сунизм. Имеются отдельные сведения о проникновении ислама из Золотой Орды на Северный Кавказ по торговым путям. Но это влияние было весьма незначительным и заметных следов не оставило. В конце XIV в. раздираемая внутренними противоречиями Золотая Орда стала приходить в упадок. Из нее выделилась Ногайская Орда. В числе племен, входивших в состав Золотой Орды и принявших ислам, были предки нынешних ногайцев - одного из народов Карачаево-Черкесии. Все письменные источники говорят, что уже в XVI в. ногайцы считались мусульманами. Следовательно, они одними из первых народов Ка- рачаево-Черкесии приняли ислам. Однако длительное время, считаясь мусульманами, ногайцы были весьма равнодушны к во просам веры. Так, один из путешественников, побывавших на Северном Кавказе в XVII в., писал: “Они [ногайцы] магометане, но не соблюдают правил своей религии, не постятся, не собираются на молитву...” [Очерки по экономике... 1957,117]. Тем не менее, войдя в соприкосновение с коренными жителями Северного Кавказа, ногайцы знакомили последних с исламом. Так, известный кавказовед Л.И. Лавров в своем историкоэтнографическом очерке “Абазины” писал, что “взаимоотношения абазин с кубанскими ногайцами, несомненно, содействовали ознакомлению с мусульманской религией, которая постепенно стала все больше проникать в жизнь Северо-Западного Кавказа. Ислам сунитского толка проник к абазинам от ногайцев и крымских татар” [Кавказский ... сборник 1955, 35]. До этого времени абазины, как и остальные народы Карачаево- Черкесии исповедовали или местные языческие культы, или христианство. А чаще всего в области религии они были синкретичны. Синкретизм характерен для большинства племен, издавна населявших Северо-Западный Кавказ. До сих пор в горах Карачаево-Черкесии сохранились древние христианские храмы, воздвигнутые здесь предположительно в X-XI вв. Они свидетельствуют о значительном распространении здесь христианства еще задолго до того, как сюда стал проникать ислам. О том, что многие народы Северо-Западного Кавказа, в частности черкесы, издавна исповедовали христианство, свидетельствует генуэзец Георгий Интериано, побывавший на Кавказе в конце XV в., а также венецианец Иосфат Барбаро, ездивший в 1436 г. посланником на Азов. Об этом же писал голландец Н. Витсен, побывавший в Черкесии в 1668 г. О наличии у коренных жителей Северо-Западного Кавказа христианской религии свидетельствовали польский ученый Матвей Меховский, француз Жан Шарден и другие. Только к XVII в. в жизни горских народов Северного Кавказа ислам стал играть заметную роль. Но мусульманское духовенство и тогда не пользовалось большим авторитетом у местного населения. Муллы и кадии чаще всего были выходцами из Крыма или Турции. Местное население особенно сопротивлялось введению шариата, предпочитая последнему судопроизводство по адату. Все эти и многие другие сведения, на которых нет возможности останавливаться, говорят о том, что хотя в районы Северо-Западного Кавказа ислам и начал усиленно проникать с XVI в., но укоренился он там только к концу XVIII в. под влиянием турецкой экспансии. При этом многие элементы язычества и христианства сохранились даже тогда, когда горцы уже считались ортодоксальными мусульманами. “Значительно позже, чем к абазинам и адыгским народам, ислам проник к балкарам и карачаевцам” [Авксеньев 1984, 33]. Карачаевские ученые Умар Алиев, Ислам Тамбиев, Хамид Лайпа- нов и другие авторы указывают, что ислам в горах Карачая стал прививаться лишь в последней четверти XVIII в. Итак, ко всем коренным народам Карачаево-Черкесии, предки которых составляли здесь самостоятельные этнические общности, ислам был занесен извне: к одним - арабскими, к другим - турецко-крымскими мессионерами. Только ногайцы переселились сюда после распада Золотой Орды уже мусульманами. Ислам, распространяясь среди народов Северного Кавказа, приспосабливался к их нравам и обычаям. Многое из того, на что прежде опирался адат, - уважение к старшим, почитание родителей, скромность, честность, послушание - теперь преподносилось от имени Аллаха и как присущее только мусульманину. Если раньше адат требовал соблюдения определенных правил и норм морали от имени народа, общества и во имя человека, то теперь это освящалось именем Всевышнего. И все же, когда речь идет о религиозном влиянии на этно- культуру, например, народов Карачаево-Черкесии, следует отметить, что мусульманские верования не были столь регламентированы ортодоксальным учением. В религиозных представлениях этих народов “преобладающее значение имели не обязательно религиозные положения, а внешняя ритуализированная обрядовая сторона, что естественным образом служило преемственности поколений, трансмиссии этнокультуры” [Мафедзев 1991,42]. Исполняя обязательное пятиразовое моление в течение суток - намаз, благотворительную милостыню, соблюдая месячный пост - уразу, совершая паломничество в Мекку, делая жертвоприношения в честь умерших, народы Северного Кавказа никогда не отдавали себя полностью на милость Всевышнего. Отсюда бинарность клятвы: “Не обманул я ни Тха [языческое божество], ни Аллаха”. Все это свидетельствует о том, что на Северном Кавказе народы, восприняв основные постулаты ислама, не стали все же его фанатиками. С большой симпатией жители Северного Кавказа относились к остроумным и жизнерадостным певцам-бардам (гегуако, джыр- чи, йырау), призывавшим к веселью, радостям, шуткам. Странствующие барды, подобно чуткому камертону, откликались на любые события, происходящие в жизни родного народа: сочиняли стихи, притчи, пели их, рассказывали анекдоты. Нередко их творчество шло вразрез с деятельностью духовных наставников, проповедовавших смирение и покорность. На формирование ментальности представителей коренных наций Карачаево-Черкесии оказала влияние и западноевропейская культура, пришедшая сюда через Древнюю Русь. Статья К.Ф. Дзамыхова “Ранние летописные сюжеты о касогах и фольклор” убедительно доказывает, что воздействие Древней Руси на процесс формирования этнокультуры адыгов, как и многих народов Северного Кавказа, было значительным. Еще одно свидетельство тому - создание черкесского епископата. Таким образом, культура народов Северного Кавказа многослойна и неоднозначна. Что не менее важно - в ней на протяжении веков сочетались элементы ислама и христианства. Это еще раз доказывает жизненность и продуктивность исламо-христианского диалога. В широком смысле исламо-христианский диалог можно понимать как историю взаимоотношений между мусульманами и христианами в течение 14 веков сосуществования двух религий, т.е. как историю их экономических, социальных, политических, культурных связей и конфликтов, как историю представлений и знаний друг о друге. Но в настоящее время складывается иное понимание “диалога - как сознательной установки, как императива, требующего концептуальной разработки и институционального оформления” [Журавский 1990, 7]. История такого диалога исчисляется всего лишь двумя последними десятилетиями. Его идейное содержание обусловливается прежде всего политической и этнокультурной конкретикой региона, в котором он происходит. Конечно, невозможно охватить всю сложную и неоднозначную проблематику исламо-христианского диалога. Но культуроведческий аспект представляется в данном случае наиболее оптимальным. Ведь в конечном счете поиск общих точек зрения разнонациональных культур в рамках одного региона России является одной из форм более широкого процесса культурно-исторического взаимодействия Востока и Запада. В гуманитарной сфере встречались и порой встречаются два крайних способа решения данной проблемы: либо отрицается какая бы то ни было правомерность культурологического противопоставления Востока Западу, либо утверждается их полная культурная взаимонепроницаемость. “Обе позиции, - как справедливо считает Т. Григорьева, - только отдаляют нас от реального решения проблемы. В первом случае мы закрываем глаза на богатейший и непохожий на западный опыт Востока, во втором - попросту не верим в возможность встречи Востока и Запада” [Григорьева 1976, 244]. Признание глубинного тождества человеческого содержания восточных и западных культур отнюдь не снимет различия меж ду ними. Дихотомия Восток-Запад, ислам-христианство создана историей. Достаточно вспомнить слова Вл. Соловьева о том, что через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот, по утверждению философа, относил его начало ко временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Европой и Азией он усматривал в событиях похищения финикиянами женщин из Аргоса и в похищении Елены из Лакодемона сыном троянского царя Приама. Вл. Соловьев считал, что давний этот спор глубоко разделяет человечество и мешает его “правильной жизни”. Эта мысль была высказана в эпоху, когда многими европейскими идеологами абсолютизировалось противопоставление Запада Востоку. Имперские мироощущения, возводившие цивилизованное первенство европейских народов в догму, стали благодатной почвой для возникновения теорий, которые представляли историческое противостояние Европы и Азии как некий вечный непреодолимый конфликт. Вся мировая история подавалась как вечная борьба двух миров, борьба между динамичным, творческим, свободным Западом и деспотичным, фанатичным, застойным Востоком. Трагический опыт последних десятилетий показал, какую огромную опасность таит в себе любая идея национальной, культурной, исторической исключительности. Этот опыт убеждает нас в необходимости решения проблемы взаимопонимания между людьми. Об этом проникновенно писал Герман Гессе: “Серьезное и плодотворное взаимопонимание между Востоком и Западом - великое, еще не осуществленное требование не только в области социальной, это насущно важное требование и в духовной области, в области культуры. Речь идет в наше время уже не о том, чтобы обратить японцев в христианство, а европейцев в буддизм или даосизм. Наш долг и желание - не обращать и не обращаться в какую бы то ни было веру, но достичь как можно большей открытости и широты: в мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь” [Восток-Запад 1988, 217]. В отечественном востоковедении о принципиальной возможности взаимопонимания двух культурных универсумов, в процессе которого будет созидаться новая культура человечества, писали академики В.М. Алексеев и С.Ф. Ольденбург. К настоящему времени у нас уже сложилась традиция сравнительного изучения различных аспектов культур Востока и Запада. В литературоведении во многом основополагающей стала работа Н.И. Конрада “Запад и Восток”, в которой автор наметил несколько путей сравнительно-типологического исследования восточных и запад ных цивилизаций. Восточные мотивы в творчестве И.-В. Гёте исследуются В.А. Аветисяном. Проблеме взаимовлияния культур Востока и Запада посвящены исследования В.К. Чалояна. Особенности восприятия западной литературы в Иране прослеживают в своих статьях В.Б. Кляшторина и А.М. Гребнев. Проблемы взаимодействия восточных и европейских форм знания в истории научной мысли рассматривает Е.Б. Рашковский. Первой попыткой комплексного исследования общественного развития стран Востока в сопоставлении с историческим опытом Запада явилась коллективная монография “Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного”. Приведенный далеко не полный перечень авторов показывает, насколько широк дисциплинарный и проблемный спектр в сравнительном изучении культур Востока и Запада. Интересны и серьезны исследования Э.О. Берзина “Католическая церковь в Юго-Восточной Азии” и В.Г. Овчинникова “Католическая церковь в Западной Африке”, где авторы уделяют главное внимание анализу специфики миссионерской деятельности церкви в этих регионах. Проблемам взаимодействия католицизма с азиатскими и африканскими мусульманами посвящены работы А.В. Журавского “Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога”, М.Т. Степанянца “О христианско-мусульманском диалоге” и др. В истории взаимодействия Востока и Запада исламо-христианским отношениям принадлежит особая роль. И христианам, и мусульманам всегда были присущи сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной авраамической традиции, и в то же время существенных отличий в их культурно-религиозном опыте. Тем не менее процесс культурного общения между этими регионами никогда не прерывался полностью. Влияние христианской философской мысли прослеживается уже в спорах о соотношении божественного предопределения и свободы воли человека, в аскетическом движении. В IX-X вв. багдадская, гундишапурская и харранская школы христиан-переводчиков познакомили мусульман с наследием античной философии и науки. В XII—XIII вв. роли поменялись. Теперь мусульманские ученые и философы стали для европейских христиан школьными авторитетами. Переводы с арабского существенно расширили круг знаний европейцев об античной научно-философской мысли. Эпоха Возрождения и Новое время резко развели культурные пути Европы и мусульманского Востока. И лишь в XIX в. наметилось их новое сближение. В этом процессе вновь важную роль сыграли сирийские христиане, которые внесли огромный вклад в общественный и культурный подъем на Арабском Востоке во второй половине XIX в. Динамику современных многоплановых и противоречивых связей межу Европой и Арабским Востоком вряд ли можно глубоко понять, не учитывая специфики (как исторической, так и современной) их религиозных отношений. Последние иногда самым неожиданным образом оказываются вплетенными и в социально-политическую и тем более в культурную сферу их взаимодействия. Христиане и мусульмане могут вести диалог по многим вопросам, в том числе и на тему вероисповедания, в духе тенденций экуменизма, направленных на богословско-теологическое сближение конфессий. Такое направление диалога может быть полезным. Но с точки зрения рассматриваемой нами проблемы целью диалога является попытка преодолеть идеологическую за- шоренность конфессий, непроницаемость их моральных и этических установок. Это значит, что каждая из сторон должна преодолеть претензии на монопольное положение в регионе, отказаться от идеи своей исключительности, превосходства одной конфессии над всеми другими, найти общую ценностную основу, стремиться решать конкретные практические проблемы сосуществования разных конфессий и их взаимодействия на основе принципов равенства, уважения друг к другу, избегая силового давления и нацеливаясь на компромисс. Религиозные конфессии, духовенство и верующие способны внести позитивный вклад и в культурный процесс. Религия является закономерным результатом развития культуры, ее необходимой составной частью. Религии аккумулировали в себе достижения мировой культуры и в значительной мере являются хранителями культурного наследия народов. Возможности сохранения и приумножения культурного наследия народов России - одно из ведущих направлений диалога. Завязать диалог, замечал JT. Гарде, значит стать в некотором роде гостем своего собеседника, разделить его думы и надежды и узнать его не только таким, каков он есть, но и таким, каким он стремится стать. Диалог в этом смысле следует понимать как борьбу со своим неведением, своими предрассудками. Но в то же время, продолжает JI. Гарде, стремление быть ближе и глубже узнать другого, иную религиозную культуру, не должно превращаться в самоцель, оно должно сочетаться с постоянным прояснением и углублением собственной веры. И в этом смысле диалог - одна из форм свидетельства своей веры. При всех обрывах исторической нити диалога разнонациональных культур, при всех зигзагах и потрясениях оставалась непрерывность межнационального культурного взаимодействия, неистребимость выстраданного духовного потенциала. Культура страдает от искусственной изоляции, от давления привнесенных обстоятельств, но не зависит от них полностью, не растворяется в них, сохраняя духовное ядро и долговременные интересы, устремленные в будущее поверх барьеров любой социальной, политической, идеологической конъюнктуры. Поэтому так важна сегодня концепция диалога культур, аккумулирующая содержательную энергию национального развития и духовные ценности народов. Эти ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта, т.е. в их основе оказывается, в конечном счете, идея Бога как добра, любви, красоты, истины и всемогущества. Это масштаб, посредством которого оцениваются дела человека, поведение личности. Ее устремленность к некой высшей деятельности есть важная психологическая потребность, дающая импульс активности, развитию творчества, без чего невозможны никакие свершения. “Величайшая красота, которая достигается в этом мире, - писал Н. Бердяев, - связана не с тем, что человечество ставило себе чисто земные цели, а с тем, что оно ставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, который влек человечество, воплощался в единственно возможной, высшей красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую” [Бердяев 1990, 157]. Жажда иного мира, идеал духовного преображения не отрицают земную жизнь и не утрачивают свою абсолютную ценность, а служат духовным ориентиром для человека. Обращение к феномену духовности и этнической самобытности в современных исследованиях является не только вопросом теории, но и актуальным требованием общества, которое стремится возродить духовную культуру народов России через школу, через изменение ее приоритетов, содержания образования и структуры. Вот почему особую актуальность сегодня приобретают культурологические основы образования.