И. Я. Левяш КОЭВОЛЮЦИЯ ГОСУДАРСТВА и ЦЕРКВИ: СМЫСЛЫ, СТРУКТУРА, БЕЛОРУССКАЯ ИПОСТАСЬ
Смыслы духовно-нравственного воспитания обусловлены открытым, подобно всякому креативному процессу, характером проблемы: «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить» [6, с.
237]. В этом потоке встречаются и сплетаются многие формы человеческой экзистенции. Однако лишь две из них — религия и нравственность — это «формы форм», и они обусловливают друг друга таким образом, что приводят к синергийному эффекту бытия человека в мире и мира в человеке. У такой констатации — фундаментальные основания.Гегель обратил внимание на то, что основой античного понятия «религия» являются широко бытовавшие в латинском мире слова religio — связь, lig-are — связывать, объединять. В таком ракурсе по первосмыслу религия — это не просто одна из форм человеческого бытия, а «все-связь» его распавшейся, разъединенной реальности [10]. В свою очередь, А. Чехов отмечал, что «науки и искусства, когда они настоящие, — стремятся не к временным, не к частным целям, а к вечному и общему, — они ищут правды и смысла жизни, ищут бога, душу.» [17, с. 186].
Широко известные суждения о духовно-нравственной проблематике нередко сочетаются с обыденными представлениями о ней. Такая иллюзия не беспочвенна. Она провоцируется тем, что, в отличие от ряда других форм человеческой деятельности — техники и науки, политики и права, экономики и искусства, — мораль не имеет «постоянной прописки», не опирается на специфические для нее социальные институты. Она является «сквозным», всепроникающим моментом всех без исключения форм деятельности. Уже в этом смысле мораль играет неординарную роль в судьбах культуры и цивилизации. Но такая особенность обусловливает специфическую сложность и тонкость анализа сущности и роли идейно-нравственного воспитания.
Достаточно поставить вопрос об атрибутивных свойствах человека, чтобы констатировать, что он — по определению homo moralis, моральное существо.
Мораль — не видовое, а родовое определение, которое выражает также «все-сущую» форму человеческой деятельности — неформализованную ценностно-нормативную регуляцию взаимоотношений между людьми, их отношение к обществу на основе представлений о добре и зле, ответственности и безответственности, свободе и отчуждении, достоинстве и униженности, чести и бесчестии, справедливости и несправедливости. Проблема в том, что это автоматически не означает, что актор этой деятельности — непременно нравственный человек.Нравственность — продукт «формообразования» (Аристотель), или идейно-нравственного воспитания, и дефис между его слагаемыми означает их нерасторжимость. Коротко говоря, каковы идеи, такова и нравственность. Эта связь становится очевидной в анализе глубинной причины феномена постхристианства, или «смерти Бога» (Ницше). Массовое отпадение от религии, вплоть до «воинствующего атеизма», началось и во многом продолжается прежде всего потому, что, по словам Ф. Достоевского, восторжествал не Богочеловек, а Человекобог, принцип неограниченного активизма в техногенной и экономцентричной цивилизации, «и в этом вся разница», подчеркивал мыслитель.
Неохристианство, возрождение христианских ценностей и их роли в обществе возможны и необходимы на поприще союза христианства с сущностно понятой современностью [9; 10; 12]. Его исходное и «сквозное» условие — творческая способность Церкви к решению проблематики Богочеловека. Ее смысл заключен в словах известного философа Э. Левинаса: «Человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, .есть существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью» (цит. по: [1, с. 229]).
Каким образом реализовать такой синтез? В первохристианской теологии Бог — это объективная, высшая и прикровенная сущность, и вопрос апостола: «Можешь ли ты исследованием найти Бога?» — наделен риторически и однозначно отрицательным смыслом. Но уже св. Августин учил достоверности человеческого познания по принципу: «Разумей, чтобы верить, верь, чтобы разуметь» [7, с.
215]. Эта мудрость была развита величайшим мыслителем Ф. Аквинским в учении о «двух истинах» — рациональной, научной и иррациональной, Божественной — и субординации между ними. Л. Шестов усматривал причину взаимного отторжения науки и веры в неспособности понять смысл диалектики необходимости и свободы. Для него закон — это необходимость, а преодоление ее — это чудо, или свобода.Структуру отмеченного процесса можно охарактеризовать по меньшей мере по двум взаимопроникающим сегментам.
Во-первых, «разумеющие» как в религиозном, так и в светском мирах всегда были озабочены проблемой раскола Церкви. Если Бог един, то конфессиональные различия, видимо, обусловлены не им, а известными историческими обстоятельствами. Однако такая реальность становится задачей ее преодоления в условиях все более единого глобального мира. Современность подобна «осевой» эпохе (термин К. Ясперса) перехода человечества от политеизма к монотеизму: от пантеона богов к единому Богу. Явление Христа народу — это феномен «сына Человеческого», всечеловека, для которого «нет ни еллина, ни иудея». Именем Господа ап. Павел призывает, «чтобы.не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и одних мыслях. Разве разделился Христос?» (1 Кор 1: 13).
Богом современной Церкви призвана быть не цивилизация, а культура, ее универсальное ценностно-смысловое ядро. Именно культурные универсалии должны стать тегИит сотрага- tionis (лат. третий член сравнения как критерий совпадения вещей). Креативная способность ответить на вызов глобализации зависит от реализации завещания первого «осевого времени» — цивилизационного единства в культурном многообразии. Нерешенность отмеченных проблем означает, что новый мир — не данность, а задание. Исторически сложилось так, что Церковь либо стремилась к господству над государством, либо подчинялась ему. Императив современности — не та или иная иерархия между ними, а партнерство.
Во-вторых, всепроникающий характер религии и нравственности обязывает не ограничиваться ни относительно замкнутой церковной жизнью, ни абсолютно постылым морализаторством в сфере просвещения и воспитания.
Союз государства и Церкви требует экологических и экономических инициатив, зрелой социальной политики, преодоления слепого и нередко опасного саентизма, спасения мира не только в прекрасном, но и в добром (см. предметно: [19, p. 103—104, 139; 3, с. 211—213; 13, с. 694; 16, с. 125, 128; 18, с. 143]).Белорусская ипостась отмеченных проблем с очевидностью предстает перед новыми вызовами государству и Церкви в условиях становления суверенной Республики Беларусь. «Время разбрасывать камни» минуло, и наступило «время собирать камни» (Еккл 3: 5), консолидировать нашу по сути молодую нацию-государство. Эта задача «во весь рост» поставлена в последнем послании Президента Республики Беларусь [14].
Единство государства и Церкви — среди важнейших приоритетов. При рассмотрении взаимоотношений между ними в Беларуси принято констатировать приоритет первого. Корни таких представлений — и в наследии провизантийской России, и в уделе Церкви как в лучшем случае — служанки официального советско-коммунистического «богословия». В современной Беларуси потребности возрождения естественного стремления населения к вере как таковой, и консолидации белорусского общества требуют принципиально новой формулы не приоритета, а паритета и синергийной деятельности государства и Церкви. Политика их взаимоотношений — это весьма значимый фактор, который содействует стабилизации общества. Политика государства в отношении Церкви является своеобразным катализатором влияния религиозных учреждений на общество. Это не означает, что чем больше такая политика акцентирована на определенной конфесссии, тем больше ее воздействие на население.
Опыт показывает, что роль той или иной конфессии в Беларуси определяется комплексом факторов. На отношения верующих к Церкви значительное влияние оказывает тип государственно-конфессиональных взаимооотношений в прошлом, позиция Церквей в переломные моменты истории страны, в периоды политических и социально-экономических кризисов. Эти факторы в значительной мере определяют характер взаимоотношений государства и Церкви [5, с.
23].Однако новые условия становления и развития белорусской государственности, решение злободневных вопросов духовного возрождения общества создали целый ряд довольно непростых проблем. Главная из них — возникновение новой религиозной ситуации, в которой есть много непредсказуемого. Прецедент с белорусскими поляками, как и реакция Польши, показали, что для исхода из него от всех взаимодействующих субъектов требуется не просто знание, но и мудрость.
Это означает, что проблема взаимоотношений государства и Церкви имеет многоплановый характер и проявляется в разных сферах и на разных уровнях. В них связаны между собой объективные и субъективные, истрические и современные, теоретические и практические аспекты, религиозные и светские, конфессиональные и этнонациональные, общегосударственные и церковные.
В таком неординарном контексте проблема интеграции религиозных вероучений и практик в светскую систему образования, как единства просвещения и воспитания, крайне сложна. В принципиальном плане представляется, что государство и Церкви должны пройти между Сциллой «воинствующего атеизма» и Харибдой клерикализации школы на всех уровнях. Как этого добиться — вопрос нашего «коллективного разума».
Все же от одной фундаментальной ошибки, видимо, уместно вовремя предупредить. Раскол достигает своего апогея в национальной «приватизации» Христа. Хорошо известно, что «...немецкий Бог не есть христианский Бог, это — языческий бог, так же как и русский бог» [2, с. 423]. Между тем уже существует «Концепция Белорусской Православной Церкви». Возможно, интенция в этом направлении существует, но она подобна отколу поместной Украинской церкви, которая стала итогом националистической «самостійності». Если мы, условно говоря, с россиянами — «один народ» (здесь необходима конкретизация), то политически корректное наименование известно: Белорусский экзархат Московского патриархата Русской Православной Церкви. Только храня их синергию, можно сказать словами Эйнштейна, адресованными Малевичу: «Мы оба служим звездам: ты и я».
литература 1.
Бауман З. Индивидуализированное общество. — М., 2002. 2.
Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т.— М., 1994. — Т. 1. 3.
Булгаков С. Христианство и социализм. — М., 1992. 4.
Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М., 1990. 5.
Гурко А. В. Конфессиональная ситуация в Республике Беларусь: этнический и исторический аспекты. — Минск, 2001. 6.
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. — Л., 1974—1978. 7.
История философии в кратком изложении. — М., 1994. 8.
Левяш И. Я. Христианская идея: утрата и воскрешение смысла // Беларуская думка. — 1997. — № 1. 9.
Левяш И. Я. Фронтиры христианской Европы // Пути и перепутья культуры христианской Европы. — Чен- стахова, 2003. 10.
Левяш И. Я. Базовые универсалии культуры. — Минск, 2004. 11.
Левяш И. Я. Культурология. — 5-е изд. — М., 2004. 12.
Левяш И. Я. Русские вопросы о России. Дискурс и Марианом Бродой. — М., 2007. 13.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. — М., 1992. 14.
Лукашенко А. Г. Динамический прорыв в развитии страны — путь к новому качеству жизни. Послание белорусскому народу и парламенту // СБ — Беларусь сегодня. — 21.04.2010 года. — С. 1—11. 15.
Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М., 1998. — Т. 1. 16.
Розанов В. Избр. / Изд. А. Нейманис. — Мюнхен, 1970. 17.
Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. — М., 1974—1980. — Т. 1—17. 18.
Шестов Л. Апофеоз беспочвеннности. — Л., 1991. 19.
Latour B. We Have Never Been Modern. — Cambridge, 1933.