<<
>>

Антропоцентризм страховской созерцательной философии

Для философских размышлений Страхова, являвшегося носителем традиционного начала, преимущественно традиции, а не новации характерен постоянный поиск центра. И это вполне понятно, поскольку в традиционном обществе всегда существовала апелляция к идее центра, вокруг которого вращалась жизнь того или иного народа.

В рецензии, опубликованной в «Русском вестнике», отмечается, что «необходимо различать два противоположных склада ума: ум центральный и ум периферический (или периферийный). Вчитываясь в произведения Н.Н. Страхова и поражаясь обилием идейного содержания в них, мы невольно отнесем его мышление ко второй категории, т.е. категории периферических умов, тех, которые тяготеют не к сре- доточению, а к окружности явлений: центральные умы всегда скудны своим содержанием; ибо для них открыта в вещах только одна точка; между тем, как умам периферическим открывается бесконечное множество точек. При всей глубине его эстетических и психологических взглядов, в нашем авторе господствующей чертой, однако, является обилие истинных идей. Нужно заметить, что «периферические» умы не менее редки в людях, нежели умы «центральные». И равно далеки от них те, что успокаиваются на поверхности вещей. Последние также мало знают о природе явлений (феноменов), того, что можно назвать окружностью вещей, как мало знают о сущности, или и том, что можно назвать средоточием вещей. Для этих умов нет периферии, так как центра. Между тем у нашего автора центр всегда чувствуется, никогда не упускается из вида»[117]. Эта манера центрирования распространялась Страховым на все области духовной деятельности людей - мифология, религия, философия, наука, литература. Следует отметить, что в современную эпоху, характеризуемую преимущественно как постмодернистская, идеи центра уходят на периферию и теряют свою магическую силу, хотя мощная психологическая потребность в центре все еще сохраняется.

Проблема центрирования человека получила разностороннюю разработку в философии Страхова. В своем ответе на рецензию на книгу «Мир как целое» он писал: «Но мысль о центральности человека изложена мною не в виде одного общего и отвлеченного вывода; я пояснял ее со многих и различных сторон, с каких можно рассматривать предметы природы»[118]. Другие аспекты этой проблемы рассмотрены им в книгах «Борьба с Западом в нашей литературе», «Об основных понятиях психологии и физиологии», «О методе естественных наук и значении их в общем образовании», а также во многих статьях по социально-гуманитарной проблематике.

О феномене центрирования рассуждают в своей уникальной переписке Л.Н. Толстой и Страхов, которые вели серьезный диалог, затрагивая целый ряд важнейших вопросов, касающихся религиозных, философских, социальных и литературных проблем. В частности, в ответе на вопрос о любви как центре философии Страхов писал: «Ваше письмо есть новая попытка пойти по тому же пути, по которому шли Декарт, Фихте, Шеллинг, Г егель, Шопенгауэр, которые точно также начинали из себя, от Cogito, ergo sum, от я, от мышления, воли, - и отсюда выводили понятие об остальном существующем»[119]. Характеризуя несколько позже это положение Л.Н. Толстого, Страхов отмечал, что «это будет пантеизм, основным понятием которого будет любовь, как у Шопенгауэра воля, как у Гегеля мышление» . Действительно, как отмечает В. Феллер, «философское сознание не может быть центрировано иначе, как вокруг узкого сущностного ядра (Cogito, воли, эго), по сути своей вневременного, запредельного, трансцендентального» .

Новоевропейский рационализм с его постижением мира в форме лого- центризма, можно рассматривать «как своеобразный, перенесенный из онтологической в гносеологическую и психологическую плоскость антропоцентризм, ибо он разделил изменившийся для него мир на оппозиции субъекта и объекта, сделав акцент на активном и своеобразном субъекте в противоположность остальному пассивному объекту»[120]. Следует признать, что вопрос об антропоцентризме в истории русской философии еще не поставлен четко в современной философской литературе и тем более не решен.

В связи с этим различные исследователи зачастую отождествляют антропоцентрический принцип с антропологическим, характеризуя философские взгляды русских мыслителей, в особенности революционных демократов и народников. Так, по мнению В.Ф. Пустарнакова, все просвещенцы являются антропоцентристами. С такого рода выводами вряд ли можно согласиться, поскольку каждый из означенных периодов в развитии культуры обладал своей спецификой и выдвигал собственные базовые принципы.

Для понимания специфики антропоцентризма страховской философии необходимо его рассмотрение в контексте развития Просвещения в России. В конце 90-х годов ХХ века на отечественных специалистов по истории русской философии оказал сильное воздействие доклад японского ученого Т. Симосато «Кризис русского Просвещения 1860-х годов». В нем был четко поставлен вопрос о кризисе русского просвещения, связанный с деятельностью шестидесятников. В написанной под впечатлением этого доклада статье В.Ф. Пустарнакова рассматривается вопрос о сущности философии русского Просвещения 1860-х годов и впервые в нашей литературе обращается внимание на его кризис.

Осмысливая эту проблему на широком культурно-историческом фоне, В.Ф. Пустарнаков подчеркивает, что «все Просвещение антропоцентрично» и «как и все другие части просветительской доктрины, просветительская философия истории антропоцентрична»[121]. По его мнению, «антропоцентризм - исходная и главная аксиологическая установка просветительского мировоззрения. На человека выходят, на нем в конечном счете замыкаются не только политические, правовые, социальные, но также самые отвлеченные онтологические, натурфилософские и гносеологические принципы. Перенос центра тяжести философии с проблем бога, космоса, природы, субстанции на человека - вот в чем проявился антропоцентризм просветительской философии. Антропоцентризму просветителей не противоречат их занятия космологией и натурфилософией. Главное в том, что на физическую природу они смотрели как на базу понимания человека» .

Правда, характеризуя просветительский антропоцентризм в России он как-то не нашел соответствующего места страховскому созерцательному антропоцентризму, для которого характерен поиск центра в космологических и натурфилософских исследованиях. Между тем именно в философии Страхова антропоцентризм был представлен системно и во всем его объеме, т.е. в более четкой и последовательной форме, отличной от философского антропологизма русских революционных демократов.

В современной отечественной философской литературе встречаются различные, порой противоположные оценки антропоцентризма как культурно-исторического феномена. «Неоднозначность содержания антропоцентризма в том, - считает В.И. Самохвалова, - что в нем здоровое гуманистическое содержание оказалось переплетено с эгоизмом и своемерием, оправдываемым с телеологических позиций ... С другой стороны, тот же антропоцентризм мышления мешал человеку осознать, например, независимость жизни природы, которую человек, в сознании своего центризма, покорял и переделывал по своим меркам и надобностям»[122]. В связи с этим важно обратить внимание на тот весьма примечательный исторический факт, что уже в своей ранней работе «Мир как целое» Страхов выступает против покорения и переделывания человеком природы по своей мерке.

Страхов еще в 60-е годы XIX века выступал с рационалистических позиций против вульгарного материализма в лице Л. Бюхнера, Я. Молешотта и К. Фохта, а также критиковал антропологический материализм Л. Фейербаха, Н.Г. Чернышевского и П.Л. Лаврова. При этом «фейербаховскому материализму Страхов противопоставлял свой антропоцентризм» . Какой же характер имеет антропоцентризм Страхова? На этот вопрос до сих пор нет однозначного ответа. Так, например, Т.В. Мотренко считает, что «Страхов излагает ту позицию антропоцентризма, которая станет одной из ведущих тем последующей русской религиозной философии. Антропоцентризм Страхова также носит религиозный характер»[123]. В связи с этим возникает вопрос: насколько оправдано такое утверждение? На наш взгляд, ответ на него может быть получен лишь при тщательном и скрупулезном анализе истории русской философии 2-ой половины XIX века.

Действительно, в русской философии в рамках просвещенческой тенденции отразилась и получила дальнейшее развитие традиция понимания человека, обозначаемая как ренессансный антропоцентризм.

Первая, традиционная форма характеризуется пониманием человека как сотворенного Богом, который тождественен природе. Это вело к формированию антропоцентризма с пантеистическими основаниями. Такой антропоцентризм был представлен в философии Страхова, которая не только тесно связана с естествознанием, но и опиралась на него в своих выводах. Эта традиция понимания человека как центра мироздания венчалась творчеством, наделенным миссией установки гармонии в мире. Такой созерцательный антропоцентризм требовал обращения человека не только к миру, но и к самому себе.

Вторая форма антропоцентризма в русской культуры содержала в качестве своего основания эгоистическую активность человека и имела утилитарный характер. В ее основе лежал здравый смысл и теория разумного эгоизма. Эта форма антропоцентризма получила развития в философии русских революционных демократов, в особенности в работах Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева и М.А. Антоновича.

Панорама антропологических концепций, созданных в то время, вряд ли может быть полной без включения в нее философско-антропологических идей Страхова. Он, по мнению В.В. Сапова, «опережая свое время, совершает тот «антропологический переворот», который станет одной из центральных тем более поздней русской религиозной философии, а именно, проводя идею об органичности и иерархичности мира, Страхов усматривает в человеке «центральный узел мироздания»[124]. В свете этого, как писал в свое время В.В. Зеньковский, «интересны прежде всего (из раннего периода его творчества) его космологические идеи, в частности, его а н т р о п о ц е н т р и з м»[125]. И такого рода оценка вклада этого мыслителя в разработку антропологических проблем не является единичной и случайной. Об этом свидетельствуют не только хорошо знавшие его люди, но и многочисленные работы Страхова, которые, к сожалению, до сих пор еще не дошли до современного читателя.

К ним мы и обратимся для выяснения сути и особенностей антропоцентрического учения Страхова и раскрытия значимости высказанных им идей применительно к нашему времени.

Пытаясь определить центральную тему философских исканий своего «крестного отца в литературе», В.В. Розанов утверждал, что таковой является религиозная проблема: «Религиозное составляет ни разу не названный центр постоянного тяготения его мысли»[126]. Но это есть всего лишь его догадка, гипотеза, но не бесспорный факт, хотя она и принимается многими. С этим положением можно было бы согласиться, если бы не одно весьма важное обстоятельство, а именно: эволюция взглядов Страхова свидетельствует о том, что, отойдя от религиозного мировоззрения, он всю последующую жизнь кружил вокруг вечных истин, неразрывно связанных с человеком. Этот центр, на наш взгляд, лежит на поверхности, хотя и уходит своими корнями глубоко в «почву», вглубь его творчества. Этим центром является, по Страхову, человек и его душа, которая включает мышление, познание, сомнение и ощущение.

В то же время важно учитывать своеобразную трактовку антропоцентризма Страхова, которая дается Анджеем де Лазари. «Отстаивая идею антропоцентризма, - пишет он, - Страхов никогда не отрицал ни существования личностного Бога, ни дуализма души и тела. Человек был для него центром органического мира, ибо сотворен по образу и подобию Бога, и в этом его совершенство. Естественные науки, доказывая превосходство человека

4

над другими организмами, только подтверждают эту истину» .

В ходе разработки антропологических проблем, Страхов обращался ко многим мыслителям, начиная с Сократа и заканчивая Л. Фейербахом и П.Л. Лавровым. Согласно его пониманию, антропоцентризм во-первых, предполагает рассмотрение человека в качестве важнейшего предмета философского познания, а во-вторых, человек является центральным звеном всей цепи космического бытия. Именно на последнем моменте он и делает акцент в своих многочисленных исследованиях. Поэтому с рассмотрением антропологического материализма в качестве антропоцентризма вряд ли можно согласиться, как и с тем религиозным центром, который, по мнению В.В. Розанова и его сторонников, был для Страхова основным[127].

Имеется также попытка рассматривать страховский антропоцентризм как органический. Н.В. Снетова считает, что органическое понимание проводится Страховым в гносеологии и эстетике. Наряду с эти она отмечает, что «развивая свою философскую антропологию, Страхов также остается верным «идее организма». Мир устроен иерархично, и в этой иерархии высшим существом является человек» . На наш взгляд, антропоцентризм Страхова имеет не только органический, но и созерцательный характер. Дальше созерцательного подхода к человеку гуманизм Страхова не простирался, а дополнялся лишь эстетическим отношением к действительности. В этом проявлялась его ограниченность и игнорирование преобразовательной деятельности человека.

Страхов разработал оригинальную философскую антропологию, которая является стержнем его философского учения. Выяснив с естественнонаучных позиций место человека в природе, он усиливал высказанные ранее положения материалом из социально-гуманитарных наук. Ренессансное видение человека обосновывается мыслителем с естественнонаучных позиций. В связи с этим утверждения некоторых современных исследователей, что Страхов является родоначальником «мистического персонализма» (Н.П. Ильин) являются явно односторонними, не учитывающими его философское творчество как единое целое.

Характерное для антропоцентризма понимание красоты приобретает в философии Страхова эстетическое освещение. Это получает выражение в рассмотрении человека в качестве наблюдателя. Во многих работа философа звучит мысль, что человек является зрителем не только мира, но и собственной жизни. Отсюда его эстетическое пантеистическое созерцание мира, внимание к ценностям земной жизни, а также гуманизм, имеющий своим объектом ценность человека. При этом антропологический гуманизм Страхова был тесно связан с переосмыслением христианства, с его отказом от теоцентриз- ма, которому он отдал дань в молодые годы, и переходом к антропоцентризму, что было связано с переносом философского интереса на проблемы морали и эстетики.

Представляет интерес по обсуждаемому вопросу позиция известного историка русской философии В.В. Зеньковского, который считал, что «центральное положение человека в природном бытии, если оно не будет истолковано религиозно, ведет к растворению человека в природе. Вне религиозного метафизического антропоцентризма загадка человека неразрешима, бытие человека лишается того, для чего шла природа в его развитии, - лишается «смысла» . Страхов и в самом себе «не договорил» того, что было «цен-

3

тром» его исканий» .

Согласно Страхову, отказ от антропоцентризма должен повести еще к одному новому учению, точнее, к возрождению античного учения о «вечном возвращении». Здесь он ссылается на восточную философию, в частности, на индийского мудреца Г аутаму, что «нужно познать душу, нужно о т л и ч и т ь е е о т п р и р о д ы; тогда она не возвратится, она не появится снова, (т.е. не подвергнется метемпсихозе) ... По нашему, по христиански, мы должны бы сказать: тогда она с п а с е т с я»[128]. Учение о «вечном возвращении» обессмысливает мир, обесценивает разум. В свою очередь это должно привести к представлению о полной бессмысленности с человеческой точки зрения всей истории космоса. Следствием этого учения должен быть крайний пессимизм, поскольку человек теряет свое центральное место в космосе и спускается на уровень плесени и лишаев. Поэтому Страхов, рассматривая творчество Шопенгауэра, подчеркивал, что в жизни человека много пессимистического, но все это ни в коем случае не позволяет убирать оптимистическое в человеческой жизни. Изложенное свидетельствует о том, что антропоцентрический максимализм или минимализм религиозного или светского характера в одинаковой степени были неприемлемы для Страхова как философа меры и гармонии. И в этой антропоцентрической самозащите важно было не потерять чувство меры.

Антропоцентризм пронизывает все творчество Страхова, начиная с ранних работ и завершая поздними, имея, правда, на каждом этапе духовной эволюции мыслителя свою специфику. В первый период свой деятельности он создает натурфилософию, акцентированную на человека. После выяснения особенностей развития внешней природы он переходит к физическому телу человека, а затем к его истории и духовному миру. От внешней природы к природе человека, выступающей как единство тела и души, к душе и самосознанию человека - такова логика его размышлений о человеке. Действительно, чтобы понять мир, человек должен свести его к человеческому бытию, наложить на действительность свою печать.

Говоря об антропоцентризме Страхова, важно иметь в виду, что сам он настойчиво снимал со своего философского построения всяческие ярлыки со всевозможными «измами». Это связано с тем, что выбрасывание знамени, о чем просили его некоторые современники, означало для него бесполезное и превредное дело, которое требует прекращения всякой работы мысли и дальнейшего уяснения предмета. Однако вопреки такой созерцательной позиции Страхова социокультурная ситуация в России требовала от него более четкого определения ценностно-мировоззренческих ориентаций.

Таким образом, антропоцентрические философские искания Страхова, осуществленные на широком культурно-историческом поле, предоставляют нам возможность увидеть новые грани исследования человека. Идеи, высказанные русским мыслителем, созвучны нашему времени, требуя дальнейшего осмысления и развития.

Человек есть божественное существо,

и он выше животных не только потому, что у него лучшие органы, но он имеет лучшие органы от творца природы потому, что он сам лучше их.

Человек же - лучшее и высшее существо, высшее, нежели мир и элементы, и еще более - чем животное ....

Томмазо Кампанелла

Человек среди всех земных существ занимает центральное положение,

будучи существом наиболее сложно и тонко организованным, в котором, насколько допускала эта конкретность его предназначения, сошлось большинство наиболее тонких лучей, исходящих от сходных с ним существ.

И.Г. Гердер

Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращает свою отдельную частную жизнь в образец для всей вселенной.

Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провинциальный путь мышления и суждения.

Э. Кассирер

<< | >>
Источник: Антонов Е.А.. Антропоцентрическая              философия Н.Н. Страхова как мыслителя переходной эпохи: моногр. / Е.А. Антонов. - Белгород: Изд-во БелГУ,2007. - 168 с.. 2007

Еще по теме Антропоцентризм страховской созерцательной философии:

  1. C О Д Е Р Ж А Н И Е
  2. Эволюция мировоззрения Страхова
  3. Страхов как метафизик
  4. Антропоцентризм страховской созерцательной философии
  5. Антропоцентризм как высший принцип страховской натурфилософии
  6. Размышления Страхова о соотношении научного и вненаучного в познании и реальной жизни
  7. Заключение