<<
>>

Развитие человечества и его культурно-историческое единство в философии истории Страхова


Характеризуя особенности влияния Европейского просвещения на развитие культуры в России, Страхов отмечал, что «просвещение XVIII столетия у нас отразилось, между прочим, созданием истории, то есть наращиванием любви и уважения к прошлому»[242].
В частности, это проявилось в создании Н.М. Карамзиным «Истории государства российского».
В последние годы своей жизни Страхов большое внимание обращал на общественную жизнь людей и их историю. В письме к В.В. Розанову от 7 ноября 1893 г. Страхов сообщал: «Сам я все еще здоров и изо всех сил пишу “О задачах философии истории”» . При этом он руководствовался положением, что «нельзя писать истории, не имея ясных принципов, не становясь на совершенно определенные точки зрения .История открывается нам лишь на столько, на сколько мы способны ее понять, на сколько успеем углубить и
3
расширить те основания, на которых опираются наши суждения» .
Довольно интересными для современного читателя являются рассуждения Страхова о человечестве. «О человечестве взятом как одно целое и о том чего требует польза этого всецелого человечества, - считает он, - мы можем составлять себе только смутные и гадательные предположения из которых никак нельзя вывести ясных и твердых правил для поведения каждого отдельного человека»[243]. Поясняя свою мысль по поводу человечества, он ссылается на мнение, изложенное в современной ему печати: «Всякое живое существо, будь то индивидуум или коллективность, нуждается в координирующих центрах и органах, без которых оно не может существовать. У человека есть голова; у общества составленного из отдельных индивидуумов и представляющего собою живое коллективное существо роль главы играет правительство. Но помимо общества есть другая, более обширная, живая коллективность называющаяся человечеством; и вот она-то и остается до сих пор безголовою благодаря чему между обособленными частями ее, т.е. между отдельными народами, и господствует такой вопиющий разлад. Но если у человечества нет «головы», нет общего координирующего центра, то его надо создать»[244]. Однако проблема создания общего координирующего центра у человечества в то время еще не стояла на повестке дня.
Говоря о противоречивости такого существа как человечество, Страхов подчеркивал, что хотя оно и живое, но у него нет самого важного органа - головы; хотя оно и представляет собой коллективность, но между его членами господствует вопиющий разлад. Объяснение автора приведенного высказывания, что для водворения мира в человечестве необходима голова, которая представляется ему в виде «международного парламента или сената» представляется Страхову неосновательным. По его мнению, не так-то легко создать голову существу, у которого она не вырастает от природы сама собою. «Чтобы в живом теле был центральный орган, - считает философ, - для этого необходимо, чтобы все части этого тела были в связи между собою, чтобы в нем уже было то единство, для которого главный орган служит средоточием. Центр возможен только тогда, когда нам дана окружность. Если мы теперь посмотрим, какими силами связывались и связываются люди в большие группы обществ, государств, союзов, вообще в живые группы, которые не лишены головы, у которых голова вырастала естественным порядком, то увидим, что нет возможности найти подобные связи во всем человечестве, что нельзя его проникнуть каким-нибудь единством подобным тому какое существует, например, между членами государства основанного на известной народности.
А пока этого не будет, пока действуют те силы которые до сих пор соединяли людей, - человечеству суждено оставаться без голо- вы»[245]. Таким образом, в реально существующей человеческой истории он такого центра не видел и поэтому для него человечество не является единым целостным образованием.
Страхов считал, что «обыкновенно случается, что мы ошибаемся и единство понятия принимаем за единство предмета, а однородность стихии за ее внутреннюю связь»[246]. Именно поэтому он выступал против утверждения В.С. Соловьева, что единство человечества, хотя и не действует непосредственно ни в каком историческом явлении, тем не менее оно обнаруживает свою совершенную реальность в общем ходе всемирной истории. Страхов писал, что «мы вовсе не живем в подчинении единому невидимому человечеству и не знаем этого нового кумира»[247]. По его мнению, реальное историческое единство еще не сложилось. Отсюда следует, что, во-первых, локальные культурно-исторические типы - это взгляд на прошлую историю; во- вторых, поскольку всемирной истории еще нет, то все рассуждения о ней не имеют под собой реальной почвы. Они близки гегелевскому пониманию истории как движению мысли. Именно с этих позиций Страхов пишет об историчности, критикуя взгляды В.С. Соловьева на всемирную историю. «Как бы то ни было, - утверждал он, - для нас теперь главное в истории не случаи и лица, а народности и развитие культуры. Всеобщую историю мы понимаем, как историю народов»[248]. Отсюда следует, по его мнению, что исторический процесс - это диалог культур и народов, их творческое взаимообогащение и движение к взаимопониманию. Движущей силой истории человеческого рода является стремление не к материальному благополучию, а к «улучшению благосостояния духовного и морально-нравственного». Поэтому Страхов считал, что единство истории в заданности, а не в данности, т.е. ему предстоит еще стать[249]. Это обусловлено тем, что общее имеет онтологическое содержание, или свое воплощение в действительности в той мере, в которой оно «дано», а не предзадано.
В полемике между Страховым и В.С. Соловьевым мы видим возрождение средневекового «спора об универсалиях», в частности, о том, что реально существует: человечество или нация, народ? Однако позицию Страхова вряд ли можно отнести полностью к номинализму в силу следующих обстоятельств. «Человечество, - отмечает Страхов, - не представляет собой чего-то единого, «живого целого», а скорее походит на живую стихию, стремящуюся во всех точках складываться в такие формы, которые представляют большую или меньшую аналогию с организмами. Самые крупные из этих форм . составляют то, что Данилевский называл «культурно-историческими типа- ми»»[250]. Именно последние выступают предметом исторического исследования и философского осмысления.
Взгляды Страхова на соотношение человеческого общества и сообществ животных довольно хорошо представлены в его рецензии на статью В. Вундта «Обычаи и государства животных», где он показывает, что «все речи о животных, подобные речам Вундта, представляют грубейший антропоморфизм, перенесение человеческих понятий на мир не-человеческий» . Русский философ утверждает, что подобные приемы в научном отношении представляют верх нелепости и прямое противоречие истинно научному духу. Отсюда следует, что искать у животных заключение брака, семейную жизнь, государственную организацию и государственную связь, а понятия у пчел неправомерно. Для выяснения того, как и что делается у пчел, нужно спуститься на степень слабых проявлений животной жизни, до ее простейших зачаточных форм.
Страхов стремился преодолеть господствовавшее в его время натуралистическое понимание истории. Анализируя взгляды И. Тэна, Страхов писал: «С какими понятиями о мире и человеке приступил Тэн к истории? Общий взгляд его можно назвать натурализмом, а в понимании души он держится эмпирической психологии»[251]. Вся всемирная история рассматривалась Страховым прежде всего как история души человеческой.
Для понимания его историософских взглядов весьма важным является выяснение его отношение к идеям социал-дарвинизма. Страхов одним из первых в России выступил с их критикой в журнале «Время» за 1862 год. В статье «Дурные признаки», посвященной значению «Происхождения видов», русский философ охарактеризовал теорию Дарвина как «великий прогресс» и «огромный шаг в движении естественных наук». Вместе с тем Страхов отметил опасность тенденции, проявившейся в предисловии французской переводчицы К.А. Ройе к великому творению Дарвина. Эту опасность он увидел в вульгаризации учения Дарвина о происхождении видов, в попытке распространить идею борьбы за существование на область общественной жизни и на этой основе построить реакционное социологическое и этическое учение. К.А. Ройе в своем предисловии утверждала: «Теория г. Дарвина в особенности богата гуманитарными, нравственными следствиями. Здесь я могу только указать на эти следствия; они одни наполнили бы целую книгу, которую я желала бы иметь возможность написать когда-нибудь. Эта теория заключает в себе целую философию природы и целую философию человечества. Никогда взгляд более широкий не был проводим в естественной истории: можно сказать, что это - всеобщий синтез экономических законов, естественная социальная наука, кодекс живых существ всякого рода и времени». И далее: «Как скоро мы приложим закон естественного избрания к человечеству, мы увидим с удивлением, с горестию, как были ложны до сих пор наши законы политические и гражданские, а также наша религиозная мораль. Чтобы убедиться в этом, достаточно указать здесь на один из самых еще незначительных ее недостатков, именно на преувеличение того сострадания, того милосердия, того братства, в котором наша христианская эра постоянно полагала идеал социальной добродетели; на преувеличение даже самопожертвования, состоящее в том, что везде и во всем сильные приносятся в жертву слабым, добрые злым, существа, обладающие богатыми дарами духа и тела - существам порочным и хилым. Что выходит из этого исключительного и неразумного покровительства, оказываемого слабым, больным, неизлечимым, даже самым злодеям, словом, всем обиженным природою? То, что бедствия, которыми они поражены, укореняются и размножаются без конца, что зло не уменьшается, а увеличивается и возрастает за счет добра»[252].
Отрицая различие между законами общественной жизни и законами развития животного мира, открытыми Дарвиным, а также распространяя действие биологических законов на область общественной жизни, К.А. Ройе стремилась доказать «естественную», природную обусловленность расового, национального и классового гнета. «Нет ничего очевиднее, - утверждала она, - как неравенство различных человеческих рас; нет ничего яснее, как это же неравенство между различными неделимыми одной и той же расы . Теория г. Дарвина требует поэтому, чтобы множество вопросов, слишком поспешно решенных, были снова подвергнуты серьезному исследованию. Люди не равны по природе: вот из какой точки должно исходить. Они не равны индивидуально, даже в самых чистых расах; а между различными расами эти неравенства получают столь большие размеры в умственном отношении, что законодатель никогда не должен упускать этого из виду» . Учение об общественном и политическом равенстве людей является, по ее мнению, «невозможным, вредным и противоестественным». Эти идеи французской переводчицы Страхов оценил как показательный и тревожный «симптом» падения уровня западноевропейской мысли. Он иронически заметил, что эти идеи, кажущиеся чем-то архиновым и радикальным, своего рода «вызовом» господствующим консервативным взглядам, являлись по существу верным сколком с практики того западного буржуазного общества, в котором неравенство людей, угнетение богатым и сильным слабого и бедного были возведены в основной закон жизни.
Характеризуя человеческое общество, Страхов писал: «Мы, кажется, не слишком преувеличивали сострадание, милосердие и самопожертвование. Для нашего прогресса и развития мы действовали, конечно, ни чем не хуже растений и животных. Мы плодились в достаточном количестве и постоянно вели горячую борьбу не только за средства существования, но и за другие блага. Если посмотреть на дело немножко внимательнее, то легко убедиться, что эта борьба была у нас даже так сильна, разнообразна и сложна, как она и не может быть у животных и растений. У нас всегда шла великолепнейшая жизненная конкуренция и закон естественного избрания постоянно находил полнейшее применение. Сильный давил слабого, богатый бедного, и вообще из малейшего преимущества была извлекаема в этой борьбе наибольшая выгода, какую только оно могло доставить. Жертвы погибали во множестве. Люди, которым не было места на пиру жизни, тем или иным способом должны были покидать поле битвы. Таким образом, владыками жизни и обладателями благ всегда оставались естественные избранники и прогресс усовершенствования человеческой породы шел вперед быстро и безостано- вочно»[253]. По Страхову, идея равенства людей между собою заключалась в том, что «это равенство признавалось никак не в смысле зоологическом, а с точки зрения совершенно особенной, странной, загадочной, таинственной: люди считают, что они равны между собою именно как люди, а не как животные. Этот одинаково всем принадлежащий признак человеческого достоинства ...»[254].
Страхов считал, что человеческую жизнь нельзя понять с натуралистических позиций, ставя человека как вещь среди других природных вещей. В связи с этим он писал: «Совершенно очевидно одно: мы перестаем понимать человеческую жизнь, мы теряем ее смысл, как скоро не отделяем человека от природы, как скоро ставим его на ряду с ее произведениями и начинает судить о нем с той же точки зрения, как о животных и растениях. Тайна человеческой жизни заключается в ней самой»[255]. Спасение от этого ничтожества, по мнению Страхова, Линней находил «в стремлении в сверхчеловеческому; но мы твердо уверены, что то, что Линней называет сверхчеловеческим, в сущности есть истинно-человеческое»[256]. Становление человека Страхов тесно связывал с его окультуриванием, отмечая, что «мы постоянно видим, что культурные влияния распространяются по всему свету, возвышая и облегчая жизнь людей»[257]. Это положение созвучно с высказыванием Ф. Шлегеля, что «лишь благодаря культуре человек становится вполне и повсюду человечным и проникнутым человечеством»[258].
Подводя итоги рассмотрению этой проблемы, Страхов утверждал, что «главный центр тяжести исторического движения не совпадает с областью естествознания. Жизнь человеческая руководится и направляется другими, более глубокими основаниями» . Для доказательства этого положения Страхов использует типологический подход, который позволяет осуществить типологическое различение людей и животных. «Так, в частности, - пишет он,
  • мы должны, например, утверждать, что тип человека сохраняется во всех племенах, в самых диких, и сохранялся во всех поколениях людей от первого их появления на земле, и что, следовательно, был постоянный скачек между людьми и животными. Какими бы близкими к животным мы ни представляли себе первые поколения людей, мы должны признать, что в них уже были все задатки типически-человеческой жизни, что, вследствие этих задатков, вся жизнь, вся деятельность как этих, так и всех последующих поколений получила особый характер, неизгладимую печать человеческого типа»[259]. «Для нас,
  • считал Страхов, - несомненно, что высшее благо для каждого организма состоит в таком полном осуществлении типа. Так мы говорим иногда и о себе: назначение человека быть человеком»[260]. Такого рода типологический подход к изучению природы человека, способствуя построению новых концепций человека, является началом формирования гуманистической культурноантропологической теории.

Страхов видел отличие мира человеческого от животных также по богатству развития. Он считал, что «мир человеческий порождает внутри себя огромное разнообразие, которого вовсе не существует у каких-нибудь животных одного рода; при этом, человек возводит свои мысли и желания до такой силы, что легко ставит их выше своей жизни и смерти; так что и в самом обилии бедствий, терпимых одними людьми от других, все-таки сказывается превосходство человека над животными. Войны, конечно, скоро прекратились бы, если бы вовсе исчезла между людьми готовность жертвовать своей жизнью, то есть черта высокой доблести»[261].
Рассматривая жизнь людей, Страхов стремился всегда избежать односторонней ее характеристики. «Род человеческий, - утверждал он, - конечно, представляет все те темные стороны, которые с такою силою и глубиною изображает Шопенгауэр; но жизнь людей, очевидно, содержит в себе и какие-то добрые и светлые начала, которые делают ее менее пустою и ужасною и которые мы откроем только тогда, если сумеем войти в ее интересы, следовательно, если будем смотреть на нее не с одним лишь гневом и презрением, а и с некоторою любовью и участием»[262]. В этих словах заключается его отношение к человеческой жизни, суть страховского гуманизма.
Вполне очевидно, что к критике социал-дарвинизма Страхов подходил с позиций, которые во многом отличались от взглядов тогдашней революционной интеллигенции. Так, например, П.А. Бибиков полемизировал по поводу этих идей, называя рассуждения Страхова «сентиментальной философией». Несмотря на это Страхов резко относился к попыткам представителей социал-дарвинизма дать будто бы «новейшее», «естественнонаучное» обоснование идее индивидуального и социального неравенства, к их стремлению защитить идею «сильной личности» и оправдать социальные и политические основы существующего общества с помощью извращения открытий в области естествознания.
В философии истории Страхова не устраивала гегелевская идея строгозаконченного процесса. Преодолевая ее, он писал: «Я уже отрекся от Гегеля, уже отрицаю тот непременный, строго-законченный процесс, который он находил в умственном движении человечества, отрицаю и то, что ум руководит историею, что она есть развитие идей» . Русский философ не может согласиться с основополагающим принципом Гегеля, что абсолютная идея, пройдя на своем пути три мировые эпохи - восточную, античную и германскую, находит свое воплощение в прусском государстве. Не мог он примириться и с тем, что «народный дух» германского племени, его Gemuth являет высшую точку развития мирового Разума. При таком рассмотрении всемирной истории за ее рамками оказывается развитие отдельных народов, т.е. отбрасывается основополагающее положение почвенничества об индивидуальном историческом характере каждого народа.
В то же время Страхов считал Германию учительницей Европы. «Какие бы безобразные явления ни попадались в немецкой умственной жизни, какие бы колебания и понижения духовного уровня ни случались в ней по местам и по временам, - писал он, - никогда нельзя забывать, что все-таки тут, в Германии, центр внутреннего развития Европы, что германский дух уже успел глубоко и широко раскрыть свои силы, и потому его стремления едва ли могут заглохнуть от частных влияний и обстоятельств»[263].
История рассматривалась Страховым в качестве имманентного исторического процесса, в котором прошлое неразрывно связано с настоящим и будущим. В связи с этим он подверг резкой критике статью Н.Г. Чернышевского «О причинах падения Рима», где доказывалось, что никаких внутренних причин падения Рима не было. «Чем же был убит древний мир? - спрашивал Н.Г. Чернышевский. - Мы прямо говорим: исключительно волнением, которое овладело всеми кочевыми племенами от Рейна до Амура. Тут было ни больше, ни меньше, как погибель страны от наводнения. Никакой внутренней необходимости смерти не было» [264]. Страхов не был согласен с его мнением, что Рим погиб из-за нашествия варваров, т.е. из-за внешней случайности, поскольку при таком подходе отрицается духовный мир в целом и его историческое развитие. Он писал, что «статья г. Чернышевского, ни больше, ни меньше, как отрицает историю, потому что эта статья отрицает смысл величайшего события, какое только было в истории, именно: падения древнего мира и зарождение нового мира»[265].
Страхов считал, что исторический процесс как органическое целое имеет свое начало и когда-то должен завершиться. «История человечества, - писал он, - есть развитие и, следовательно, когда-нибудь должна завершиться, окончиться. Принимать бесконечный прогресс невозможно, бесконечное путешествие без достижения цели совершенно равняется бесконечному кружению или стоянию на одном месте. Напротив, чем глубже мы признаем прогресс, тем правильнее и непрерывнее его предположим, тем яснее окажется, что он должен со временем завершиться»[266]. В этом проявился не столько его пессимизм при рассмотрении истории человечества, сколько ее ясное и четкое осознание с диалектических позиций.
Значительный интерес представляют рассуждения Страхова о движущих силах истории и общественном прогрессе. Здесь он придерживается органической для его мировоззрения точки зрения. По его мнению, «история совершается не теми силами и не по тем законам, какие ей указывает теория. Есть постоянное противоречие между отвлеченными, сознательными мыслями и желаниями, которыми руководятся отдельные сильные личности и целые народы, и теми результатами, которые получают на деле»[267]. Он выступает также против ходячей теории прогресса, согласно которой «чем больше движение, чем обильнее потоки крови, тем сильнее должна быть действующая идея, тем важнее шаг, делаемый человечеством вперед», считая, что весьма позволительно «усомниться в такого рода догмате»[268]. Страхов считал, что «как ни могущественно действуют материальные нужды и жажда благосостояния, они отдельно сами по себе, никогда не действуют. Им всегда нужно некоторое освящение, некоторая печать, налагаемая интересом высшего порядка, какою-нибудь духовною потребностию. Если материальные блага есть моя единственная цель, то жертвовать из-за них не только моим благосостоянием, но и самою жизнью, есть крайняя непоследовательность, такая нелепость, которой не может совершать человеческая природа. Чтобы бороться, людям нужна идея, и только под покровом идеи материальные побуждения могут действовать с полною своею силою»[269]. Отсюда следует, что народ «поднимается лишь тогда, когда может отказаться от одного веруемого предмета и устремив свою веру на другой»[270].
В то же время философ считал односторонним представление о том, что прогресс человечества есть умственное развитие. По его мнению, «нужно самые науки рассматривать как одну из сторон развития человеческого духа вообще, нужно указать глубочайшие корни самих наук. Но тогда будет ясно, что идея коренится в духе человека вообще, а не в каком-нибудь частном знании»[271]. Для мыслителя прогресс несводим только лишь к накоплению новых идей. Он утверждал, что нельзя отказываться от старого традиционного, укоренившегося в жизни общества и человека. Отсюда следует его неприятие нигилизма, для которого «все новое считается прекрасным; все старое считается никуда не годным, отжившим»[272]. Полемические отклики философа вызывали нигилистические рассуждения о прогрессе как материальном накоплении и достижении материального благополучия. Он обращает внимание на вопрос о том, может ли «идея общего материального благосостояния, избавление от физических зол и сколь возможно лучшего пользования благами жизни»[273] составить идеал для человечества. По его мнению, «мысль о благосостоянии неспособна составить идеал, не может вызвать высокие чувства и мысли. К этому способны и это могут делать только идеи чисто нравственные, то есть такие, вся цель которых заключается в нравственном усовершен-
6
ствовании человека, в возвышении достоинства его жизни» .
Антропоцентризм Страхова сказывается и при рассмотрении им проблемы нации, народности и выяснении их роли в историческом процессе. Несмотря на понимание народа как единой целостности и основного субъекта исторического развития, Страхов, как и другие почвенники, не отдавал приоритет нации над личностью. Личность рассматривалась в качестве органической части нации и в идеале между личностью и нацией вообще не может существовать отношений господства и подчинения. Он считал, как отмечает А.В. Богданов, что «личное и национальное находятся в сложном диалектическом отношении - они «взаимопроникают», одно выражает себя через другое» .
Из органического понимания народности логически вытекало отношение почвенников к заимствованию различных институтов и форм западноевропейской жизни, которые, будучи продуктивными и жизнеспособными на родной для них «почве», т.е. в Европе, не могут прижиться в таком чужеродном для них организме как Россия. Особой критике Страхов подвергает широко распространенный западнический тезис о том, что формы экономической, социальной, политической и культурной жизни, выработанные в Западной Европе, являются наиболее прогрессивными и современными и полностью применимы ко всем другим нациям и народам, приобретая таким образом «общечеловеческий статус». По его мнению, «западники понимают западное как общечеловеческое» и они большое внимание уделяют праву как средству регулирования отношений между людьми. Между тем для русского народа всегда на передний план выходило нравственное регулирование отношений между людьми.
В связи с изложенным представляет большой интерес точка зрения по рассматриваемому вопросу Ф.М. Достоевского, который подчеркивал, что «если тот общечеловеческий идеал, который у них есть, выработан одним только Западом, то можно ли назвать его настолько совершенным, что решительно всякий другой народ должен отказаться от попыток принести что- нибудь от себя в дело выработки совершенного человеческого идеала и ограничиться только пассивным усвоением себе идеала по западным книжкам? Нет, тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разовьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону»[274]. Отсюда следует, что желание нивелировать всякий народ по одному раз и навсегда определенному идеалу является в своей основе деспотичным.
На основе глубокого анализа современной ему западноевропейской и отечественной литературы Страхов пришел к убеждению, что современная ему европейская мысль переживает кризисное состояние, которое связано с чрезмерным оптимизмом новоевропейского разума, с верой в науку и прогресс, а также с наивной убежденностью, что человеческое общежитие нуждается в перестройке по нормам рационалистов. Иными словами, «ум человеческий вздумал распоряжаться жизнью» . Всеобщий кризис западной цивилизации рожден, по мнению русского мыслителя, ложными установками разума. «Западных людей, - пишет он, - ныне теснит их цивилизация, теснит все, что они у себя имеют. Им тесно и неловко среди их нравов и привычек, политических, экономических и всяких форм»[275].
«Принцип теоретической терпимости», выдвинутый Страховым, предполагал осмысление бытия людей на пути к созданию благоприятных условий для духовного совершенствования личности и общества. Этот принцип означал также признание права на существование многообразных мнений, самоценности каждой мысли, значимости каждого этапа в развитии культуры. Духовность народа понималась как признак его самобытности и непохожести на других, как источник крепости русской цивилизации.
Одним из актуальнейших вопросов современной России в свете соотношения традиций и модернизаций конкретных обществ является возрождение проблемы «Россия - Запад». При этом на передний план выходит проблема соотношения единства и многообразия исторического процесса, в решение которой Страхов внес большой вклад
Естественно возникает вопрос, почему же «Россия и Европа» Н.Я. Данилевского появилась именно в 60-е годы Х1Х века? Дело в том, что к тому времени русская идейная традиция, сложившая в славянофильском варианте, оказалась явно недостаточной для объяснения конкретных общественных реалий. Возникла потребность в новой постановке и решения проблем развития России с использованием новых методов и новых концептуальных подходов. Одна из задач, которую решал автор «России и Европы», состояла в том, чтобы заменить метафизическую основу славянофильской доктрины естественнонаучной картиной исторического развития. Успехи естественных наук, которыми занимался Н.Я. Данилевский, побуждали к поискам материальных, действительных причин исторических событий и наводили мысль на обогащение философии истории методами биологических наук. Он ориентировался при этом на додарвиновскую биологию - антиэволюцио- нистскую и телеологическую. Поэтому в его концепции нет места идее общечеловеческой цели. Она заменена мессианской ролью исключительно славянской культуры, в частности, русского народа. По его мнению, Россия и славянство в целом должны развивать свои культурные начала, руководствоваться одними славянскими интересами. Отсюда следует «необходимость национальной политики, т.е. предпочтения своих народных интересов всяким другим, какими бы бескорыстными и возвышенными они ни казались»[276].
Этот же вопрос постоянно волновал Страхова. «Имеем ли мы право, - спрашивал он, - когда-нибудь жертвовать силами своего государства, подвергать его ущербам и опасности - по нашим соображениям о пользах свободы, цивилизации, человечества?»[277]. На этот вопрос философ отвечал отрицательно, считая, что такая трата народных сил недопустима. И он делает такой вывод: «Народ принадлежит только самому себе, и можно только служить ему, но не посягать на него, как на орудие для придуманных нами целей»[278]. Отсюда следует, что нельзя приносить существенные интересы России в жертву якобы высшим общечеловеческим соображениям. Не соглашаясь с В.С. Соловьевым, Страхов, естественно, не мог бы согласиться и с выводами такого видного представителя евразийства как о. Георгий Флоровский. Солидаризируясь с В.С. Соловьевым, Г. Флоровский писал: «Лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура, и национальная задача славянства может лежать лишь в активном обращении себя на служение ценностям, которые будут избраны за высшее благо в свободном подвиге мысли и веры. И в этом смысле даже народное самоотречение есть подлинное самоутверждение национальности, более высокое проявление национальной самостоятельности, чем покорное следование отеческим заветам. Отрицание же «всемирно-исторического» пути есть шаг к нигилизму, к полному растворению ценностей, должного в фактах, в наличном, т.е. в конечном счете, к упразднению категории ценности вообще»[279].
Вопрос о соотношении между национальным и общечеловеческим, который приобретает первостепенную важность в концепции культурноисторических типов Н.Я. Данилевского, у ранних славянофилов вообще не возникал. Обоснование идеи самобытности и самостоятельности славянского культурного типа - основная задача книга Н.Я. Данилевского. По его мнению, Европа не признает Россию своей составной частью. И, действительно, Россия не питается соками Древнего мира, она не была частью империи Карла Великого - этого общего ствола европейской цивилизации. Россия всегда имела свои особенные интересы, она защищала свою территорию как поприще для самостоятельной культурно-исторической работы. Россия должна осознать и оберегать свою культурную самостоятельность, свои особенные и отличные от европейских исторические задачи. Поэтому Н.Я. Данилевский был одним из наиболее непримиримых противников культурных заимствований. Он полагал, что пышное цветение Европы - признак разложения.
Среди претензий В.С. Соловьева к автору «России и Европы» были слеющие: 1) обвинение в плагиате и скрытом заимствовании основных идей у немецкого историка Г. Рюккерта; 2) обвинение в национализме и т.д. Позиция Страхова была в корне противоположной. Являясь образованнейшим человеком своего времени, Страхов признавал значение западного просвещения для России, призывая в то же время опираться на собственные народные начала.
Суть полемики между Страховым и В.С. Соловьевым состояла в обсуждении соотношения «вечных» вопросов о соотношении общечеловеческих и национально-русских начал. Страхов считал, что книга Н.Я. Данилевского, как бы завершая славянофильское учение, является его кульминационной точкой развития, выступая «целым катехизисом или кодексом славянофильства». Исходным пунктом всей этой книги Страхов считал теорию культурноисторических типов. Такая заинтересованная и самоотверженная защита работы Н.Я. Данилевского была отчасти связана с тем, что идеи этого мыслителя перекликались и даже были созвучны тем положениям, которые Страхов развивал с 60-х годов XIX века в своих философско-публицистических статьях, начиная с «Рокового вопроса». Видимо, все это учитывала В.С. Лыкова, утверждавшая, что «фактически, уже в 1863 г. Н.Н. Страхов сформулировал принцип существования культурно-исторических типов, который позднее будет всесторонне развит и обоснован Н.Я. Данилевским в работе «Россия и Европа»[280]. Если это и выглядит на первый взгляд некоторой натяжкой, то определенная доля истины в этом высказывании имеется.
Считая логику Н.Я. Данилевского прямолинейной, Г. Флоровский утверждал, что тот не сделал должные выводы из своих посылок. Во-первых, отвергая «общечеловеческие» начала и возможность общечеловеческой культуры, Н.Я. Данилевский заменил ее культурой «всечеловеческой». Во- вторых, настаивая на замкнутости культурно-исторических циклов, он, сравнивая их между собой, допускал возможным градуировать их по достоинству. При этом на самый верх выдвигал «четырехосновной» славянский тип, дающий окончательное разрешение проблемам социальной, государственной, экономической и духовной жизни.
Г. Флоровский считал, что «Страхов шел дальше и выразительно отмечал, что теорией культурно-исторических типов в корне подрезается мысль об общечеловеческой культурной роли славянства; славянские идеалы имеют силу и значение лишь для славянства.»[281]. Из этого положения Страхова он выводил «право других этнических единиц утверждать для себя в качестве высших культурных ценностей начала совершенно иные» . «Такому национализму, - считает Г. Флоровский, - следует присвоить атрибут «антропологического» в противоположность этическому национализму «старших славянофилов», имея в виду оттенить, что здесь базою для «самобытности» служит особенность социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных содержаний» .
В понятии культурно-исторического типа Н.Я. Данилевский нашел, по мнению Страхова, тот «аршин», который можно приложить ко всем народам, не отрицая при этом «особенную стать» каждого из них. Сам Страхов называл этот «аршин» началом национальности. Метафизическим корнем культурно-исторического типа является национальный дух как сила и почва, производящая соответствующую себе культурно-государственную форму. Еще в 1864 г. Страхов писал: «Живое, органическое государство всегда националь- но»[282]. Исходя из славянофильской доктрины о самобытности начал русской жизни, он утверждал, что русская цивилизация должна оградить себя от тлетворного влияния Запада и развить свои «органические» устои.
«Главная заслуга Н.Я. Данилевского, - считал Страхов, - состоит в том, что он отверг предрассудок космополитизма в истории»[283]. Этот предрассудок был связан с непониманием того, что «разнообразие народов есть глубокий факт, коренящийся в самой природе человечества», что главное в истории не случаи и лица, а народности и развитие культуры»[284]. Человечество, резюмировал Страхов, не представляет собой чего-то единого, «живого целого», а скорее походит на живую стихию, стремящуюся во всех точках складываться в такие формы, которые представляют большую или меньшую аналогию с организмами. Самые крупные из этих форм составляют то, что Данилевский называл «культурно-историческими типами». Отсюда следовало, что судьба этих «типов» является единственно реальным предметом исторических изысканий и философских рефлексий. Правда, Страхов признает «идеальное единство» человечества, поскольку существует общая сокровищница культурных, ценностных абсолютов, представленных в конкретных, национально-исторических формах.
Оценивая свою публицистическую деятельность в отношении книги Н.Я. Данилевского, Страхов писал: «Вообще, я старался не только защитить теорию культурно-исторических типов, но отчасти и истолковать ее положения, а также свойства самой книги Россия и Европа»[285]. При этом он стремился создать руководство к пониманию этой книги, поскольку «по своей ясности и строгости она прочно устанавливает в умах определенные понятия»[286].
Сам ход общественного развития сегодня наглядно доказал, что слепое следование чужим идеям чревато многими бедствиями для народа. Именно поэтому в последние годы все громче звучит голос тех отечественных мыслителей, которые, говоря о культурно-цивилизационном развитии России, выступают за свой собственный путь в будущее. В связи с этим важно отметить, что проблемы выработки разумного отношения к Западу и формирование русского национального самосознания, поставленные Страховым в свое время весьма значимы для современной отечественной философии.
Страхова нельзя целиком и полностью отнести к славянофилам, с которыми. По его мнению, славянофилы не восприняли всерьез те изменения, которые были вызваны реформами Петра I. Идеализируя патриархальные общественные отношения и те духовные начала, которыми жила допетровская Русь, они пытались этой меркой измерить Россию XIX века. В сравнении с идеализированными представлениями о древней Руси она показалась им жалкой и заблудшей страной. Они не смогли разглядеть в ней глубокие духовные основы и задатки будущего развития. Этим они способствовали распространению мнения о необходимости самобичевания и самообличения, выросшего в нигилистических теориях в гипертрофированное отрицание всех устоев исторической жизни России.
Увлечение славянофилами идеей о великом историческом призвании русского народа сыграло не только позитивную, но и негативную роль в истории России, поскольку реальная общественная жизнь представлялась им не стоящей внимания и лишенной какой бы то ни было ценности. «Все знают, - писал в этой связи Страхов, - как высоко ценят славянофилы русский народ, какие великие ожидания они на него возлагают, какие огромные силы ему приписывают. И вот именно в силу этих великих ожиданий и требований наше умственное движение является им мелким и скудным»[287]. В итоге идея должного оказала разрушающее влияние на сущее, а несбывшиеся надежды обернулись апатией целой нации.
При рассмотрении истории России Страхов активно использует смыс- лообраз «почва». Разъясняя его, он писал: «Под именем почвы разумеются те коренные и своеобразные силы народа, в которых заключаются зародыши всех его органических проявлении. Какое бы явление не представляла история, современная или будущая жизнь народа, будет ли это песня, сказка, обычай, частная или гражданская форма, все это признается законным, имеющим действительный смысл - настолько, насколько органически связано с народной сущностью. А это не так легко решить. Самые, по-видимому, ненормальные и уродливые формы народной жизни могут быть органическими; и наоборот, самые, по-видимому, правильные и стройные явления могут оказаться нечуждыми механических примесей и инородных элементов. Таким образом, вместо того, чтобы судить народ по какой-нибудь нашей мерке, нужно стараться везде открыть его собственную мерку, ту единственную и нормальную мерку, которая определяется самою сущностью каждого народного явления. Это значит - нужно понять народ»[288]. Отсюда следует, что почва является непонятой сущностью народа как источник его жизненных сил и органических проявлений.
Идеи, высказанные им 60-е годы, Страхов развивал и в последующие годы своей литературной деятельности. В качестве примера можно привести его трактовку почвы как основы жизни народа. В конце 1890 года Страхов в полемике с В.С. Соловьевым обвинил его в «оторванности от почвы». «Что сказать вообще об этом споре? - писал Н.Н. Страхов. - В нем отзывается все та же наша главная болезнь, неверие в Россию, ослепление западными идеалами, то, что мы называли оторванностью от почвы. Умы наших образованных людей, вследствие этой болезни, теряют чувство окружающей их действительности, а вместе и всякую устойчивость; они реют и кувыркаются в безвоздушных пространствах, создают себе «крылатые теории», и понятно, отчего им так несносна книга Н.Я. Данилевского, дышащая трезвым и ясным наблюдением и глубокою, кровною любовью не к мечтательной, а к исторической России»[289].
Эти рассуждения Страхова о почве созвучны современным толкованиям почвы. Как отмечает А.В. Богданов, ««почва» - это уникальное единство физической и духовной реальности, выступающей как субстанциальное основание природно-космической и социокультурной жизни народов»[290]. В таком понимании «почва» выступает основой самоидентификации любой социально-национальной общности, обеспечивая самобытность ее развития. Истинными носителями такой самобытности почвенники считали все российское допетровское общество.
Исследуя фундаментальные установки европейского сознания, Страхов рассматривает социализм как результат процессов секуляризации европейского общества, выявив, задолго до С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, религиозные корни социализма, радикализма и самой революционной деятельности. В систематическом виде критика основных постулатов социализма представлена в книге Страхова «Борьба с Западом в нашей литературе», где он проанализировал современные ему программы политического толка и выявил корни социализма в западноевропейской мысли. Проблему социализма он рассматривал не только в цивилизационном, но и философско-историческом плане. Страхов связывал ее с вопросами о смысле истории и общей направленности исторической динамики, с духовным самочувствием личностей и народов, исходя при ее решении из своих представлений о природе человека и специфики социальной связи. Саму идею социализма он рассматривает как исключительно принадлежащую к западноевропейской культуре, в которой она зародилась.
Страхов не может смириться с неизбежным наступлением социализма, а тем более приветствовать его, поскольку скептически относится к идее общественно-исторического и политического прогресса. Он считал, в ходе исторического прогресса люди теряют больше ценного, чем его приобретают. По мнению Страхова, «то, что называется прогрессом и развитием, есть дело довольно мудреное для точного определения. На литературе яснее, чем на других сферах, видно, что непрерывный и последовательный прогресс совершается лишь в низших областях, в явлениях не главных, а подчинен- ных»[291]. В качестве критериев прогресса для него выступают, во-первых, духовная и нравственная высота личности, группы, народа и государства; во- вторых, качество ценностей, господствующих в общественном сознании. При этом «настоящий прогресс возможен только тогда, когда мы в старом умеем увидеть то, что в нем верно, и в новом то, что в нем ложно. А для этого у нас должны быть твердые правила, несомненные принципы»[292].
Русский мыслитель считал, что приверженность теории прогресса порождает революционное мышление: «По ходячей теории прогресса, чем больше движение, тем обильнее потоки крови, тем сильнее должна быть действующая идея, тем важнее шаг, делаемый человечеством вперед. Но весьма позволительно, а особенно ныне, усомниться в такого рода догмате ... Итак, пусть не говорят нам, что обилие крови и смерти в наш век доказывает его неудержимое стремление вперед, великую силу внутреннего прогресса. История Парижской Коммуны доказывает, как нельзя лучше, нашу тему» . Для Страхова было очевидно, что революционное насилие является самой последовательной и откровенной формой социальной модернизации, прогрессом в его чистом виде. Он показывал, что революции всегда приводят к целям, не совпадающим с теми, ради которых они замышлялись: «Простые и скромные цели будут обойдены и отброшены в сторону, и вместо блага получится зло, вместо созидания разрушении . Вместо желания освободиться от утеснения и бедности является желание власти и богатства; вместо стремления спастись и избавиться - стремление погубить и разрушить, вместо ограждения своих прав - жажда мщения»[293]. Эти революции организуются и совершаются определенным родом людей, которые охвачены стремлением к хаосу, беспорядку и лишены приверженности к непреходящим основам жизни. Именно поэтому Страхов, как и другие почвенники, отрицал не только революционные, но и любые формы политического радикализма. Для него главным было руководствоваться в переломные моменты государственного развития не заимствованными идеями и схемами, а теми положениями, которые позволяют вникать в собственный исторический опыт, используя его в общественной и политической деятельности.
Таким образом, следует признать, что по сравнению с философией природы антропоцентрические положения излагаются здесь фрагментарно и менее четко. В социально-историческом и духовном отношении рассматривается именно человечество, т.е. человек в сообществе с другими. Однако у современного ему человечества Страхов не видел координирующего центра.
<< | >>
Источник: Антонов Е.А.. Антропоцентрическая              философия Н.Н. Страхова как мыслителя переходной эпохи: моногр. / Е.А. Антонов. - Белгород: Изд-во БелГУ,2007. - 168 с.. 2007

Еще по теме Развитие человечества и его культурно-историческое единство в философии истории Страхова:

  1. Глава 6. Антропоцентрические основания философии истории Страхова
  2. единство трансперсонального опыта и многообразие историко-культурных форм его описания
  3. О ДВИЖУЩИХ СИЛАХ ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО РАЗВИТИЯ ПСИХИКИ В ФИЛОГЕНЕЗЕ, АНТРОПОГЕНЕЗЕ И В ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА Н. И. Чуприкова (Москва)
  4. Глава З Культура самоорганизации в исторической развертке. Качественные скачки в развитии человечества
  5. Пантин, В.И., В.В. Лапкин. Философия исторического прогнозирования: ритмы истории и перспективы мирового развития в первой половине XXI века. - Дубна: Феникс. - 448 с., 2006
  6. Философия языка и культурно-исторические воззрения
  7. Концепция культурно-исторического развития
  8. 7.4. Антропология о видовом единстве человечества
  9. І.З. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ основы ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ в СВЕТСКОМ И РЕЛИГИОЗНОМ ИЗМЕРЕНИИ
  10. Переход к эпохе металла — начало перелома в культурно-историческом развитии
  11. § 8 Проблема истории и философия жизни. «Построение исторического мира в науках о духе» (1910)
  12. (ФИЛОСОФИЯ И ЖИЗНЕЧУВСТВИЕ) Примерное содержание чтений 1921—1922 уч. года в Московской Духовной Академии э.-о. проф. священника П. А. Флоренского «КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО И ПРЕДПОСЫЛКИ ХРИСТИАНСКОГО МИРОПОНИМАНИЯ»