Созерцательный характер гносеологии Страхова


Особым разделом философии Страхова, слабо проясненным до настоящего времени является теория познания. Между тем вопросы познания человека и мира, всегда находились в центре внимания Страхова, получая разностороннюю характеристику в зависимости от уровня и направления исследования.
Это касалось рассмотрения рационализма, пределов познания науки, спиритизма и религии. Значительным препятствием для понимания гносеологических взглядов Страхова было их отождествление с взглядами его полного тезки Н.Н. Страхова из г. Харькова. Это было, например, в 3 томе пятитомной «Истории философии в СССР», вышедшей в 1968 году; аналогичный подход мы встречаем и в содержательной монографии Л.Р. Авдеевой, посвященной почвенникам[169]. Следует также учитывать утвердившиеся в нашей литературе оценки гносеологии Страхова, которые были даны его современниками. Так, например, Э.Л. Радлов считает, что она основана на соединении рационалистического познания с мистической интуицией[170].
Более адекватная реконструкция страховской гносеологии требует дальнейшего глубокого и многостороннего изучения его философских работ. Реализуя антропоцентрический принцип в гносеологии, мыслитель центрирует базовые понятия. Он считает, что «твердое понятие о познании и твердое представление о сущности вещей представляет неизбежную потребность людей»[171]. Рассматривая познавательный процесс, философ отмечал, что «самый акт познания предполагает ничем несглаживаемое различие между познающим и познаваемым, между мыслью и тем предметом, к которому она относится»[172]. При этом он выделял две области в познавательном процессе: «во-первых, царство объективных вещей, все то, что не есть мысль, а составляет предмет мысли; и, во-вторых, сама мысль, тот центр, из которого обозревается это царство и который отделен от него всегдашним проме-
3
жутком» .
Выделяя два мира - субъективный и объективный - Страхов считал, что «a priori нет никакого основания полагать, что эти два мира составляют одинаковый предмет для познания»[173]. Для него «объективный мир есть настоящий предмет нашего познания, настоящий наш объект, к которому свободно и правильно могут быть приложены все наши познавательные способы и силы, тогда как субъективный мир ускользает от простых приемов познания, и требует каких-то обратных приемов и особенных усилий, необычайно постановки нашей мысли»[174].
Рассматривая формы познания, Страхов писал, что «противоположность между познающим и познаваемым, между субъектом и объектом есть лишь самая общая форма нашего познания, как это показал и разъяснил Фихте. Нам нужно, следовательно, подняться еще на высшую точку зрения, чем Кант, нужно стать выше различия между субъектом и объектом»[175]. Таким образом, по его мнению, в познавательном процессе нужно видеть не только различие между субъектом и объектом, но и их тождество.
Философ считал, что «в каждом познании необходимо различается познающий субъект и познаваемый объект, и что, следовательно, все познаваемое должно быть в какой-нибудь мере обособлено от субъекта, так или иначе должно от него не зависеть» . По мнению философа, «мысль, незнающая своей субъективности, принимает видимое движение за действительное; мысль, сознавшая свою субъективность, знает, где истинный центр движения, и умеет различать действительное движение от кажущегося» .
Мысль рассматривается им как свет, при помощи которого можно видеть не только другие предметы, но и самую мысль.
По Страхову, «к душе мы относим не только мышление, познание, сомнение, но и каждое ощущение»; «вещество есть всегда предмет, нечто, находящееся вне душевного мира и не могущее иметь с ним ничего общего. Вещество есть то, что познается, но что само познавать не может»; «мир души и мир вещества различаются тем, во-первых, что душа непосредственно достоверна и должна служить исходною точкою всякого познания, вещество же есть нечто понимаемое непосредственно, не имеющее прямой достоверности, а подлежащее сомнению, разбору, составляющее предмет выводов и заключений»[176].
Страхов не мог согласиться с тем, что природа вещественна. «Декарт верил, - писал он, - что природа только вещественна, но большею частию философы были другого мнения, и весьма основательно. Нельзя думать, что в природе нет никакой жизни, что она есть голый предмет, голый механизм. Это такое же грубое заблуждение, как вера в неподвижность земли или ее плоский вид. Потому, что природа есть наш предмет, есть то, что известным образом мыслится и познается, нельзя думать, что она есть только такой предмет, только нечто так мыслимое и познаваемое, и ничего больше в себе не заключает»[177].
«Итак, - пишет Страхов, - мы можем ясно видеть, что такое наше понятие о веществе. Это, очевидно, фикция, которую мы создаем ради удобства познания, ради того, чтобы всякая вещь, которую можно подвести под эту фикцию, была как можно предметнее, объективнее. Так человек естественно считает себя центром окружающего и, плывя по реке, воображает что он неподвижен, а берега движутся» . Материя также рассматривается Страховым как одно из понятий, составляемых нашей душой. «Объективный мир, - считал Страхов, - есть, вообще, неизбежная среда для взаимного познания независимых друг от друга духовных существ»[178]. Это означает, что «познание еще можно себе представить объективно в виде какой-то связи между существами, в виде их отношений между собою или действий друг на друга»[179].
Страхов считал, что со времен Канта основной задачей философии стало исследование форм нашего познания. При этом «разом выставляется целая система форм познания, например, вся совокупность чистых представлений (пространство и время), чистых понятий (категории) и чистых положений (аксиомы)»[180]. Сам Страхов выделял простые и высшие формы познания. «Итак, - писал он, - истина, благо и свободная деятельность суть понятия, стоящие выше обыкновенных форм познания, требующие как бы особого рода мышления, и в то же время непрестанно нам присущие, составляющие главное содержание нашей душевной жизни» . Простой познавательной формой философ называет время, считая, что «число и пространство суть формы производные от времени»[181].
Страхов признавал большое значение опытного познания в жизни людей. «Опыт, - писал он, - дает нам действительные познания, которые каждый может приобрести и которые простираются, повидимому, на все сферы существующего: будет же держаться опыта»[182]. Вместе с тем он выступал против абсолютизации опытного познания, считая, что «задача философии относительно эмпиризма и материализма заключается не в том, чтобы опровергать их, как будто они сплошь состоят из одних заблуждений, а в том, чтобы указать надлежащее их место в системе понятий и точно определить их границы». И далее он заявлял, что «мы знаем настоящее место и значение вещества в природе и опыта в нашем познании; мы ограничиваем их надлежащею мерою, почему и отвергаем все, переходящее эту меру»[183]. При этом он считал эмпиризм самой легкой теорией познания.
Страхов не может согласиться с механистическим пониманием процесса познания и достижения истины. По его мнению, «нельзя думать, что истина достигается простым накоплением познаний, что для возвышения нашего взгляда нужно только повыше строить из познаний пирамиду, или кучу, сваливая в нее все, что успеем набрать. Таким образом, значение наших познаний, по мере того, как мы лучше и точнее их понимаем, неизбежно понижа-
3
ется; всякая определенность есть вместе с тем и ограничение» .
Философ считал, что «действительное знание, какой бы степени и вида оно ни было, всегда содержит в себе истину, Но так как мы, в нашей мысли, можем принимать неполное знание за полное, частное за общее, внешнее за внутреннее, то и рождаются бесконечные заблуждения»[184]. Процесс познания истины не является исключительно рациональным. В нем участвуют также чувство и воля человека или более широко - духовно-душевная сущность в целом. Признавая участие в познавательном процессе физического организма человека со всей его системой ощущений, Страхов обстоятельно раскрыл значение нашей системы ощущений («внешние чувства») как полной системы, достаточной для восприятия всех фундаментальных свойств физического мира, отдав тем самым должное и «правде эмпиризма». По мнению Страхова, «человек обладает полнейшей системой внешних чувств»[185]. Он выделяет три рода внешних чувств:
  1. Субъективные чувства, к которым принадлежат вкус и обоняние.
  2. Объективные чувства, к которым относятся зрение и слух.
  3. Субъективно-объективное чувство, называемое осязанием[186].

Философ сосредоточил «свое внимание на отношении логического
(рационального) мышления к личному бытию человека» . Именно поэтому он писал, что «мы воспринимаем внешние предметы - это значит: мы их
ощущаем, видим, слышим, осязаем»[187]. Если ощущения являются простыми субъективными явлениями, то восприятия, возникающие из них, более сложны и содержательны. «Все наши ощущения и все наши действия,              -
считал Страхов, - относятся к одному и тому же центру нашего я и только потому считаются явлениями одного существа; иначе невозможно получить никакого единства» . Признавая познание мира, Страхов подчеркивает при этом взаимосвязь понятий и форм познавательной деятельности человека.
Далее Страхов отмечал, что «мир, который мы так легко воспринимаем зрением, слухом, осязанием, вовсе не дается нам ощущениями этих чувств; ощущения их очень скудны, неясны и отрывочны; но наша душа с изумительной быстротой и легкостию каждое мгновение строит из них те ясные, отчетливые и полные образы, которые мы называем нашими восприятиями». [188] Он считал, что наше познание не может ограничиться одним восприятием, поскольку «кроме созерцания настоящего, мы действуем еще памятью о прошедшем. Сущность памяти состоит в том, что она делает существующими для нас, находящимися на лицо перед нами то, что уже не существует в действительности. Вследствие этого для нас прошедшее не исчезает. С другой стороны, при всяком созерцании мы тотчас предполагаем бытие созерцаемого в будущем, и даже ничем не ограничиваем этого будущего, простираем его до бесконечности». И далее: «И так как в действительности прошедшее, настоящее и будущее никак не могут быть вместе, то мы должны приписать эту совместность уже не созерцанию, а некоторой нашей деятельности, примешивающейся к созерцанию и выводящей нас за пределы действительности. Такую деятельность мы вообще называем мышлением и приписываем ее уму, духу. Она неизбежно сопровождает всякое непосредственное познание, так что мы обыкновенно принимаем ее действия за самое созерца- ние»[189]. По сути дела здесь в еще нечеткой, абстрактной форме речь идет о двух уровнях познания - чувственном (эмпирическом) и рациональном (теоретическом).
Раскрывая единство психических явлений, Страхов писал: «Наша духовная жизнь образуется и развивается не менее правильно, не менее строго и законно, как и совершаются какие-нибудь физические или химические явления. Начиная от простейших ощущений и до глубочайших мыслей, чувств и желаний, - психические явления тесно связаны между собою и вытекают из единой сущности . Следовательно, нам нужно бы было показать законное и неизбежное их развитие из глубочайшей глубины человеческой сущности, - той таинственной глубины, где сливаются дух и тело, где, как в центре тяжести, сосредоточено все наше существование»[190].
Для обоснования выдвинутых им положений Страхов обращается к рассуждениям знаменитого физиолога Г. Гельмгольца, который обнаруживает сущность вопроса. Этот ученый доказывает, что старинное определение, согласно которому истина состоит в согласии наших представлений с предметами, не имеет никакого смысла. «Но отсюда, - считает Страхов, - следует не то, что познание невозможно, а только то, что согласие, о котором идет речь, нужно понимать иначе»[191]. По его мнению, мы придет к отрицанию познания, если будем выводить его из объективных действий или отношений между нашей душой и другими предметами.
Осмысливая знаменитое требование Декарта, согласно которому «мы должны усомниться во всем, что мы знаем» он приходит к следующему выводу: «Таким образом, Декартовское сомнение не значит, что он хотя на минуту усумнился в возможности знать истину, а значит только, что он ищет для нее несомненных доказательств. Истина должна быть доказана несомненно, хочет он сказать; - в противном случае я могу ей не верить»[192]. В качестве критериев истинности Страхов выделяет не только формальные и содержательные требования, но и практические следствия. «Мы судим о науке, - писал Страхов, - уже не по содержанию, а по ее практическим следствиям, по годности ее к приложениям. Власть над природою - для многих, уже со времен Бэкона, есть цель и критерий всякой науки. Во всяком случае, несомненно, что эта власть есть один из признаков науки, как непременное следствие известных познаний» . Что же касаемся философской системы, то она должна удовлетворять требованиям полноты, всеобщности, строгости, связности посылок, доказательства и выводов, а также простоты и красоты изложения.
Страхов считал, что понятие истины не выводится из познаний, а предполагается ими. Он рассуждал следующим образом: «Если мы не признаем за нашими мыслями способности быть истинными, или, другими словами, если не признаем за собою возможности познания, то мы не можем приняться ни за какое рассуждение, и наше мышление будет игрой, о которой мы не вправе будем даже сказать, действительно ли это пустая игра, или что-нибудь другое. Итак, мы всегда рассуждаем под тем условием, что познание возможно и нам доступно. Понятие истины, следовательно, не выводится ни из каких познаний и соображений, а напротив того предполагается ими»[193]. Такой подход он называет психологической постановкой вопроса, считая, что всякая другая приведет к противоречиям.
Основные истины естествознания, которые он называет «непреложными истинами» или «вечными истинами», составляют «самое ядро науки, ее существенную и центральную часть. Это - лучший образец нашего познания, который поэтому составляет цель и правило всяких научных исследований»[194].
Открытие таких вечных истин является непременный элементом каждой науки. Анализируя гносеологические взгляды Страхова, Б.В. Никольский приходит к выводу, что «централизация всех суждений научного характера около этих безусловно убедительных истин и составляла у Страхова его основной критический прием . он всегда имел дело с наличными чужими суждениями и, как архимедовым рычагом, сокрушал их «вечными истинами» в центральном пункте их мнимой устойчивости»[195].
В то же время философ предупреждал, что «систематическое изложение научных истин представляет своего рода опасности, от которых иногда не легко бывает уберечься» . Он считал, что, употребляя общие формы, мы невольно принимаем на себя такой вид и начинаем держать такой тон, как будто мы вполне владеем предметом и наше изучение его достигло окончательных результатов. Отсюда следует, что нерешенные вопросы отступают на второй план, а наука теряет характер исследования.
Рассматривая философские воззрения А. Шопенгауэра, Страхов отмечал, что особенностью его философии является подчиненное положение, даваемое разуму. Это связано с тем, что «он исповедовал, что воля, нравственная сторона человека имеет и должна иметь первенство над умственною стороной, и что само наше познание не имеет какой-то самостоятельности, а черпает всю силу из созерцания, из непосредственного отношения к действительности» . Страхов считал, что Шопенгауэр «составляет противовес и протест против всех других современных ему философий, даже вообще против всего духовного направления Запада (он часто сам говорит, что достиг выводов, которых и не подозревает «западная мудрость»). Ибо это направление характеризуется тем, что главный центр тяжести полагается в разуме, что за познанием признается самостоятельность, по которой оно может двигаться независимо от всей остальной жизни и даже ей самой давать твердые точки опоры»[196].
В науке и философии, считал Страхов, «нам необходимо различать два противоположных направления в нашей мысли, одно - идущее к центру, к сущности вещей, и другое - центробежное, успокаивающееся на их окружности»[197]. Это положение он развивает в гносеологии следующим образом: «Когда мы познаем что-нибудь, мы не предполагаем, что мы непременно узнаем сущность познаваемого предмета. Так как предмет есть нечто от нас отделенное и нам чуждое, то мы заранее признаем, что проникнуть внутрь его, занять мысленно самый центр его сущности для нас невозможно. Мы желаем, так сказать, только «познакомиться» с предметом, и это ознакомление тем для нас интереснее, чем предмет сам по себе таинственнее, чем больше в нем недоступной для нас сущности . Таков обыкновенный взгляд на познание»[198]. При этом «тайна всего познания содержится не в познаваемом, а в нашем уме» . «Познание, - считал Страхов, - есть деятельность духа, но мы не замечаем, что тут совершается нечто духовное»[199]. Поэтому именно дух выступает центром познания.
Решая вопрос о соотношении сущности и явления, Страхов писал: «На вопрос: можем-ли мы познавать сущность вещей, и как проникнуть за границы явлений, за покров видимости, - нужно отвечать, что всякое действительное познание открывает нам известную сторону сущности предмета, что оно лишь неполно, но ни в каком случае не неверно и не призрачно»[200]. Тем самым признается познаваемость предмета, хотя и неполное, не абсолютное.
Характеризуя познавательную ситуацию, сложившуюся в современном ему естествознании, Страхов утверждал, что «когда предмет явно не поддается пониманию, и натуралисты видят, наконец, недостаточность употребляемых ими приемов мысли, они или прямо объявляют, что дошли до пределов возможного познания, как это высказал Дебуа-Реймон, или же, как виталисты, на тысячи ладов прикидывают к делу свои недостаточные приемы, движутся ощупью и в темноте и не доходят ни до каких определенных и точных взглядов. Между тем есть наука, исследующая всякие методы и свойства всяких понятий, именно философия. К ней следовало бы натуралистам обратиться за помощью; но, к несчастию, эта наука в последние десятилетия потеряла свой авторитет, и можно прямо сказать, что именно недостаток философского руководства составляет причину тех неправильностей в движении естественных наук, о которых мы говорим»[201].
Проводя различие между философским и научным познанием, Страхов писал, что «философия решает вопросы о границах и свойствах познания, она старается указать точную меру его авторитета, тогда как специалист, поклоняющийся своему кумиру, обыкновенно приписывает ему беспредельное могущество»[202]. Такая оценка нарождавшейся тенденции превращения науки в своеобразный идол поклонения прозвучала в середине XIX века, т.е. задолго до того, как это стало реальным фактом. Причем это не вскользь оброненная идея, а четко заявленная позиция, связанная с многолетними глубокими размышлениями Страхова о существе науки, которую он знал не со слов и не понаслышке, а «варился» в ней в течение десятилетий.
Философствование Страхова о существе науки и поныне сохраняет свое право на существование, поскольку сделанные им выводы и сегодня не устарели. Как отмечает В.В. Семенов, «культ науки в начале XX в. привел к формированию и утверждению сциентизма, притязавшего на построение метафизики методами опытной науки»[203]. Все это свидетельствует о том, что Дилемма сциентизма и антисциентизма и в наше время требует своего адекватного решения.
Как известно, человеческое мышление имеет дело с двумя видами познания. Один из них, представленный наукой и научным познанием, стал господствующим во второй половине XIX века. Другой вид познания можно представить как постижение смысла жизни, нравственных оснований социального поведения и конечных целей существования. Эти, казалось бы очевидные различия в видах познания, оказывались в отечественной философии и науке того времени вне последовательного рассмотрения. Между тем осознание различия между познанием естественнонаучным и «экзистенциальным», направленным на постижение высших смыслов жизни становилось весьма актуальным. Критика Страховым абсолютизации естественнонаучного познания имела именно это обстоятельство. Антипозитивизм Страхова выступал альтернативой сциентизму, поскольку отрицалась безусловная ценность науки. Наука признавалась им необходимым для человека, средством, но не единственным.
Выступая против абсолютизации эмпирического метода в естествознании, Страхов писал: «Эмпиризм, отрицание умозрения - вот разгадка всяких остановок и ненормальных развитий. Наш век хочет познавать, но упорно отказывается мыслить, как будто боясь, что мышление разрушит начала, на которых он строит свою жизнь, и возложит на него слишком трудные задачи и обязанности. Все значение моей книги состоит в том, что она идет против эмпиризма, пытается вносить мышление в приемы изучения природы»[204]. Разъясняя суть опытного метода, Страхов указывает априорные элементы, категории, которые принадлежат нашему мышлению и применение которых к данным восприятия создает опыт: «Каждая наука имеет свою метафизику, то есть она вносит в свои исследования некоторый априорический взгляд на предмет, которым занимается, - она заранее определяет сущность своего предмета и старается подтвердить это определение, распространить его все дальше и дальше. Только таким или подобным образом наука и может двигаться вперед, ибо движение без цели для ума невозможно. Таким образом происходит, что так называемые опытные и наблюдательные науки никогда не имеют чисто опытного и наблюдательного вид, а всегда более или менее облекают свои результаты в предвзятую форму» . Итак, начав с прояснения оснований научного метода познания, Страхов увидел в науке фактор искажения подлинных «истин» бытия.
Страхов стремился дать правильное понятие о значении науки в человеческой жизни, выступая как «за твердость науки», когда другие пытались ее поколебать, так и против преувеличения значения науки. О своих противниках он писал: «Вздумавши пойти дальше законных пределов науки, расширить ее область, они неизбежно пришли к отрицанию твердых и ясных путей науки, пришли к неопределенности, то есть к тому, что исключают всякую науку, что ей противно больше всего на свете. По жадности к познаниям, погнавшись за мнимыми открытиями, они побросали тяжелые и верные орудия науки и пришли - к скептицизму, к отрицанию истинного знания»[205]. В отличие от всех других областей человеческих стремлений, где царит, по его мнению, хаос, наука идет по ясному пути. «Возьмем же ее за исходную точку, - призывает он, - для устроения нашего умственного мира, для определения наших отношений к другим областям. Если мы сумеем найти центр и радиус науки, то есть ее истинные производящие силы, то мы легко определим величину ее сферы и границы, до которых она простирается» . Такой подход позволит показать, что ученые, занятые спиритизмом, выходят за пределы науки и принуждены отвергнуть непреложность каких бы то ни было истин. Дальнейшее движение мысли в направлении преодоления границ существующей науки, как показывает Страхов, может привести не только к расширению этих границ, но и к отбрасыванию рационального и впадению в мистику.
Страхов выступал против абсолютизации науки и превращения ее в центр человеческой жизни. «Естественные науки, - считал он, - чем дальше тем больше чувствуют свою силу и авторитет; и вот ученые этой области стали думать, что она составляет центр всего человеческого ведения, что для их исследований нет ничего недоступного и что самое общее миросозерцание должно основываться на этих исследованиях. Натуралисты давно известны своим научным еретичеством, то есть тем, что они обыкновенно не хотят
3
и знать ничего другого и верят только в свои науки» .
Таким образом, проблемы поставленные Страховым начинают быть более понятными в свете происходящего «антропологического поворота» в теории познания. Именно обращение к целостному человеку, познающему и одновременно действующему, которое происходило во второй половины XIX века, приобрело в XX столетии ярко выраженный характер. Такого рода обращение к феномену жизни, к миру культуры, к человеческой субъективности в ее целостности, к «почве», к «духовным инстинктам» - это путь, ведущий к разработке понятийного аппарата философии познания в целом, к расширению поля рациональности.
<< | >>
Источник: Антонов Е.А.. Антропоцентрическая              философия Н.Н. Страхова как мыслителя переходной эпохи: моногр. / Е.А. Антонов. - Белгород: Изд-во БелГУ,2007. - 168 с.. 2007

Еще по теме Созерцательный характер гносеологии Страхова:

  1. Глава 4. Антропоцентрический характер натурфилософии Страхова
  2. Антропоцентризм страховской созерцательной философии
  3. 2.4 Античная и средневековая теоретическая онтология как результат созерцательной установки сознания
  4. Раздел IV УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ (ГНОСЕОЛОГИЯ)
  5. Глава 5. Антропоцентрический аспект страховской гносеологии
  6. Принципы исторической гносеологии
  7. Страховая премия (взнос, платеж)
  8. Глава 13. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ТИПЫ ГНОСЕОЛОГИИ
  9. § 10.5.2. Организация страхового дела
  10. Истина как проблема онтологии и гносеологии
  11. Глава 6. Антропоцентрические основания философии истории Страхова
  12. Эволюция мировоззрения Страхова
  13. Реклама страховой компании
  14. Глава 3. Понимание мира и человека в философском творчестве Страхова
  15. КАНОНИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ В МИРЕ ЗНАНИЯ: ЗАМЕТКА О ГНОСЕОЛОГИИ НЬЯИИ
  16. 3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки
  17. 3.3. Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века
  18. Космизм и акосмизм натурфилософских размышлений Страхова
  19. 3. 3. ОТНОШЕНИЕ СТОИКОВ К ПРОБЛЕМЕ «СУДЬБЫ» И «СВОБОДЫ ВОЛИ» В СВЕТЕ ИХ ГНОСЕОЛОГИИ И ЛОГИКИ