<<
>>

Взгляды Страхова на просвещение в России и критика нигилизма второй половины XIX века


Проблема Просвещения для России является вечной и в каждый исторический период она ставится по-новому в зависимости от исходных идейнотеоретических позиций исследователей. Этот общеевропейский культурный процесс имел в России свои особенности.
«Поиск отличительных черт российского Просвещения пролегает, - справедливо отмечает А.В. Гордон, - между двумя крайними позициями, в известной степени соединяя их. С одной (западнической) явление сводится к поступательности внешних заимствований, в другой (славянофильской) своеобразие тяготеет к внутренней самодостаточности. Отождествляемое с «образованностью» оно оказывается неким аспектом культурного развития во все времена и у всех народов»[294].
Основоположники славянофильства - И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, - посвятившие специальные работы выяснению соотношения «просвещения в России» с «просвещением Европы», выделяли в «просвещении» распространение «полезных знаний», «положительных», или «математических» наук. Именно их, считали славянофилы, и заимствовала Россия с пользой для себя, поскольку внутренний строй «Европейского просвещения» нельзя было воспринять, так как он определялся этническими и историческими особенностями, а главное религиозным учением. По их мнению, «Русское просвещение», соотнесенное с будущим, возникает на основе православия и, «обнимая» «Европейское просвещение», подчиняет его этим «высшим началам». Учет этой традиции наряду с западническим представлением о том, что восприятие новоевропейской культуры было прямолинейным процессом, чрезвычайно важно для понимания сложности «вписания» культуры Просвещения в эволюцию духовной традиции России. Своеобразие этого культурного процесса в России было еще обусловлено и тем, что имея вторичным характер, он не ограничивается только XVIII веком, но находит свое продолжение в культуротворческой деятельности русских мыслителей и практиков XIX века, приобретая своеобразие, обусловленное самобытной духовной традицией.
«Что значит западничество и славянофильство? - спрашивает Страхов. - Одно - преклонение перед наукою, перед общеевропейскою мыслию; другое - преклонение перед идеалом русской жизни. И эта наука и этот идеал очень далеки от нас; это поклонение есть следствие умственного напряжения, идеальных стремлений»[295]. Философ считал, что «руководство» и «просветительство» как со стороны радикалов, так и со стороны либерально настроенных мыслителей есть установка ложная, поскольку они неведомо для самих себя превращаются в догматических служителей одной-единственной идее, пытаясь подчинить ей всех остальных.
Выделив эти два крайних подхода к западному просвещению, Страхов писал: «Славянофилы никогда не были оптимистами в суждениях о русском просвещении, напротив, они очень строго судили о нашей литературе, науке, искусстве. Западники всегда были довольны нашим просвещением, потому что требования их были очень просты . Западники желали больше всего прогресса в наших общественных порядках, славянофилы же брали дело гораздо выше и полагали главное в умственном перевороте»[296]. Отрицательную черту русской мысли философ видел в отсутствии самостоятельности и механическом заимствовании западных идей.
По мнению философа, умственное заимствование порождает болезненный комплекс несовершенства и неразвитости, который оборачивается национализмом в политической области.
Выход из этого состояния Страхов видел в освобождении от влияния Запада посредством развития собственной русской национальной культуры. «Когда у нас будет много прекрасных самобытных книг, - писал он, - когда мы перестанем быть полудикими, когда у нас процветет философия, наука и литература, тогда мы будем совершенно безопасны от национальной исключительности»[297].
Во времена Страхова эта проблема и ее решения приняли весьма искаженный характер. Это становится понятным в свете современных представлений о природе Просвещения. «Напомню старое определение действительной природы Просвещения, - пишет М.К. Мамардашвили, - Просвещение - это «взрослое состояние» человечества, т.е. способность людей думать своим умом и ориентироваться без внешних наставников и авторитетов, не ходить «на помочах». Между прочим, эта проблема культуры (т.е. внутреннего развития) относится и к технической мощи страны, к ее техническому потенциалу и вооруженности . техника является всегда продуктом культуры, духовного зерна. Дополнительным доказательством этому служат и многочисленные неудачи механического переноса разных технических новинок из одной страны в другую». И далее он отмечает: «Мы часто по-обезьяньи копируем что-то, а потом это все у нас ломается, выходит из строя, простаивает или вообще оказывается какой-то неподвижной потусторонностью в наших условиях (как, например, компьютеры). Между тем это закономерно и понятно, ибо мы берем только сами вещи, но не то, что за ними стоит»[298]. По его мнению, Пушкин имел в виду «не просвещение в смысле распространения суммы позитивных знаний (достигнутых на данный момент), а распространение и размножение живых и автономных очагов действия и воплощенного существования. Имел в виду «воспитание историей»» . Здесь М.К. Мамар- дашвили снова ставит вопрос о характере, способах и механизмах освоения западной культуры. Ведь даже сегодня идеи и теории отечественных ученых, воспринятые Западом и примененные ими на практике, возвращаются в нашу культуру в виде технологий, но не используются должным образом на низшем культурном уровне в силу определенной социокультурной закрепощен- ности личности.
Действительно, в силу недостаточного развития личностного начала в русской культуре XIX и XX веков, а также его закрепощенности преобладало чисто механическое «внедрение» прежде всего научных идей в реальную жизнь при слабой заинтересованности основной массы населения. Именно против такого вульгарного, так называемого «просвещенства» и выступал в свое время Страхов. Однако он не был услышан. Против подобного же культурного явления в жизни России выступил почти через сто лет А.И. Солженицын в шестидесятые годы ХХ столетия, предложив понятие «обра- зованщина».
Страхов являлся представителем консервативного крыла в русском просвещении в 60-70-е годы XIX века. Через просвещение он шел к улучшению жизни, не соглашаясь с радикальным образом мышления. Его своеобразное просветительство утверждало философию, против которой, с одной стороны выступали революционные демократы, а с другой, царское самодержавие. Отсюда его активная полемика с социал-демократами, с эстетическим нигилизмом шестидесятников. Можно говорить о просветительском типе философствования Страхова. Преемственная связь страховской философии с просветительской особенно заметно выразилась в антропоцентрическом характере той и другой. Однако не со всеми положениями просветителей Страхов соглашается. Он выступает против просветительской «теории среды», обрекающей человека на пассивность, снимающей с него ответственность за собственные поступки и, в конце концов, лишающей его свободы.
В отличие от ярких и кратковременных вспышек революционных демократов и народников Страхов на протяжении почти четырех десятилетий нес на себе бремя просвещения. Просветителем он выступал в различных сферах культуры - естествознание, философия, история, литература, психология. Для него был характерен просветительский универсализм, апелляция к человеческому разуму, толкование патриотизма как одного из видовых проявлений к человечеству. Его идеал - связь философии, теории с почвой, основан не столько на здравом смысле и простой логике, сколько на разуме, на универсальной логике Гегеля.
Страхов всю свою жизнь посвятил борьбе за самостоятельность и независимость русской культуры, что нашло убедительное выражение в работе «Критика Запада в нашей литературе», вышедшей в трех книжках. При этом он рассматривал позитивизм в качестве одного из проявлений кризиса западной цивилизации. «Не коммунисты, не материалисты и позитивисты, - писал Страхов, - суть истинные представители современного просвещения; это лишь уродства им порожденные, имеющие силу лишь потому, что они столько же исполнены метафизики, фанатизма, слепой веры, как и самые древние учения. Просвещенный, умственно развитый человек ясно видит противоречие, которое заключается в этих вольнодумствах, видит, что они опираются на некоторой узкой вере. Как он может признать, что все существующее есть вещество? Или что цель человеческой жизни есть материальное благосостояние? Или, что философия есть одно из заблуждений человечества?»[299].
Страхов осознавал воплощение этого культурного плюрализма в реальной жизни в виде идеи «множественности». Стремясь найти прочную основу для органического мировоззрения, он обращается к «почве». По его мнению, сознательная и самостоятельная жизнь человека неразрывно связана с «почвой», исходя из которой, нужно формировать русское национальное самосознание. Отвергая квазиевропейскую субкультуру российской интеллигенции и ставя вопрос о нашей духовной самобытности, Страхов отмечал, что «коренное наше зло стоит в том, что мы не умеем жить своим умом . Мы подражатели, то есть думаем и делаем не то, что нам хочется, а то, что думают и делают другие». И далее он писал: «Влияние Европы постоянно отрывает нас от нашей почвы . Наши рассуждения не соответствуют нашей деятельности; наши желания не вытекают из наших потребностей; наша любовь и злоба устремлены на призраки; наши жертвы и подвиги совершаются ради мнимых целей»[300]. Здесь «почвенный» означает «жизненный», «связанный с реальной действительностью».
Эти идеи созвучны современным поискам основ человеческого духа. Так, например, М. Хайдеггер, видя неукорененность современного человека и вопрошая о смысле его бытия, утверждает, что «любое настоящее творение коренится в почве своей родной земли»[301]. Таким образом, глубинная сущность человека может быть постигнута лишь с позиций почвенной, корневой антропологии, поскольку лишь то живо, что имеет корень, питающийся из родной почвы.
Именно с опорой на почву и разрабатывал Страхов проблему патриотизма. «Простой народ у нас, - как отмечал мыслитель, - как известно, отличается глубоким патриотизмом, но мы хотим говорить не об этом патриотизме. Народный патриотизм есть, без сомнения, выражение духовной мощи, которою живет народ; но он есть чувство полусознательное, почти инстинктивное». И далее он пишет, что «пришла для нас и пора самосознания, стремления понять эту душу, понять дела, ею совершенные, и дух, ею движущий. Мы говорим, следовательно, о сознательном патриотизме, свойственном людям мыслящим, способным рассуждать о своих чувствах, и задаемся вопросом, чему должен служить русский человек, служа своей родине?» . Сознательный патриотизм, по его мнению, предполагает, во-первых, благоговейно вникать в глубочайшие стремления народного духа и служить им, отвергая при этом соблазны других стремлений; во-вторых, истинный патриотизм предполагает осмысленный взгляд на политическое положение русского народа среди других народов и на роль России во всемирной истории.
Страхова нередко называли славянофилом. И для этого имеются некоторые основания. Так, например, он писал, что «мы, консерваторы, славянофилы и т.п., - мы только знаем, чего не делать» . Вместе с тем это направление общественно-политической мысли России казалось ему слишком тенденциозным в постановке и решении многих вопросов истории и современности. Именно поэтому он считал необходимым время от времени отмежеваться от тех идей славянофильства, которые были для него особенно неприемлемыми. В частности, Страхов писал: «Всякого славянофила подозревают в том, что он сочувствует деспотизму и питает ненависть к иноземцам. И вот я хочу сказать, что я, как бы ни грешен в других отношениях, от этих грехов свободен. У меня нет ни одной страницы антилиберальной, ни одного слова ненависти к евреям, католикам и т.п. Не отличался я горячей проповедью любви и терпимости, но сам уберегся от их нарушения»[302]. И в то же время Страхов постоянно и твердо отстаивал те идеи и принципы, в которых нашла отражение его горячая любовь к России.
Страхова больше привлекал Ренессанс, чем Просвещение, принявшее в России уродливые формы, которые были названы им «просвещенством».
«Современное просвещение, - отмечал в свое время Страхов, - имеет страшную односторонность. Есть простейшие понятия, есть основания истины, которые так спутаны и извращены, или даже так твердо забыты и устранены из обращения, что речь об них кажется непонятною, дикою, и что сам говорящий должен с великим трудом высвобождать свою мысль из привычного всем потока огрубевших форм и искажений»[303]. Повторяя славянофильский тезис о том, что с петровских времен просвещение в России насаждалось правительством, которое вводило курс на заимствованные на Западе порядки и программы, Страхов вместе с тем вносил поправку, расшатывающую такое понимание вопроса: «Нельзя даровать того, чего не существует; очевидно, само общество, сам народ должны создать свою серьезную науку, твердое и ясное направление своего просвещения. Так, Ломоносов, Державин и т.д. создали русскую художественную литературу не в силу правительственных программ и указаний, а по внушению своего гения. В научной же сфере у нс не укрепилось и не развилось ничего самостоятельного ... В науках же нравственного мира, то есть в тех, где есть простор для установления самобытных точек зрения, для открытия своих особых горизонтов, мы ничего не сделали» . Здесь в явной форме высказывается мысль о необходимости самостоятельного внутреннего духовного развития, приносящего новые достижения в различных областях культуры.
Признавая важность западных ценностей для России, Страхов писал: «Европейское просвещение, этот могущественный рационализм, это великое развитие отвлеченной мысли, должно быть для нас побуждением и средством к такому сознательному уяснению наших собственных духовных инстинктов; все наше рабство перед Западом, все наши обезьянничанья и все беды, которые мы от этого терпим и будем еще терпеть, получат себе даже и некоторое историческое оправдание, если ценою их мы достигнем, наконец, сознательной самобытности, если пробудится в нас настоящая умственная жизнь, и то непонятное для себя и других чудище мира, которое называется Россиею, придет к сознанию самого себя. Умственная борьба с Западом при этом необходима» . И далее он отмечает, что эта борьба необходима не для того, чтобы порочить ту страну, которую Хомяков называл «страной святых чудес». По его мнению, «мы должны уважать Запад и даже благоговеть перед величием его духовных подвигов. Но, чтобы самое уважение имело какую- нибудь цену, нужно, ведь, стоять сколько нибудь в уровень с предметами уважения . Между тем, гонясь за европейским просвещением большею час- тию из легкомыслия и тщеславия, мы забываем обязанность всякого разумного человека, быть самостоятельным в своих суждениях; мы дошли до того, что стали, наконец, смеяться над такой обязанностию, как над дикою претен- зиею, и как Молчалин, повторяем: Как можно сметь Свое суждение иметь!»[304]. Страхов считал, что необходимо изменить характер нашего просвещения и, совершив критику начал, господствующих в европейской жизни, привести к сознанию другие лучшие начала. К сожалению, этот призыв «иметь свое суждение» в то время в значительной своей части не был услышан. Это было связано с тем, что «большинство образованных русских совершенно не желали быть «самими собой», а хотели быть «настоящими европейцами»» .
В унисон со Страховым писал значительно позже, в середине ХХ столетия, И.А. Ильин, который считал, что долг русского человека в том, чтобы перестать поклоняться чужим идеалам. Этот выдающийся русский мыслитель резко критиковал российскую интеллигенцию, душа которой «стала духовно беспочвенною», а сама она была лишена государственного смысла и воли, являлась религиозно мертвой и национально-патриотически холодной. Эта интеллигенция, по его мнению, «глотала европейскую культуру, не проверяя ее выдумки и «открытия» ни глубиной религиозной, христианской совести, ни глубиной национального инстинкта самосохранения»[305]. Все это привело к тому, что русская интеллигенция «отделилась от русского простого народа и сознательно противопоставила себя ему». Этим самым она «выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание»[306]. И.А. Ильин в качестве причины русской трагедии называл слабое чувство собственного духовного достоинства. Он надеялся, что новая интеллигенция будет носительницей национальной идеи и, воссоединившись со своим народом, вернувшись «к живым и драгоценным корням своей национальной культуры» будет способствовать возрождению России, став строительницей великой национальной государственности.
Европейское просвещение, по Страхову, является главнейшим источником нигилизма и у нас и на Западе. Поэтому, будучи идеологом «почвы», он отстаивал органичность духовного развития русской нации в различных областях культуры. «Отличительная черта русской литературы, - писал он, - и черта очень печальная, есть ее очевидная искусственность, т.е. что она не растет естественно из наших духовных сил и жизненных потребностей, а развивается больше всего в силу побочных влияний, из подражания, из тщеславия, для развлечения или из расчета. Таков, впрочем, общий характер всей нашей умственной деятельности и от этого происходит, что объем этой деятельности гораздо шире, чем ее содержание»[307]. Под именем «почва» понимались Страховым те коренные и «своеобразные силы народа, в которых заключаются зародыши всех его органических проявлений». Отрыв образованных слоев русского общества от почвы, утверждало «Время», был вызван предательством значительной части интеллигенции, отдавшей предпочтение западным идеалам перед коренными русскими национальными интересами.
Негативные проявления антропоцентризма, отлитые в эгоистическую форму, порою проявлялись в виде нигилизма. Как ни в какой другой стране проявился нигилизм в России. А.И. Герцен в своей статье об «Отцах и детях» И.А. Тургенева, отождествляя себя с Базаровым писал: «Нигилизм - это логика без структуры, это наука без догматов, это безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий, какие бы они ни были, если они вытекают из наблюдения, требуются разумом. Нигилизм не превращает что- нибудь в ничего, а раскрывает, что ничего, принимаемое за что-нибудь, - оптический обман .»[308].
Со своеобразным пониманием человека связано отношение Страхова к нигилизму. Он был убежденным и последовательным антинигилистом. Нигилист для него - это человек, оторванный от почвы, человек, связанный с безудержным отрицанием всех ценностей. Значительно позже Ф. Ницше отмечал, что «глаз нигилиста идеализирует в сторону безобразия» . Это означает, что нигилист стремится увидеть зло и безобразие во всей окружающей жизни. Нигилистическое, радикальное отрицание очень часто стремится выступить в ореоле борьбы за светлое будущее, как нечто совершенно необходимое для прогрессивного развития. Для Страхова, долгое время находившегося на почвеннических позициях, «нигилизм не просто грех, а грех «трансцендентальный», грех нечеловеческой гордыни, извращения судьбы»[309]. Такая реакция и оценка нигилизма оказывается вполне понятной, если вспомнить, что в России нигилизм был первоначально связан с анархизмом и революционно-демократическим, разночинным движением, со всеми формами социализма, с которыми Страхов вел постоянную борьбу.
В «Письмах о нигилизме» он дал развернутое определение нигилизма как мировоззрения, несовместимого с христианской верой. Философ исследовал этот социальный феномен с различных позиций, считая, что «нигилизм
  • это не просто грех, не просто злодейство», а «грех трансцендентальный, это
  • грех нечеловеческой гордыни, обуявший в наши умы людей ... Человек вообразил, что он полный владыка своей судьбы, что ему нужно поправить всемирную историю, что следует преобразовать душу человеческую»[310]. По его мнению, нигилизм является крайним, самым последовательным выражением современной европейской образованности.

С отречением нигилистов от религии и с проблемой идеала Страхов связывал такую черту их сознания, как идолопоклонство: «Обыкновенные нигилисты, масса, толпа, как только провозгласят свою независимость, тотчас ставят себе идолов и идольчиков и начинают кланяться и молиться им тем усерднее и тем забавнее, чем яростнее продолжают кричать в то же время против всяких авторитетов и кумиров»[311].
Страхов различал «чистый» и «обыкновенный» нигилизм. В статье «Герцен» он писал: «Воззрения Герцена можно назвать нигилизмом; но - спешим оговориться - это не была одна из тех многочисленных форм нигилизма, которые стали ходячими и в которые воплотилась всяческая форма глупости. Это был нигилизм в самом чистом своем виде, в наилучшей и наиблагодарнейшей своей форме. Это было вольнодумство до того страшное, резкое, сознательное, последовательное, что оно, как мы уже заметили, переходило в воззрения прямо противоположные, почти равнялось отречению от всякого вольнодумства»[312]. Страхов отмечал, что «отрицание, полный и чистый нигилизм составлял умственное настроение Герцена до самого конца его жизни» . По мнению Страхова, в основании как «чистого», так и «обыкновенного» нигилизма лежит безбожие, что приводит к отрицанию абсолютных ценностей и приоритета духовного начала в человеке.
Весьма важными для Страхова были вопросы об исторических и философских корнях нигилизма, о границах и периодизации его развития. Как отмечает Б.Н. Никольский, «Страхов искал философских и этических основ нигилизма, упуская из вида главное - его основания политические»[313]. Выделяя исторические этапы в развитии нигилизма русский философ считал, что, во- первых, нигилизм возник на Западе на основе позитивизма и материализма. Во-вторых, нигилизм есть «чисто русское явление, возникшее под влиянием западных явлений»[314]. Довольно четко Страхов определяет границы развития нигилистической литературы в России: «Как бы это нас ни огорчало, но, кажется, целый период нашей литературы придется назвать нигилистическим. Именно, больше двадцати лет, от Парижского мира до войны за Болгарию самою господствующею чертою в нашей литературе был нигилизм в различных его развитиях»[315], т.е. с 1856 по 1877 годы. Нигилистический тип мировосприятия, по его мнению, был присущ радикально настроенной русской интеллигенции 2-ой половины Х1Х века.
Философ упрекал шестидесятников в том, что они прервали высокую пушкинскую традицию, которую представляли поэты Л.Н. Майков, Я.П. Полонский и А.А. Фет, составлявшие «действительные украшение нашей литературы». «Без сомнения, - писал он, - нигилизм, в обширном смысле этого слова, имел большое влияние на писателей всевозможных направлений: он их возбуждал, заставлял углублять и расширять свои идеи и воплощать их с большею силою и строгостию»[316].
Конечной сознательной конкретизацией нигилистического образа мира является учение о переселении души, стремление к вечному ее возвращению. Рассматривая это учение, Страхов пытался подвести итоги просвещенческого движения. Как отмечал в свое время Д.И. Чижевский, в России сначала Страхов развивал эту идею в сочинении «Жители планет». От него идею вечного возвращения перенял Ф.М. Достоевский, о чем свидетельствует роман «Братья Карамазовы». Новый ракурс в осмыслении человека связан с идеей «нового человека», который преодолевает себя, свою изначальную природу. Она постоянно возникает в истории, начиная с христианства. Одним из ее аспектов является вопрос о «сверхчеловеке» как в биологическом, так и в социальном, духовном плане. Д.И. Чижевский писал, что Страхов «предсказывает «сверхчеловека» Ницше, появившегося двадцать лет позже; правда, Страхов думал, что идея сверх-человека выступает в чисто-биологическом аспекте, у Ницше этот аспект не является главным ... Страхов указывает, что просвещенцы уже совсем близко подошли к представлению о сверхчеловеке. К учению о «высшем человеке» Страхов не раз возвращается в своих статьях»[317]. Действительно, проблема сверхчеловека разрабатывалась Страховым в различных аспектах.
Тонкое понимание нигилизма сказалось у Страхова в том, что он, испытывая «органическое неприятие нигилизма», нашел в нем положительные черты. Страхов считал, что «нигилизм есть прежде всего и главнее всего - отрицание; это его основная и здоровая, правильная черта. Все, что может служить опорою для отрицания, все, что дает отрицанию разумность и право, все идет в прок нигилизму, составляет его законную пищу, законный источник. Русская жизнь, которою в сущности дела вызывается это отрицание, взывает его с двух сторон. Слабость нашего духовного развития, неясность, неформулированность его глубоких основ, внушают смелость отрицать эти основы, отвергать их состоятельность в силу тех требований и задач, с которыми мы, по-видимому, имеем полное право приступать к ним. С другой стороны, безобразия, которыми переисполнена русская жизнь, составляют еще более распространенную и общедоступную пищу отрицания. Можно сказать утвердительно, что каждое безобразие, творимое ныне на русской земле, имеет своим непосредственным следствием, между прочим, и усиление нигилизма, отражается в его пропорциональном наращивании. Эта здоровая сторона нигилизма никогда не должна быть упускаема из виду. Скептицизм, недоверие, отсутствие наивности, насмешливость, бездеятельная, но умная леность, - все эти черты русского характера находят здесь себе исход» . И далее: «Вообще, в целом нигилизм представляет в себе много молодого, так как молодость предполагает незнакомство с жизнью. В нигилизме отразилось то, что мы еще чужды настоящей жизни, политической, общественной, научной, художественной и проч. Итак, нельзя не видеть, что нигилизм хотя и развился под влиянием Запада, но главные свои условия нашел в особенностях нашего внутреннего развития»[318]. Вместе с тем Страхов понимал современный ему нигилизм не только как исторический момент и поэтому далеко не все ему прощал. И все же порою даже кажется, что Страхов любит нигилизм, хотя и борется с ним всю свою жизнь. Многолетняя последовательная критика Страховым нигилизма делала и его самого в некотором отношении своеобразным критиком критиков, расчищающим почву для новой философии.
Страхов делает вывод о бесплодности нигилистического умонастроения и его бесперспективности в России. Это он обосновывал необходимостью национального самосохранения: «Не такой мы народ, чтобы поверить, что глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, после завтра радикально изменены» . Поэтому, по Страхову, у нас не будут иметь большой власти и серьезного значения ни французская мода, ни немецкий прогресс.
Для понимания того, что сделано Страховым в рассматриваемой области целесообразно обратиться к оценке радикальной тенденции в развитии российской интеллигенции, данной прежде всего веховцами, и к современным фундаментальным исследованиям нигилизма. В частности, С.Л. Франк в своей статье, опубликованной в сборнике «Вехи» в 1909 г., поставил жесткий диагноз нравственного мира русской радикальной интеллигенции. Он показал, что этот мир поражен нигилизмом, т.е. отрицанием абсолютных (объективных) ценностей. Вместо них в ранг морального принципа было возведено стремление к справедливому удовлетворению субъективных нужд и потребностей. «Это умонастроение, - писал С.Л. Франк, - в котором мораль не только занимает главное место, но и обладает безграничной и самодержавной властью над сознанием, лишенным веры в абсолютные ценности, можно назвать морализмом, и именно такой нигилистический морализм и образует существо мировоззрения русского интеллигента»[319]. Руководствуясь им, интеллигенция посвятила себя «служению народу», неистово проводя его в жизнь в течение целого ряда десятилетий.
В 1926 г., когда развившаяся трагедия стала уже историческим фактом, известный философ русского зарубежья Г.П. Федотов следующим образом характеризовал леворадикальную интеллигенцию: «Русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей»[320]. Действительно, именно отсутствие связи с почвой привело русскую интеллигенцию к трагедии. В наше время терроризм стал крайней формой проявления практического нигилизма, обнаруживающего свою планетарную тенденцию.
В работе, специально посвященной нигилизму, известный австрийский историк культуры Вольфганг Краус довольно обстоятельно рассмотрел суть и своеобразие нигилизма как социокультурного явления. Г оворя о позитивистском нигилизме в науке, он отмечал, что «позитивизм весь сосредоточен на конкретно осязаемом и отвергает все суждения о ценностях и нормах как не имеющие смысла. Он тем самым разрушает все застывшие схемы, но помимо них также все ценности и нормы»[321].
Xарактеризуя Россию, В. Краус утверждал: «Православная церковь особенно далеко заходит в мистическом мироотрицании, и потому в России те, кто под влиянием радикального Просвещения отрекся от веры в Бога, оказались целиком в объятиях нигилизма. Из России и пошло затем первое политическое движение нигилистов: Тургенев, Герцен, Бакунин формулировали и практиковали нигилистические принципы, которые поначалу, правда, распространялись преимущественно на Западе» . Выражением нигилизма в философии является и позитивизм, который весь сосредоточен на конкретно осязаемом, отвергая все суждения о ценностях и нормах прежней философии как не имеющих никакого смысла.
В. Краус различал исторический нигилизм и нигилизм нашего времени, устанавливая географические линии и своеобразие его течений. «В историческом нигилизме, - пишет он, - можно проследить три течения; отчасти они пересекаются друг с другом, но все же каждое из них отличается своеобразием и даже некой особой географической линией развития. Речь идет о философском нигилизме, имевшем сильные корни в Германии, социальнополитическом нигилизме, проявившемся прежде всего в России, и эстетическом нигилизме, в многообразных формах распространившемся во Франции и Англии» . В. Краус считает, что «нигилизм - это отрицание в чрезвычайной степени: он отрицает существующие ценности, не зная никаких иных»[322]. По его мнению, «нигилизм возникает прежде всего тогда, когда угасают или вовсе исчезают религии. Если не существует высшей ценности, то все другие ценности по меньшей мере оказываются под угрозой - даже если они и не обязательно обречены на смерть»[323].
Все эти высказывания русских религиозных философов и австрийского историка культуры В. Крауса являются вторичными по сравнению с не только не услышанными, но осмеянными и отвергнутыми предупреждениями почвенников, включая последовательного антинигилиста Страхова, далеко опередившего свое время. К сожалению, лишь сегодня, умудренные историческим опытом и размышлениями, мы начинаем понимать, что просвещенческая самонадеятельность, идущая от веры во всемогущество разума, отметает все аргументы по поводу изменения сущего. Культ разума отменяет необходимость рефлексировать его потенциал и возможные последствия его глобальной реализации.
<< | >>
Источник: Антонов Е.А.. Антропоцентрическая              философия Н.Н. Страхова как мыслителя переходной эпохи: моногр. / Е.А. Антонов. - Белгород: Изд-во БелГУ,2007. - 168 с.. 2007

Еще по теме Взгляды Страхова на просвещение в России и критика нигилизма второй половины XIX века:

  1. ТЕМА 13. общественно-политическое движение в россии ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА
  2. 3. Внешняя политика России во второй половине XIX века
  3. Государство и культура России во второй половине XIX века
  4. Глава XIX ПРОСВЕЩЕННЫЙ АБСОЛЮТИЗМ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в
  5.   ИСТОРИЧЕСКАЯ МОЗАИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
  6.   ВЫДАЮЩИЕСЯ ПИСАТЕЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА
  7. 3.3. Критика томистской гносеологии в католической мысли второй половины XX века
  8. Проф. А. А. Захаров ОЧЕРК ИЗУЧЕНИЯ РИМСКОЙ ИСТОРИИ во ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX И НАЧАЛЕ XX ВЕКА
  9. Философские дискуссии в России в первой половине XIX века
  10. Государство и культура России накануне буржуазных преобразований (первая половина XIX века)
  11. 2. Внешняя политика России в середине и второй половине ХVI века. Итоги царствования Ивана IV.
  12. Глава 1. Становление Страхова как философа переходного периода в русской культуре XIX века
  13. ВОПРОС 6. АРХИВНОЕ ДЕЛО ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.
  14. 26.3. Культура второй половины XIX в.
  15.  МОЗАИКА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVI ВЕКА
  16. 14.3. Россия во второй половине XIX в.
  17. Россия во второй половине XIX в.