<<

ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ

Глава 1. Космос и ритуал

М. Элиаде дифференцирует эти мифы, полагая, что космогонический миф служил об­разцовой моделью для мифов о происхождении, будь то миф о происхождении соци­ума или разных вещей и явлений природы или культуры [Элиаде, 1995, с.

31—47]- В са­мом деле, в разных культурных традициях мифические существа действуют в уже су­ществующем космосе, совершая странствия, добывая священные предметы для людей и пр. Однако в ряде архаических культур собственно космогонические мифы остаются за пределами интересов общества. Поэтому некоторые исследователи рассматривают космогонические мифы как явления стадиальные, присущие достаточно поздним эта­пам развития культур [Костюхин, 1987, с. 29 сл.; Токарев, 1990, с. 541 сл.].

Эти интуиции нашли отражение в античной философии. Платон следующим обра­зом формулирует свою концепцию идей в сочинении «Парменид»: «Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоб­лении им» [Платон, 1970, с. 411—412]. Эта концепция, унаследованная чередой сменяв­ших одно другое европейских философских построений, легла в основу теории архети­па в исследованиях К. Юнга. Эта непрерывность развития в исторической перспективе представлений об изначальной идее, архетипах является еще одним аргументом право­мочности толкования явлений культур как восходящих к некоей идее.

Известный социолог М. Мосс на основе обширного этнографического материала при­шел к заключению: «Подобно тому, как племя составляет для первобытного человека все человечество, подобно тому, как предок-основатель племени является отцом и со­здателем людей, понятие селения отождествляется с понятием мироздания. Селение — центр вселенной, и вся вселенная в уменьшенном виде находится в нем». Но равным образом справедлив и другой вывод ученого о том, что центр вселенной равен преде­лам расселения племени [Мосс, 1996, с.

55—56,71].

4 Применительно к африканским культурам В. Б. Иорданский писал о том, что в архаи­ческом общественном сознании вырисовывалась весьма противоречивая картина ок­ружающего пространства. Единое в своей вещности, оно в то же время распадалось на мифическое и социальное, причем обе эти сферы то сближались, то, напротив, разде­лялись в народных представлениях [Иорданский, 1982, с. 105].

Как свидетельствуют данные изучения жизни аборигенов Австралии, миф о стран­ствиях и деяниях мифологического существа распределялся по частям между груп­пами, занимающими обширную территорию, и его фрагменты воспроизводились во время совместных церемоний нескольких локальных групп. [Берндт, Берндт, 1981, с. 174 сл.]. Мифы никогда не представляют собой единого законченного повествования. Ограничителем информации, по мнению исследователей, служило то обстоятельство, что в ритуале миф никогда не воспроизводился целиком, поскольку локальная группа была знакома лишь с фрагментами мифов [Берндт, Берндт, 1981, с. 348 350].

6 Такими сюжетами изобилуют мифы разных народов. Мифологические маршруты от­ражены в мифах австралийских аборигенов [Берндт, Берндт, 1981, с. 173]. В африканской традиции отражены эсхатологические мифы о происхождении астральных объектов, культурных предметов, людей и т. д.

Нельзя не обратить внимания на тот факт, что перевернутый сосуд иконографичес­ки близок воплощениям первобытного холма, то есть образу космоса в целом, появив­шемуся из первобытного водного хаоса Нуна. Собственно способы выписывания сло­ва, его обозначающего (nwnw, nnw, особенно nww), очень близки написанию сосуда nw, символизировавшего небо, и небесную богиню Нут (Nwt). Возможно, в этом отрази­лись представления о происхождении вселенной от бесформенных вод хаоса, то есть приобретшей форму в виде сосуда, своей функцией содержать в себе влагу обнаружи­вая сущностное единство с первобытными водами.

8 Буквальность образа земли в виде сосуда в письменный период исчезает, поскольку он не изображается перевернутым.

9 Здесь и далее использованы материалы, демонстрирующие различные сосуды типа С, из следующих изданий: [Mond, Myers, 1937; Quibell, 1904—1905; Randall-Maciver, Mace, 1902; Кинк, 1976].

Здесь и далее рисунки воспроизведены по изданиям: [Petrie, 1920, табл. XXIII, 1,2; Кинк, 1976, с. 125, рис. 44,48, 51].

В книге поступлений Каирского музея сообщается о том, что этот предмет приобретен музеем у г-на Кеймера.

В данном контексте мы подробно не останавливаемся на вопросах о местах изготов­ления расписной керамики типа D, как, впрочем, и хронологически более ранней кера­мики типа С. Нас интересуют изобразительные мотивы, а они составляют целые серии, независимо от происхождения того или иного сосуда. Наиболее вероятное решение — постепенное расширение круга центров изготовления расписной керамики в долине Нила и проникновение многих образцов не только в Низовье, куда они попадали в свя­зи с расширением границ культуры Нагада, но и в Левант, где находки этой керамики в контексте других египетских изделий являлись свидетельствами обменных отноше­ний. Не менее существенна и другая сторона вопроса, связанная с находками керами­ки типа D в закрытых археологических комплексах (погребениях), датированных бо­лее поздним временем. Означает ли это, что такие сосуды продолжали изготавливать в определенных местностях Египта, в то время как их производство в целом для Египта прекратилось? Такое предположение высказано относительно находок расписной ке­рамики типа D в некрополях Абусир эль Мелека периода Нагада IId2—IHb [Aksamit, 1998].

Здесь и далее иллюстрации воспроизведены по изданиям: [Petrie, 1920, табл. XIX, 41U; табл. XXII, 47G, 47F; табл. XXIII; Mond, 1937, табл. XXV, i4o8d, 1575b; Naville, 1914, табл. V, Е53, Е210, Е46, Е286, Е231, Е383, Е256, Еп; Quibell, 1904—1905, табл. 23, 11565, 11568/11558, табл. 2i, 11536; Randol-Maciver, Mace, 1902, табл. XIV, D5ob, D46, F99; Engelbach, 1923, Harageh, табл. XXIX, 452; Quibell, 1904—1905, табл. 22,11557; Petrie, 1902, табл.

L, 23; Petrie, Quibell, 1896, табл. LXVI, 1, 2, 4, 5—10, табл. LXVII, 11, 12, 14; табл. XX, 44P; Davis, 1989, рис. 6, c. 124; Seipel, б/г, рис. 8, c. 43].

14 В свете информации, полученной при анализе вещных памятников культуры додинас- тического Египта в аспекте отражения в них основных системообразующих понятий космологических представлений — пространства и времени, — достаточно неожидан­но звучит высказывание Я. Ассмана. Автор отмечает, что «египтяне мыслили косми­ческую действительность, в первую очередь, не в категориях пространства и „предмет­ности , но в категориях времени и „процессуальности“: как жизненный процесс, вы­сшим проявлением которого они считали круговращение Солнца» [Ассман, 1999,с- сл.]. Указывая на неправоту тех исследователей, которые переводят термин джет как «пространство», Я. Ассман трактует термины нехех и джет как две формы восприятия времени, соответственно, нехех как передающее понятие «изменчивость», «вечное воз­вращение», а джет в смысле «завершенности», «результативности». Искусственно расторгая, таким образом, классическое, универсальное пространственно-временное единство мифопоэтического мышления, Я. Ассман переводит явления общего харак­тера на уровень частного, то есть культурных особенностей. Эта концепция абсолю­тизации понятия времени в теологических и космологических представлениях древ­неегипетской культуры звучит диссонансом к той части исследований, где Я. Ассман

анализирует материалы с точки зрения отражения в них представлений о сакральном пространстве. Завершая этот раздел словами: «Он (храм) - образ космоса не только в пространственном, но и во временном смысле», автор далее пишет: «У египтян не бы­ло понятия „пространство (в смысле первичной категории космического универсу­ма), но зато у них было понятие „время"» [Ассман, 1999, с. 49 сл., 55 сл., 59 сл., 62; ср. с. 67 и 118].

Глава 2. Мифические образы и культы

У аборигенов Австралии существуют типологически единообразные представления о Змее-Радуге, выступающем под разными именами и в разных обличьях, в том чис­ле мужском и женском.

Он символизирован и рядом священных предметов, связан­ных с фаллическим культом. У всех племен, его почитающих, он ассоциируется с водой и дождем [Берндт, Берндт, 1981, с. 182—186]. Типологически сходные представления от­ражены в образе космического змея — питона Дана — у дагомейских фонов, который, также обладая женской и мужской сущностью, был связан с водной стихией, но основ­ным его воплощением считалась радуга. Он мыслился как божество, создавшее космос, обвив спиральными кругами землю и отделив ее таким образом от неба. Согласно ми­фу, питон Дан установил по странам света четыре железные опоры и обвился вокруг них. Под поверхностью земли питон пребывал в воде. Своими телодвижениями он да­вал импульс перемещению небесных светил [Иорданский, 1982, с. 102].

[Ayrton, Loat, 1911, Табл. XV, i (о. д. 41); Brunton, 1948, с. 22]. Г. Брайтон приводит три ана­логии и датирует все находки о. д. 37—39 [Brunton, Caton-Thompson, 1928, с. 6о. табл. LIII, 45]. Веки упомянутой в этой работе скульптуры (о. д. 39—44) окрашены, как и зу­бы, белой краской.

[Ayrton, Loat, 1911, с. 16, табл. XVI, i, 2]. В погребениях встречались и стеатопегические статуэтки с окрашенными малахитом и неокрашенными глазами [Petrie, Quibell, 1896, табл. VI, 1—з; Brunton, 1928, с. 39].

4 Аналогичные палетки, изготовленные из известняка и алебастра, известны в тасий- ский комплексах (см., например: [Brunton, 1937, с. 29—30,32].

По мнению Е. Баумгартель, такие изображения произошли от палеток, верхушки ко­торых были оформлены в виде ушей и рогов коровы, выполненных в условной манере [Baumgartel, i960, с. 85—86].

6 В прото/раннединастический период погребальный инвентарь перестал изобиловать многообразием вещного материала, характерного для времени Нагада I и II. В основ­ном в могилы помещали сосуды. Туалетные палетки представлены в основном гео­метрическими формами. В период Древнего царства они исчезли, хотя обычай ок­рашивать глаза сохранился, но функции палеток перешли к туалетным ложечкам и миниатюрным сосудам из камня и слоновой кости.

По мнению Э. Баумгартель, обы­чай окрашивать глаза зеленой краской существовал только в погребальном обряде [Baumgartel, i960, с. 104]. Туалетные палетки вновь стали использовать для растирания краски в эпоху Среднего царства.

Образ свернувшейся в кольцо или спирали змеи достаточно широко представлен в ма­териалах раннединастического времени, например, на шиферном блюде из гробницы Хемаки, «поле» для настольной игры из погребения Хеси [Emery, 1991, с. 251, рис. 150]. Образ космического змея, отделившего мироздание от первобытного хаоса, Нуна, от­разился в священных текстах и десакрализованной литературе. В этом облике высту­пает Са-та, отделивший землю от первобытного хаоса в Книге Мертвых (глава 87). Со­гласно легендам, Нил берет начало в двух пещерах, охраняемых змеем-хранителем. Этот образ отражает типологически близкие представления, зафиксированные в раз­ных культурных традициях (см. сн. 1).

8 Фрагмент цит. по изданию: [Сказки и повести Древнего Египта, 1979, с. 120, прим. 62 на с. 266].

9 Цит. по: [Faulkner, 1993, с. 44—50].

ю В тех текстах, где упоминаются оба глаза Хора, правый отождествлялся с солнцем, ле­вый — с луной. Однако чаще всего речь идет об одном глазе Хора, который в основном связывают с солярными представлениями. По мнению Р. Антеса, Око Хора это ут­ренняя звезда [Антее, 1977, с. иб—120]. По-видимому, различные толкования обуслов­лены не столько предпочтением того или иного исследователя, сколько свойством ми­фотворчества допускать вариативность мифа.

Мифологизированная форма ритуала, сложившаяся в период Древнего царства (пи­рамида Пепи II и Иби) [Roth, 1993, с. 64—66], существовала и в период Нового царства (гробница Сети I) [Матье, 1958. с. 351]. Е. Отто реконструирует ритуал, анализируя ряд разновременных источников, в которых передается несколько версий, различающихся деталями и оформлением. В Драматическом папирусе фигурируют идентифицирован­ные в тексте божества: Хор, Тот и Исида [Otto, 1950; воспроизведение фрагмента иерог­лифического текста на с. 167)].

Обращение богини к жертвенному быку с вопросом, открыты ли все еще его уста, по­лучает объяснение в трактовке О. М. Фреденберг ритуала разрывания (расчленения) тотемного животного. «Некогда голос был связан с жертвоприношением: он умирал и оживал в актах разрывания и еды. Впоследствии всякая „весть", всякое „провозглаше­ние", „голос", речевое звучание связываются с жизнью тотема. Вестники „провозглаша­ют" смерть и оживание растерзанного зверя, словесно дублируя этот акт. В храмовой обрядности функции вестника — у жреца, провозглашающего в религиях умирающего и воскресающего бога о гибели и оживании божества» [Фреденберг, 1978, с. 138]. Действительно, возникает закономерное недоумение: если речь идет о ритуализиро­ванной форме мифа об Оке Хора, почему в качестве жертвы выступает не Сетх, а Тот. Неканоничность «распределения ролей» Е. Отто объясняет тем, что миф является пос­тоянно изменяющимся и реформирующимся явлением, которое в основе своей есть не что иное, как повествование и тематические идеи, которые в каждом случае могут со­ставить новый миф [Otto, 1950, с. 171]. Отраженный в анализируемых им источниках ритуал был создан до того, как миф об Осирисе заполнил собой все ритуалы, то есть незадолго до времени II династии [Otto, 1950, с. 171—172]. Следовательно, жертвенный бык, названный в тексте Тотом, вовсе не является известным по осирическим мифам богом Тотом. Здесь это таинственный и опасный бог луны, у которого Хор забирает свой левый (ассоциированный с луной) глаз, символизированный в ритуале отрезани­ем передней ноги и сердца жертвенного быка [там же, с. 171]. Как продемонстрировал М. Мосс в теоретических разработках, посвященных жертвоприношению, в жертву бо­гу приносится посвященное ему животное. Однако иногда наоборот, «как при раздво­ениях, породивших теомахии, жертвенное животное считалось врагом бога» [Мосс, 2000, с. 95]. В нашем случае жертвенный бык воплощает противника бога Хора. Хотя в религиозных текстах, в том числе связанных с мифом об Оке Хора, Тот как раз высту­пает на стороне Хора.

В Драматическом папирусе Исида имеет антропоморфный облик, в то время как в других случаях она представлена в облике коршуна, названного большой или малой (самкой) коршуна, в том числе когда она представлена в облике женщины (в гроб­нице Рехмира). Версии обряда, освещенные в Текстах Пирамид, допускают коррели­рование Хора, сыновей Хора и богинь Исиды и Нефтиды, названных двумя коршу­нами, что проводит связующую нить не только между ритуалом «отверзания уст и очей» и обрядом, посвященным новорожденным, но и между названным ритуалом погребального обряда и жертвоприношением быка. Это позволяет определить соот­ветствующие заклинания Текстов Пирамид в качестве прототипов для более позд­

них источников, освещающих жертвоприношение быка, где Исида выступает в обли- чии коршуна.

14 Манипуляции, связанные с инструментами скульптора и передней ногой быка, состав­ляли действа ритуала «отверзания уст и очей» как в период Древнего [Roth, 1993, с. 62], так и Нового царства [Матье, 1958, с. 349 сл.].

Распространенная точка зрения о натуралистической природе символики зеленого цвета и слова wid — зеленый, быть зеленым, - происходящего от окраски папиру­са [Kees, 1943, с. 425], разделяется далеко не всеми исследователями. О концептуальной природе символики цвета в древнеегипетской культуре см., например: [Baines, 1985]. На наш взгляд, оба подхода правомерны, учитывая то обстоятельство, что при описании и объяснении картины мира мифопоэтическое сознание выстраивало классификации, сочетавшие становящимися смежными различные природные и культурные явления. В результате качества одних переносились на другие. Поэтому и в системе цветовой символики происходили отождествления цветов в зависимости не только от природ­ной окраски предметов, но и от семантической близости тех или иных понятий, отра­жающих определенные представления.

Приложение. Палетки: Генезис ритуальных предметов в свете религиозно-мифологических представлений

Далее типы палеток приводятся по изданию: [Petrie, 1921]. Обзор туалетных палеток см. также: [Baumgartel, i960, с. 81 сл.].

Это и другие изображения, на которых человек маскируется под птиц и животных, позволяют сопоставлять анализируемый материал с древними традициями, восходя­щими к представлениям о тотемах, отраженными, в частности, в этиологических ми­фах и сказках африканских народов. Так, в одном повествовании «Как кузнец сделал первую маску» один охотник отправился в заросли, «чтобы добыть зверя». Там он уви­дел целое стадо буйволов, которые пришли на водопой. Охотник, чтобы не спугнуть животных, залез на дерево и увидел, что буйволы стали сбрасывать свои шкуры и, пре­вратившись в людей, устремились к источнику. Искупавшись, они снова надели шку­ры и скрылись в зарослях. Охотник слез с дерева и отправился к кузнецу. Он рассказал ему обо всем, что с ним приключилось, и попросил совета, как ему заполучить буйвола. Кузнец запретил охотнику убивать буйволов, но посоветовал ему собрать муравьев и положить их на шкуру одного из буйволов, когда они, сбросив свои покровы, бросятся купаться. Охотник так и поступил. Он положил муравьев на шкуру, а те стали ее объ­едать. Когда люди-буйволы стали надевать шкуры после купания в источнике и исче­зать в зарослях, один из них не смог влезть в свою, так как, объеденная муравьями, она расползлась и упала на землю. Поэтому ему ничего не оставалось делать, как бежать без шкуры вслед за другими людьми-буйволами. Тогда охотник вышел из засады, взял шкуру и отправился к кузнецу. Кузнец вырезал из дерева маску буйвола и прикрепил ее к шкуре. Но она расползлась, и кузнец заменил ее волокнами одного растения и от­дал маску охотнику [Сказки народов Африки, 1976, с. 120—121]. Запрет убивать буйвола может мотивироваться существованием тотемистических представлений. Этот запрет, однако, снимается, если охотник уподобляет себя животному, надевая на себя маску, как бы превращающую его в это животное. Возможно, близкая мотивировка примени­ма и к соотвествующим данным из культуры додинастического Египта, позволяя ин­терпретировать изображения людей с головой животного. Возможно, это самые исто­ки иконографии древнеегипетских богов, сочетавших антропоморфные и зооморфные черты.

<< |
Источник: Шеркова Т. А.. Рождение Ока Хора: Египет на пути к раннему государ­ству.. 2004

Еще по теме ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ:

  1. ИЕРАКОНПОЛЬ
  2. ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ
  3. ОБРАЗЫ КОСМОСА В РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКЕ
  4. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНЫХ МОТИВОВ НА КЕРАМИКЕ ТИПА D
  5. ИЗОБРАЖЕНИЯ НА ЦЕРЕМОНИАЛЬНЫХ ПАЛЕТКАХ: МИФ И ИСТОРИЯ
  6. ЗАКЛЮЧЕНИЕ СТИЛЬ КУЛЬТУРЫ ДОДИНАСТИЧЕСКОГО ЕГИПТА
  7. ГЕНЕЗИС ЦЕРЕМОНИАЛЬНЫХ ПАЛЕТОК
  8. ЧАСТЬ IV РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И РИТУАЛЬНАЯ ПРАКТИКА В ДОДИНАСТИЧЕСКОМ ЕГИПТЕ