ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ КИТАЙСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ПАТТЕРНА

Думаю, что после работ М.Гранэ, Дж.Нидэма и А.И.Кобзева не будет большой ошибкой определить господствующее китайское мировоззрение, или, может быть точнее, миросозерцание как виталистический натуралистический холизм.
Тем не менее такая характеристика не станет совершенно исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие характеристики, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость. Китайский мировоззренческий паттерн можно, конечно, сравнивать с досократической мыслью или со стоической метафизикой, но сходство в деталях, даже и формообразующих, еще не будет означать сходства целого. Кроме того, если стоическая модель (не говоря уж о досократической) довольно быстро канула в Лету, то китайская философия на протяжении двух тысячелетий своего креативного развития (от Конфуция до Ван Ян-мина) достигла удивительной степени разработки исходного паттерна, доведя его до изощренности и сложности конгениальной утонченности породившей его древней культуры.

Хорошо известно, что китайцы ели палочками со времен неолита, но архаические палочки ничем, кроме своей функции, не напоминают те произведения искусства, которые употреблялись, например, при императорском дворе, - сделанные из слоновой кости, инкрустированные золотом и серебром палочки поистине достойны быть музейными экспонатами, В некотором смысле то же самое произошло и с философией в Китае: не меняя исходных формообразующих принципов, она развивалась, обретая немыслимую ранее утонченность и разработанность всех деталей своего паттерна, окончательно сложившегося, как уже говорилось, в эпоху Хань на рубеже христианской эры. Поэтому китайская философия в некотором (хотя и ограниченном) отношении может рассматриваться как образ того, чем могла бы быть европейская мысль, если бы она не отвергла досократическую модель во имя метафизического трансцендентализма и материализма, возникшего как антитеза именно нарождающемуся в платонизме и перипатетизме трансцендентализму: вместе с трансцендентным космосу эйдосом родилась и материя.

Платон в одном из своих диалогов (если не ошибаюсь, в "Тимее") назвал космос "видимым Богом", а время - "движущимся подобием вечности", Древний китаец, видимо, согласился бы с этим, но с оговорками: космос был для него не только видимым, но и единым Богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу Бога он просто не знал. Я имею в виду, конечно же, именно китайца- философа и оставляю в стороне популярную религию, хотя и в ней божества и небожители пребывали лишь в границах все того же сакрализованного космоса, появившись в процессе эволюции последнего или же являясь просто обожествленными людьми: все полно богов, как говорил Фалес. Что касается времени, то китайская культура вообще не знала такой идеи (если под вечностью мы будем понимать не вечную длительность времени, а некое надвременное "сейчас"), да и само время мыслилось скорее как производное от универсальных трансформаций сущего, перемен (и), давших название и своеобразной "китайской Библии" - "Канону Перемен" ("И цзин").

Прежде чем говорить о том, что китайская культура знала и принимала, поговорим о том, чего она не знала.

Прежде всего, она не знала ничего о трансцендентном Боге (или богах) и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейская идея creatio ex nihilo была просто запредельна всем паттернам традиционной китайской культуры. В ней мир не творится извне неким Богом, или демиургом, но развертывается из себя, из некоей латентной основы, потенциального существования подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Идея Бога теистических религий была настолько чужда, что, как это уже говорилось, иезуиты XVII- XVIII вв. даже не могли найти адекватного перевода для самого слова "бог".

Далее, китайская культура не знала идеи духа как начала, иноприродного чувственному бытию. Но не знала она и идеи материи, ибо последняя бессмысленна вне оппозиции "дух-материя": раз нет нематериального духа, то нет и неодухотворенной материи. Мир китайской культуры - мир сугубо имманентный, вмешательство трансценденции в его существование исключается за отсутствием самой трансценденции.

Итак, натурализм, витализм и холизм. Единый и целостный космос, пронизанный потоками жизненной силы, космос, все элементы которого находятся во взаимосвязи и гармоническом единстве, одновременно непрестанно трансформируясь и изменяясь в своей изначальной энергийной пластичности. И вместе с тем - космос человека, основанный на нравственном начале (последнее, впрочем, отрицалось даосами). Подобно греческому космосу ("космос" - "украшенный"), китайский универсум также выявляет эстетическое начало, ибо он "узорчат" (вэнь); в человеке же эта узорчатость проявляется в виде культуры, точнее, культуры, выраженной в иероглифическом узоре, письменном знаке.

Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению "письменный знак", "письменность" и, наконец, "письменная культура", или "культура, выраженная в письменном знаке". И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа ("культура"); этот бином дословно означает "преобразующее влияние" (хуа) посредством письменного слова (вэнь).

Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизи- руется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь - универсальное космическое начало, выражающее базовую "узорность", "украшенность" Вселенной. Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник - письменное слово является человеческим вэнъ, планеты, звезды и созвездия - небесное вэнъ (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию, - тянъ-вэнъ-сюэ, то есть "наука о небесном вэнь"), горы и долины, узоры следов птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов - земное вэнъ и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли - трактате Лю Се (VI в.) "Дракон, изваянный в сердце вэнь" ("Вэнь синь дяо лунь").

Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнъ: когда совершенномудрый император Фу- си занялся изобретением письменности и космологических символов - триграмм, он взял за образец "вэнь Неба и Земли". Поднимая голову вверх, он изучал созвездия - небесное вэнъ; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов - земного вэнъ. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.

Универсализм понимания вэнъ прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960-1279) и Мин (1368-1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX в. Теперь вэнъ - и принцип (ли), структурирующий Вселенную, и эманация Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).

И все же о вэнъ говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме "письменность несет в себе Великое Дао" (вэнъ и цзай дао).

Но не только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнъ. Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора- орнамента космоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношение народа традиционного Китая к письменному тексту.

Таким образом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия - Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов10.

Китайский иероглиф - великолепный объект словотворчества, которое возможно не только за счет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструирования новых биномов (так, например, поступали в древности буддисты, переводившие санскритские термины на китайский язык), но и за счет перестановки черт и элементов уже существующих знаков (прием, используемый, например, в китайской каллиграфии). И наконец, сама конструкция сложного иероглифа как комплекса простых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченные возможности для их истолкования и появления новых семантических и семиотических горизонтов. И здесь уместно вспомнить не только китай- ского ученого XIII в. Дай Туна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари япониста Э.Фенеллозы и увидевшего в его "этиосинологии" новые перспективы оживления поэтического слова через раскрытие не наблюдавшихся дотоле смысловых пластов.

И конечно, в связи с этим обстоятельством нельзя не вспомнить знаменитое словотворчество Хайдеггера, включенное в его глобальную герменевтику как беспрецедентная попытка вернуться к корням языка, оживить язык и освободить его от тяжкого бремени привычки и омертвления, раскрыв в нем то непосредственное, что прямо роднит его с бытием, превращая язык и бытие как бы в две стороны одной и той же медали. Это, собственно, и есть Sprachlichkeit, бытийствующая "язы- ковость".

Здесь, правда, необходима одна оговорка. Если для Хайдеггера первична речь, устный язык, тогда как письменная речь, безусловно, вторична, то для китайской культуры первичен именно письменный, иероглифический текст. Это обстоятельство определено не только традиционным пониманием китайскими мыслителями языка, и прежде всего языка культуры, как вэнь, узора, а не звука (как, например, в индийской цивилизации), но и тем обстоятельством, что в течение тысячелетий классическим языком большой традиции китайской культуры был вэньянь, язык, принципиально непроизносимый и непонятный на слух, рассчитанный исключительно на зрительное, а не слуховое восприятие. Но это не меняет отмеченных параллелей между герменевтикой как раскрытием изначального языкового пласта у Хайдеггера и отношением к языку в конфуцианской традиции Китая.

Теперь об этих и других параметрах китайского миросозерцания можно поговорить подробнее.

<< | >>
Источник: Торчинов Е. А.. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного — СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение». — 480 с.. 2005

Еще по теме ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ КИТАЙСКОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ПАТТЕРНА:

  1. Часть I КИТАЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ
  2. Сергеева Ирина Анатольевна, Томанов Леонид Владимирович, Хуан Яфу Особенности интеллектуальной и мотивационной готовности к школе китайских и российских детей 6—8 лет
  3. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ КИТАЙСКОЙ СИСТЕМЫ РОДСТВА
  4. Занятие 6.3 ИССЛЕДОВАНИЕ ХАРАКТЕРИСТИК ПРОИЗВОЛЬНОГО ВНИМАНИЯ МЕТОДОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ПРОБЫ
  5. § 101. Южные уйгуры. Тюрки Китайского Туркестана. Тюркские ханства доисламского периода в Китайском Туркестане
  6. ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ КИТАЙСКИХ СТРАТАГЕМ: ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ВОПЛОЩЕНИЕ ФЕНОМЕНА КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ
  7. 3.1. Использование языковых паттернов
  8. 4.10. Создание новых паттернов обучения
  9. ПРАКТИКА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ С ТВ КНР И ОТРАЖЕНИЕ «КИТАЙСКОЙ ТЕМЫ» РОССИЙСКИМИ СМИ В КОНТЕКСТЕ МЕЖКУЛЬТУРНОГО ДИАЛОГА В РОССИЙСКО-КИТАЙСКОМ ПРИГРАНИЧЬЕ (НА ПРИМЕРЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЖУРНАЛИСТОВ АМУРСКОЙ ОБЛАСТИ)
  10. 1.3.Основные характеристики общения
  11. Глава 2. Педагогическая психология: основные характеристики
  12. ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ СОЦИАЛЬНОЙ РОЛИ
  13. 16.1. Основные характеристики производственного освещения
  14. Основные характеристики деловых отношений
  15. 3.2.1. Определение и основные характеристики эмоций.
  16. 19.1. Основные характеристики ионизирующих излучений
  17. 4. 3 . 2. Статья: основные характеристики и особенности
  18. 4. 3.1. Корреспонденция: основные характеристики и разновидности
- Коучинг - Методики преподавания - Андрагогика - Внеучебная деятельность - Военная психология - Воспитательный процесс - Деловое общение - Детский аутизм - Детско-родительские отношения - Дошкольная педагогика - Зоопсихология - История психологии - Клиническая психология - Коррекционная педагогика - Логопедия - Медиапсихология‎ - Методология современного образовательного процесса - Начальное образование - Нейро-лингвистическое программирование (НЛП) - Образование, воспитание и развитие детей - Олигофренопедагогика - Олигофренопсихология - Организационное поведение - Основы исследовательской деятельности - Основы педагогики - Основы педагогического мастерства - Основы психологии - Парапсихология - Педагогика - Педагогика высшей школы - Педагогическая психология - Политическая психология‎ - Практическая психология - Пренатальная и перинатальная педагогика - Психологическая диагностика - Психологическая коррекция - Психологические тренинги - Психологическое исследование личности - Психологическое консультирование - Психология влияния и манипулирования - Психология девиантного поведения - Психология общения - Психология труда - Психотерапия - Работа с родителями - Самосовершенствование - Системы образования - Современные образовательные технологии - Социальная психология - Социальная работа - Специальная педагогика - Специальная психология - Сравнительная педагогика - Теория и методика профессионального образования - Технология социальной работы - Трансперсональная психология - Экологическая психология - Экстремальная психология - Этническая психология -