Тип 1 Жизнь и смерть - две фазы универсального процесса перемен
Не познать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком, И мгновение смерти своей разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены свершают работу,Уголь - силы инь-ян, все на свете - кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному круговороту.
Человек появляется в мире невольно - к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится,
Станет чем-то иным, горем можно ли это назвать?62
Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь - некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?
Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей (цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как к некоей высшей личности: "О мой Учитель, о мой Учитель", - восклицает мыслитель.
И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата "Гуань Инь-цзы", в котором она выражена с наибольшей отчетливостью63.Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь-смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов - "Чжуан-цзы" и "Ле-цзы". было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. до н.э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта - Тао Цяня (Тао Юань-мина; 365-427), автора знаменитого стихотворного триптиха "Тело, тень, дух" (Син, ин, шэнь)64.
Топика данного произведения проста - противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале - к бессмертию) является общечеловеческим и никакой "китайской специфики" тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурная традиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кома - "любовь", артха - "материальное благополучие", дхарма - "долг", "праведность" и мокша - "духовное освобождение") долголетие даже не упоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансарыг и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращения участия в цикле "рождение-смерть-новое рождение" и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга), отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) оно понимается как отсутствие страданий.
Поскольку же последнее - сущность жизни, то высшая ценность - это избавление также и от оков жизни и даже от сознания и уподобление бездушному куску дерева, - подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.В первом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:
Вековечно высокое Небо и постоянна Земля,
Для потоков и гор время смерти не наступает; Соблюдают закон постоянства деревья и травы,
Погибая от инея, с теплой росой оживают.
Лишь один человек - всех возвышенней и мудрее Из созданий земных - должен в смерти найти завершенье. Только что находился он в пестром вращении мира, Но ушел, и уже не наступит пора возвращенья.
Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.
Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию - конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) чело- века, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть тенъ личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение "дурная слава" выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему - вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.
Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы.
И вот уже перед нами Дух. который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (санъ цаи) Небо-Земля-Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение смерти, приближая саму смерть, а второе хотя и благо но своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха:И чем больше раздумий, тем тяжелее страданья:
Жизни вечному круговращенью довериться надо.
Так плывите бесстрастно в великих волнах перемен, От печали о смерти и радости жизни свободны. Жизнь конечна, так пусть угасает в назначенный срок, И не надо ее проводить в сожаленьях бесплодных.
Вот один из основных ответов китайской культуры на проблему "жизнь-смерть". В нем есть и своеобразное утешение: ведь если отказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь как на эфемерный водоворот, образуемый на мгновение течением великой реки метаморфоз, или вообще отождествить себя не с малым "я" этого водоворота, а с большим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще обратится фикцией. А здесь позиция, с которой жизнь и смерть воспринимаются как две фазы процесса перемен, непосредственно меняется на другую - отрицание смерти вообще: ведь не может же сущее обратиться в ничто и стать не-сущим, а следовательно, в процессе трансформаций могут возникать и погибать лишь преходящие формы и модусы сущего, но само сущее не возникает и не гибнет. Но, прежде чем обратиться к рассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь и смерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциального релятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материал находим в "Чжуан- цзы" - грандиозном памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы.
"Чжуан-цзы" зачастую (особенно отчетливо это видно в гл.
2 памятника) рассматривает оппозицию "жизнь-смерть" в связи с другой оппозицией - "сон- бодрствование". Это связано с общей метафизической позицией "Чжуан-цзы", стоящего на позициях доктрины "уравнивания сущего" (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, и границы между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления, и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о которой забывает человек, постигший истину.В "Чжуан-цзы", пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие эту позицию в контексте проблемы "жизнь-смерть". Это пассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.
В первом случае Чжуан-цзы говорит, что, ввиду того что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что, умерев, мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: "Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?" И наконец, здесь же философ допускает сравнение жизни со сном, а смерти - с пробуждением.
В гл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека отвечает на предложение воскресить его, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей.
Однако следует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнеутверждения и предавалась поискам бессмертия, или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте "Чжуан-цзы" линия "жизнь - сон, смерть - пробуждение" или "жизнь - неподлинное бытие "на чужбине", смерть - возвращение к подлинности бытия "родного дома'"' не нашла своего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытности гения автора "Чжуан-цзы". Гораздо более характерно для даосской мысли учение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктрины всеобщих непрерывных метаморфоз сущего.
Еще по теме Тип 1 Жизнь и смерть - две фазы универсального процесса перемен:
- ВЕЩЬ И ВЕЩНОСТЬ В КИТАЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
- 6.1. 36-летние циклы социально-политического развития России: общее описание и особая роль в российской истории
- ОХРАНА АГРАРНЫХ ЛАНДШАФТОВ ОТ ЗАГРЯЗНЕНИЯ
- Проблема множественности временных шкал у А. Бергсона, В. И. Вернадского и в современных исследованиях
- §3.8. Что же мы узнали о прошлом, и есть ли у истории «законы»?
- ГЛАВА 2 Великая демократическая угроза
- Глава 21 ЭСТЕТИКА МАРКСИЗМА: РЕВОЛЮЦИОННОЕ ИСКУССТВО И РЕВОЛЮЦИЯ В ИСКУССТВЕ
- 2.2. Разработка концепции развития этнокультурной системы образования на примере Калмыкии
- §3. Социальная коммуникация в контексте исследования информационного общества
- Примеры развития социокультурных систем
- Глава 4. Семиотика коллективного сознания
- 2.2. Философская публицистика: предмет, метод и цель