Глава четвертая Иудейское восстание в интерпретации Иосифа

95 За цепью событий, вызвавших войну, древние и современные истолкователи единодушно усматривали более глубокие при­чины, пусть даже для древних эти скрытые пружины представляли куда меньше интереса, чем для нас.

95 Но поскольку Иосиф полагал, что сосуществование между Иудеей и Римом было вполне дости­жимо, он, весьма возможно, мог и не желать видеть за отдельными инцидентами ничего более фундаментального.

95 Так оно, по всей видимости, и было. Его объяснение войны (в том случае, когда оно присутствует) сводится к тому, что трещина, пролегшая между евреями и римлянами из-за плохих губернаторов, была расширена разными преступными или безрассудными элементами среди са­мих евреев ради их собственных целей или по собственной глу­пости.

95 Вожди разных повстанческих группировок сбили народ с пути и взялись за оружие.

95 Это стало возможным из-за бездея­тельности традиционных лидеров, а дух обособления и внутренней враждебности, которому народ был в то время подвержен, стал питательной средой, в которой процветали повстанцы.

95 Таким образом, из описания событий возникает некое подобие объясне­ния.

95 Однако социальный и политический смысл этого объяснения от читателей Иосифа обычно ускользает, и здесь я постараюсь обратить на него должное внимание.

95 Под этим пластом лежит другой.

95 Если для мятежа пространных истолкований могло и не требоваться, обойтись без них при описании второго в еврейской истории разрушения Храма рели­гиозный еврей никак не мог.

95 Этот поворотный момент проходит через всю «Иудейскую войну».

95 Ему нужно было придать религи­озный смысл: хотя теория Иосифа и подается в эллинизированной форме, по сути она иудаистская; она связана с вопросом о том, для чего Бог создал мир и что уготовил народам, и сосредоточена на проблеме греха и наказания.

95 Этому аспекту ученые уделили много внимания, ибо труды Иосифа традиционно были заповедным полем для теологов.

95 Однако и здесь его мышление оставалось

96 несколько уклончивым, и понять его можно будет только нарушив его изоляцию.

96 Удивителен сам факт того, что Иосиф смело ввел явно иудейскую интерпретацию в абсолютно греческую по форме политическую историю, наложив друг на друга два подхода.

96 Это некоторым образом предвосхищает идею его более позднего труда, «Иудейских древностей», которые тоже внешне следуют греческой историографической традиции, выражая в то же время иудаистскую идею Бога и Провидения.

96 Разрозненные нити Иосифовой интерпретации мятежа ложат­ся на место и приобретают смысл, если понять ту простую вещь, что его воззрения, естественным образом, являются продуктом его положения внутри палестинского общества и принадлежат при­верженцу одной из сторон в ожесточенном гражданском конфликте.

96 По контрасту влияние Рима покажется второстепенным.

96 Интерпретация Иосифа не могла полностью сформироваться до окончания восстания; очевидно, только после 70 г. н. э. он мог попытаться осмыслить падение Храма.

96 Тем не менее эта интер­претация теснейшим образом связана с тем, что происходило ранее.

96 Поскольку все происходившее известно нам в изложении самого Иосифа, мы рассмотрим сначала его повествование и лишь затем предложим читателям современное осмысление событий и его роли в них.

96 Иосиф относится к разряду авторов, любящих часто и недву­смысленно выражать свое мнение. Его даже можно упрекнуть в том, что он этим злоупотребляет, и неумеренное подчеркивание им своих взглядов только ослабляет их убедительность.

96 Он писа­тель весьма эмоциональный, как он сам неоднократно отмечает. Иосиф заранее оправдывает свой глубоко личный подход; признавая, что таковой чужд условностям истории, он настаивает на необходимости самовыражения: «О деяниях обеих сторон я пове­даю правдиво; но я прибавлю к рассказу и то, как я понимаю события, дам место собственным чувствам и оплачу трагедию страны моей»².

96 Отметим настойчивость, с которой Иосиф утвер­ждает, что сильные переживания не повлияют на его способность (тоже часто декларируемую) говорить правду и ничего кроме правды.

96 Таковы чувства, выраженные в его предисловии; и хотя в том, как Иосиф представляет себя, есть и общепринятые эле­менты, цитированное предложение, без сомнения, относится к тем, которые достаточно индивидуальны, чтобы отнестись к ним серьезно.

96 Ведь несмотря на то, что предисловия в греческой историографии до определенного предела следовали установивше­муся образцу в части формы и содержания, от большинства

97 греческих историков ожидали, чтобы они, в рамках заданной схемы, сказали нечто важное о книге, которую представляют³.

97 Всем трудам Иосифа, кроме, как можно было ожидать, «Жизне­описания», предпосланы интересные и даже удивительные пре­дисловия, от которых нельзя отмахнуться.

97 Возможность лично прокомментировать события дают древне­му автору прежде всего речи, приписываемые историческим про­тагонистам.

97 Даже писатель такого строгого стиля, как Фукидид, какими бы ни были его намерения, использовал речи не столько для того, чтобы передать или даже попытаться реконструировать сказанное по какому-то случаю, сколько ради анализа различных политических позиций и общих рассуждений о делах людей⁴.

97 В принципе не важно, чем руководствовался Иосиф,— речи все равно становятся средством передачи его мыслей⁵.

97 Мысли его, однако, совершенно другие: в них есть и чувство, и предрассудки; и самое удивительное то, что подавляющая часть высказанного в речах — концентрированное выражение одного и того же чувства, порожденного занимаемой им позицией.

97 Иосиф выделяется среди дошедших до нас древних историков тем, что приписывает самому себе целых три публичных выступления⁶: одно это говорит само за себя.

97 Показательно и то, что из восьми основных речей в «Иудейской войне», помимо двух Иосифовых, три принадлежат его политическим союзникам — первосвященникам, Йешуа и Ханану, и царю Агриппе II, и еще две — римлянину Титу; все эти лица могут вполне закономерно предстать выразителями той или иной части взглядов автора.

97 Две внушительные речи приписаны знаменитому вождю восставших из Масады, Эльазару бен Яиру, но даже он, как мы увидим, выражает иногда взгляды Иосифа⁷.

97 Давая ему слово, Иосиф, возможно, следует традиции античных авторов, ярким примером которой является Тацит, вкладывать мятежные и даже антиримские речи в уста поверженных врагов.

97 По иронии судьбы именно эти места стали самой известной частью всей «Иудейской войны», что Иосиф, чьи речи полны несколько вымученных парадоксов и иронии, возможно, был бы способен оценить.

97 Не то чтобы эти речи не вписывались в контекст.

97 Понятие о том, что речи в трудах историков должны быть к месту, господ­ствовало в позднегреческой мысли⁹.

97 У Иосифа каждая речь служит некоей практической цели в определенной исторической ситуации, и большая часть любой из них вполне могла быть произнесена в то время в форме, не слишком отличной от приведенной, даже если ничего подобного, по всей видимости, не произносилось.

98 Но, сохраняя правдоподобие, Иосиф ухитряется замечательным образом многократно повторяться на протяжении различных ре­чей; таким образом, оказывается, что большинство, если не все тексты, выражающие личные пристрастия Иосифа, содержатся в речах.

98 Нигде Иосиф не проявляет столько эмоций и не повторяется так часто, как в описании мятежников.

98 Невозможно не заметить, что именно на них он возлагает основную ответственность за мятеж.

98 В заключительной книге «Иудейской войны», до того как перейти к описанию падения крепости Масада, высшей точке своего труда, объяснив происхождение оборонявших крепость сикариев, Иосиф отвлекается от темы, чтобы порассуждать о злодеяниях, совершенных каждым вождем мятежников и каждой мятежной группировкой.

98 «Почему-то,— пишет он,— в это время всякое зло распространилось среди евреев, и не было такого преступления, которого бы не совершили» (ИВ 7. 259).

98 Иосиф тщательно перечисляет эти преступления и заключает, что, как бы ни пострадали злоумышленники, это не может сравниться с причиненными ими страданиями.

98 Хотя обвинения и направлены против отдельных лиц, они всеобъемлющи и неконкретны, чтобы не сказать фантастичны: мы слышим о беззаконии, жестокости, клевете, заговорах, несправедливых казнях, преступлениях про­тив дружбы и родства, зверстве и всяческом варварстве; упоми­наются даже нарушения иудаистских пищевых запретов.

98 Частично эта филиппика обязана своей формой греческой традиции инвектив, но в ненависти Иосифа к мятежным группи­ровкам сомневаться не приходится.

98 Еще одна отличительная черта предисловия к «Иудейской войне» — обещание, что одной из важнейших тем книги будет описание «жестокости тиранов к их согражданам», противопостав­ленной милосердию римлян (ИВ 1. 27).

98 Этот мотив разворачива­ется в основном в четвертой книге. И в самом деле, с этого момента эмоциональный тон повествования Иосифа становится гораздо выше, начинают проявляться крайние реакции.

98 За объяснениями далеко ходить не надо. Галилея была усмирена, и отряды восстав­ших, переместившись в Иерусалим, начали прибирать город к рукам.

98 Иосиф, по-видимому, испытывал глубокое и вполне объ­яснимое отвращение к царству террора, за который они несли ответственность (ИВ 4. 135 сл.; см. с. 144 сл.).

98 Многое из того, что он писал потом, проникнуто чувством возмущения; и по мере того как Иосиф перечисляет жестокости, совершенные евреями по отношению к своим собратьям, его

99 инвективы становятся все чаще и все резче.

99 Он порицает убийство первосвященника Ханана, которого считает великим человеком и последней надеждой умеренных¹⁰, и своего друга Йешуа, сына Гамалы, избиение 12 тысяч молодых людей из знатных семей и безжалостные нападения на многих «сильных» в городе (ИВ 4. 357).

99 Видимо, эти ужасы во многом и привели его к мнению о том, что восставшие нанесли городу гораздо больший ущерб, чем даже римляне, повторяемому чаще любого другого общего сужде­ния в «Иудейской войне» (ИВ 2. 10; 3. 297; 4. 397, 558; 5. 28, 362; 6. 122-124).

99 Даже если это поразительное утверждение несколько преувеличено, если принять во внимание жестокости римлян (напр., 3.

99 Не стоит настаивать на том, что это всего-навсего лесть Риму со стороны благодарного ренегата.

99 Речи 4-й книги (162-192, 239-269) Иосиф использует для еще более резких обличений мятежников, по сравнению со сделанными in propria persona (от своего лица.— Прим. перев.).

99 Для первосвя­щенника Ханана, которого вскоре убьют, они — убийцы, тираны, злодеи, чья дерзость безгранична; для Йешуа, сына Гамалы, они подонки и отбросы со всей страны, люди на грани безумия, грешники.

99 Поскольку настроение этих речей соответствует тому, что постоянно повторяет сам Иосиф, их можно считать отражением его собственных чувств.

99 Но эти речи вполне вписываются и в контекст, и такая реакция прямо связана с тем, что происходило в то время в Иерусалиме.

99 В 6-й книге (99-112) сам Иосиф говорит с народом, и особенно с его вождем, Йсхананом из Гуш-Халава, со стен Иерусалима.

99 Самое глубокое возмущение вызывает у него недавнее и, в его глазах, самое ужасное событие — осквернение Священных мест. Он ведь, в конце концов, священнослужитель. Все это уже знакомым и не вызывающим удивления образом противопостав­лялось Иосифом поведению римлян уже в его предыдущей речи (на этот раз приведенной в пересказе) (5. 362-374). Еще более замечательно то, что даже вождь Масады Эльазар бен Яир в своей пространной и местами патетической речи сделан рупором столь маловероятных для него взглядов, и довольно неубедительно признается, что он и его последователи были «для прочих настав­никами в преступлениях» (7. 330).

99 Это несомненно Иосиф, каким мы его узнали, выражает свое собственное убеждение.

99 В основе всех этих разоблачений лежат три главных пункта: 1повстанцы были жестоки и склонны к насилию; 2они были греш­никами; 3наконец (парадоксально для свободолюбцев), они разоб-100-щали население и тиранствовали над массами, заставляя подчи­няться их приказам.

100 Последнее обвинение — ключевой аргумент всей «Иудейской войны».

100 Следующий из него вывод о том, что большинство евреев на самом деле не желали восстания, конечно, можно отвергнуть как попытку Иосифа снискать расположение римлян; но опять-таки он, естественным образом, явствует из того, что видел сам Иосиф.

100 И в одной из следующих глав мы увидим, что римляне не могут нести ответственность за Иосифовы аргументы.

100 Анализ Иосифа нельзя назвать чересчур упрощенным.

100 Было бы несправедливо сказать, что он неизменно представляет отно­сительно небольшую группу фанатиков единственной опорой вос­стания, даже если он и считает их ответственными за его продолжительность (напр., в ИВ 5. 53).

100 Хотя он склонен пред­ставлять «народ» в целом разочаровавшимся в экстремистах на поздних стадиях войны, для более раннего периода он этого не утверждает.

100 Там он охотно признает, что временами массы под­держивали партию войны и что когда между двумя группами разразилась жестокая битва за контроль над Иерусалимом, то сторонники войны в нижнем городе превзошли числом миротвор­цев из верхнего. Иногда Иосиф считает, что в народе есть некий средний элемент, который может качнуться в любую сторону.

100 Именно эксцессы повстанцев и убеждения «умеренных» типа Ханана постепенно склонили эту группу в пользу сторонников мира (ИВ 2. 320, 422 сл.; 4. 158 сл.).

100 Во время кризиса любая центристская группа либо смешива­ется с одной из крайних, либо уничтожается, как произошло во время гражданской войны в Коркире, согласно классическому описанию Фукидида (3. 82. 8).

100 А крайности, как было известно Фукидиду, сойтись не могут.

100 Таким образом, в Палестине времен Второго Храма был невозможен компромисс между «Сынами Света» и «Сынами Тьмы».

100 По мнению Иосифа, причиной было то, что зелоты (в широком смысле слова) углублялись все дальше и дальше за пределы допустимого.

100 Иногда Иосиф называет повстанцев «разбойниками» (tested), а в нескольких местах его труда мы находим и термин archilestal, атаманы разбойников.

100 Общее мнение относительно употребления им этих терминов зачастую ошибочно: слова эти для него не просто оскорбления, которыми он сыплет, когда заблагорассудится.

100 Иосиф пишет точнее.

100 Только в «Жизнеописании», полемическом сочи­нении, lestai употребляется регулярно как обычное обозначение мятежников¹¹.

100 В начальной части «Иудейской войны» это слово

101 применяется только к группам людей, которые, по-видимому (какими бы ни были движущие ими намерения), действовали как настоящие разбойники, совершая грабежи и насилия в сельской местности, а именно к тем, которые бродили по стране при последних прокураторах , и к тем, известным также под именем сикариев, которые захватили в начале войны Масаду и пришли на помощь повстанцам в Храме, когда они схватились с партией мира в верхнем городе (ИВ 2. 425, 433).

101 В полной оскорбительных нападок характеристике одного из вождей повстанцев, Йоханана из Гуш-Халава, доставившего Иосифу много забот в Галилее, которого последний попросту ненавидит, ярлык lestes появляется среди самых разных бранных эпитетов (ИВ 2. 587); этот случай можно считать исключительным.

101 В других местах это слово адекватно описывает деятельность тех, к кому оно применяется.

101 Но и в этом случае неправдоподобно, чтобы такие группы состояли из простых грабителей-уголовников, единственным побуждением которых было урвать что-то для себя.

101 А раз так, то Иосиф, даже будучи прав в техническом плане, демонстрирует своим молча­нием полную нетерпимость к каким бы то ни было требованиям этих людей и не находит никаких оправданий для их действий.

101 Разбои были, конечно, бичом оседлых и зажиточных во всем древнем мире; даже Рим не всегда мог держать разбойников в узде.

101 Греческие и римские авторы были в основном оседлыми и зажиточными, поэтому по дошедшим до нас сочинениям трудно оценить социальный компонент, несомненно наличествовавший в криминальном поведении¹³.

101 Здесь важно то, что Иосиф, хотя и сражался недолго бок о бок с еврейскими повстанцами, иденти­фицировал себя с угнетаемыми и неимущими евреями ничуть не больше, чем это было свойственно высшим слоям в любых других странах.

101 Бандиты — крайний случай.

101 Что Иосиф едва ли понимает (и что не мог бы не понять беспристрастный комментатор), это то, что у большинства повстанцев были поводы для недовольства иного порядка, чем у представителей его собственного класса, и что по крайней мере некоторых из них вдохновляло видение лучшего общества — возможно, нечеткое и иногда мессианское, но при всем том не лишенное практического содержания (см. с. 150-151).

101 Иосиф демонстрирует нетерпимость и непонимание сути всего движения сопротивления — качества, характерные для отношения людей к своим политическим оппонентам.

101 Напрашивается проведение различия между Иосифовым описанием действий — так сказать, внешней истории — различных

102 мятежных групп, пусть не всегда столь подробным, как нам бы того хотелось, но последовательным и обычно точным, и его трактовкой их внутреннего характера, куда более несовершенной.

102 Иосиф умеет изобразить мятежников, во всяком случае некоторых, так, что его собственное отношение проявляется недвусмысленно; но это не мешает видеть появление в их среде различных груп­пировок и их характер.

102 Таким образом, искажения Иосифа не следует преувеличивать. То, что мы не можем по данным Иосифа с уверенностью проследить непрерывную предвоенную историю любой повстанческой «партии» на протяжении любого количества лет, вызвано в основном тем, что группировки были слишком расплывчаты и неорганизованны, для того чтобы такая история существовала¹⁴; лишь частично в этом можно винить нелюбовь Иосифа к догме.

102 Можно считать, что он нас подводит меньше, чем современные ученые с их любовью к спекуляциям.

102 Слова, которые Иосиф чаще всего употребляет, говоря о повстанцах в целом, почерпнуты в основном из греческого поли­тического словаря: «подстрекатели гражданского раздора», «бун­товщики» и, о вождях, «тираны»¹⁵.

102 Для греческого читателя они звучали явно уничижительно.

102 Они подразумевали точку зрения оппонента — оппонента, как кажется, внутри еврейского государ­ства, ибо мятежники прежде всего чинили нововведения и восста­ние скорее там, чем в Римской империи в целом.

102 Но я не собираюсь придавать слишком большое значение этим словам, поскольку вполне возможно, что Иосиф предпочел эти слова другим потому, что они пришли ему на ум и показались подходящими для греческой версии его истории.

102 Вряд ли у них были близкие эквиваленты в арамейском: какими словами говорил бы он о мятежниках в Иерусалиме во время восстания, мы знать не можем.

102 Можно предположить употребление термина «зелоты»; он, однако, применялся к ограниченному кругу лиц, и хотя современ­ные авторы для удобства употребляют его как общий ярлык (этого не избежала и наша книга), Иосиф его обычно применяет с разбором, по отношению к строго определенным группировкам, особенно когда речь заходит о поздних этапах восстания.

102 Он возникает однажды применительно (очевидно, не в строго техни­ческом смысле) к восторженным личным сторонникам честолю­бивого, но продержавшегося недолго вождя, Менахема; затем с его помощью описываются те, кто жаждал продолжения войны после того, как Иосиф оказался у власти в Галилее; но вскоре это название прочно ассоциируется с определенной группировкой, возглавляемой Йохананом из Гуш-Халава, которая захватывает

103 город, впускает в него идумеев и обороняет Храм от первосвящен­ника Ханана и его людей, распоряжающихся в нижнем городе (ИВ 2. 444; 651; 4. 161-162, 224 сл., 514, 538-544, 566 сл.).

103 Впоследствии Эльазар бен Шимон, бывший с самого начала одним из вождей группировки, ушел из этой партии вместе со своими сторонниками и, похоже, забрал с собой ее название, так что оно последовательно применяется к его приверженцам.

103 Эта группи­ровка состояла, видимо, в основном из выходцев из низших слоев священнослужителей¹⁶.

103 Но когда мы начинаем интересоваться, почему и откуда возникли зелоты, Иосиф оставляет нас в недоумении.

103 Тем не менее есть много фрагментарных указаний, в том числе и у самого Иосифа, убеждающих нас, что в их идеологии и религиозных убеждениях было много такого, о чем нам узнать не дано.

103 Современные специалисты прибегли к реконструкции в еще боль­ших, чем обычно, масштабах, начиная с библейского прототипа движения зелотов, Пинхаса, и прослеживая все последующие возможности.

103 Относительно имени «зелоты» (ревнители.— Прим. перев.) Иосиф замечает только, среди своих яростных ретроспек­тивных нападок, что его носители претендовали на это имя из-за своей якобы ревности к добру:

«Люди, которые своими деяниями оправдывали свое имя; ибо они пристрастились ко всяческим нечестивым поступкам; они дошли даже до того, что подражали подобным поступкам, которые донесла до нас традиция с прежних времен. И однако же они присвоили имя тех, кто был ревностен к добродетели, или же в насмешку над теми, кто пострадал от них, ибо они были жестоки, или потому, что в самом деле считали добром самое ужасное зло»¹⁷.

103 Самое подробное — и интересное — суждение о том, что вдох­новляло восставших, Иосиф высказывает в связи с разразивши­мися в Иудее протестами против переписи 6 г. н. э., откуда он выводит начало раскольнического движения.

103 В «Иудейской войне» об этом рассказывается очень кратко: Иуда (Йехуда), галилеянин, яростно напал на своих соплеменников за готовность платить дань Риму, тем самым неявно признававших людскую власть, тогда как прежде Бог был их владыкой; он основал «четвертую фило­софию», отличную от трех других еврейских «философий», кото­рые и объясняются. Йехуда описан как житель Гамлы в Голане; его соратником назван Цаддок, фарисей.

103 В «Иудейских древно­стях» Иосиф добавляет некоторые детали относительно верований этой группы: они ненавидели перепись, поскольку та была сим­волом рабства, они стремились к свободе, презирали смерть и,

104 помимо этих принципов, признавали догматы обычного фарисей­ства¹⁸.

104 Однако значение этой информации сильно снижает тот факт, что мы нигде более не слышим в ясном виде об этой внушительной «четвертой философии», и то, что нам не говорится, какая связь существовала между доктринами бунтовщиков 6 г. н. э. и какими бы то ни было догматами бунтовщиков 66 г. (см. гл. 5).

104 Отмечается прежде всего, что существовало несколько поколений диссидентов, происходивших из одной и той же семьи, которые в 66 г. действовали отдельно от зелотов.

104 Затем во второй масадской речи Эльазара бен Яира Иосиф указывает, что защит­ники крепости были воодушевлены решимостью не признавать другого господина кроме Бога — убеждение, которое он приписы­вал и «четвертой философии». А самоубийство побежденных в Масаде, оправданное Эльазаром, служит примером презрения к смерти, которое их якобы характеризовало (ИВ 7. 323, 341 ел.).

104 Гарнизон этой крепости Иосиф называет сикариями (кинжальщиками) .

104 Так же звались и те, которые после окончания восстания в Палестине бежали в Египет и Кирену и разожгли там беспорядки.

104 Тех, что оказались в Александрии, восхваляют за терпение и храбрость, с которыми они выдерживали пытки, не желая «назвать кесаря господином»; они возложили на себя задачу убедить других евреев считать только Бога своим Господом, а римлян равными себе.

104 Здесь опять-таки подход «четвертой философии», и явное указание на то, что мы имеем дело с духовными наследниками ее основателей. Таким образом, возможно систематизировать отрывочные сведения, хотя наши пробные отождествления и останутся неподтвержденными.

104 Известный лидер мятежников Шимон бар Гиора, хотя и очень рано присоединился к защитникам Масады, кажется, никогда не считался одним из сикариев; но было ли это вызвано тем, что вскоре он вновь удалился и обосновался со своими последователями на холмах, или идеологическими расхождениями, мы сказать не можем¹⁹.

104 Более того, выражение «четвертая философия», как можно подозревать, придумано самим Иосифом, поскольку связывает идеи с тремя основными сектами, которые он любит называть «философиями».

104 Невероятно, чтобы члены этих сект говорили о себе в таких терминах, и нет причин полагать, что их употребляли члены «четвертой».

104 Сомнительно также, было ли то, что они предлагали, новым толком иудаизма, призванным отличаться от трех других²⁰: все это подозрительно смахивает на собственную Иосифову схему, принятую для удобства его греческих читателей.

105 Тем самым мы остаемся в неведении относительно того, как недруги Рима соотносились между собой в рамках иудаизма.

105 Речи, вложенные Иосифом в уста Эльазара бен Яира, демонстрируют, что автор, во всяком случае, был способен оценить отвагу мятежников, но они не слишком проясняют, в чем конк­ретно состояла их позиция.

105 Основной предмет этих речей, обсуж­дение достоинств самоубийства, предназначен непосредственно для того, чтобы оттенить речь самого Иосифа в Йодфате, в которой он утверждал прямо противоположное (ИВ 7. 341-348; 3. 362-382).

105 Две эти речи, хотя и не сведенные рядом, составляют единый блок и напоминают пары речей греческих и римских историков, например, споры относительно смертной казни в Сенате в конце «Каталины» Саллюстия.

105 В «Римских древностях» Дионисия Га-ликарнасского, в некоторых отношениях послуживших образцом Иосифу, много парных речей.

105 В труде Иосифа такое сопряжение — просто украшение; насколько вообще можно говорить о том, что оно служит какой-то определенной цели, таковой целью можно считать стремление продемонстрировать, что поведение самого Иосифа было столь же достойным и оправданным, сколь и пове­дение героев (здесь явно задействовано самооправдание). Кроме того, масадская речь, как мы видели, использована для выражения мыслей самого Иосифа.

105 Никто другой не писал историю по-гречески, как Иосиф; но его менталитет нельзя считать необычным во всех отношениях.

105 Исчезновение апокалиптических черт, существовавших в иудаизме, в позднераввинистической литературе некоторым образом сопоставимо с позицией Иосифа. Возникает искушение назвать его, скажем, «протораввинским» автором.

105 В то же время иррацио­нальные народные идеологии не очень-то вписывались в поле зрения греко-римской историографии²¹.

105 Более того, несомненно, что эти идеи содержали в себе опасный политический подтекст, так что у Иосифа были веские причины избегать упоминаний об этом ином мире мыслей и видения.

105 Иосиф описывает тип лидера — лжепророка, фокусника, обманщика; часто утверждается, что подобные фигуры действуют рука об руку с «разбойниками».

105 Интересно, что термин «лжепророк» получил распространение в эллинистическом иудаизме, хотя и не использовался в еврейской Библии.

105 Известные Иосифу учителя народа на самом деле были, несомненно, поставщиками некоего этического или мессианистского учения, не будучи сами псевдомессиями.

105 Но для Иосифа они были просто-напросто со­ставными частями того пестрого преступного сброда, который

106 вначале разжег, а затем раздувал пламя ненужного мятежа.

106 Они, однако, отличаются от вождей восставших, которые нигде не называются пророками²².

106 Многие второстепенные персонажи этого типа появляются на его страницах, но главный удар Иосиф наносит врагу в ретро­спективном отступлении (ИВ 6. 285 ел.), прием, характерный для его метода.

106 Фигуры пророков того времени обобщаются в ключевой момент повествования «Иудейской войны».

106 Случилось так, что когда Храм пал, вместе с ним было уничтожено около 6 тысяч простых людей (если можно полагаться на приводимую Иосифом цифру), среди них женщины и дети, которые укрылись там, потому что некий «лжепророк» сказал им, что их Бог явит «доказательства спасения».

106 Это поразившее Иосифа событие побудило его заме­тить, что в то время многие пророки подавали народу ложную надежду и им охотно верили.

106 Такое обычно случается, разумно отмечает он, во времена бедствий.

106 Более того, по его словам, «тираны» цинично использовали этих индивидуумов в попытках предотвратить дезертирство из рядов повстанцев.

106 Таким образом, Иосиф в своем изображении восставших отделяет религиозные элементы от политических, пытаясь таким образом обесценить и те и другие.

106 Для себя, однако, он такого разделения никоим образом не проводит.

106 Несколько неожиданным и, можно сказать, обесцени­вающим собственный вывод автора является то, что его презрение к современным пророчествам надвигающихся перемен весьма выборочно.

106 Предсказания гибели и конца Иерусалима приветст­вуются; и в том же отступлении он продолжает говорить о знамениях и приметах, весьма для него значимых, предвещавших падение Храма, на которые либо не обращали внимания, либо неправильно толковали.

106 Набор их довольно странен: звезда, ко­мета, отелившаяся жертвенная корова, сами собой открывающиеся ворота, бой колесниц в небе и таинственный голос во внутреннем дворе наблюдались перед самым разрушением; и еще за четыре года до войны крестьянин по имени Йешуа день за днем, вечер за вечером, громче всего во время празднеств, проповедовал скорую гибель.

106 Пророчества эти продолжались, несмотря на по­стоянные бичевания, которым подвергали его прокураторы, семь лет, пока этот эксцентричный и храбрый человек не был случайно убит камнем из римской катапульты.

106 Итак, мы видим, заключает Иосиф, что Бог забоится о человеке и ставит его на путь, ведущий прямо к спасению.

107 Замечательно, что Иосиф довольно подробно повествует об этом странном и незначительном эпизоде, сопровождая его еще двумя пророчествами.

107 Ввиду этого было бы совершенно ошибоч­ным утверждать, что он полностью отвергает народные суеверия, этот менее респектабельный аспект религии.

107 С другой стороны, он на самом деле подчиняет свою интерпретацию этих вещей своим политическим целям в рамках иудаизма.

107 Приемлемы только те пророки, что поддерживают правое дело.

107 В самом деле, рассказ приводится в этот момент только для контраста тому, что было сказано о лжепророках, использовавшихся зелотами.

107 Похоже, что Иосиф не хочет уступить врагу ни пяди земли — даже если земля эта столь ненадежна для него. Это иногда кажется циничным, чего никак нельзя сказать о его подходе к основным догматам иудаизма — самому Божеству и Торе в ее историческом и юри­дическом аспектах.

107 Мы можем подвести итоги, сказав, что Иосиф все время относится к мятежникам, под какой бы личиной они ни выступали, просто-напросто как к своим политическим противникам.

107 Чело­веку несвойственно оценивать заслуги другой стороны ни когда он ведет жестокую гражданскую борьбу, ни когда он пережил ее.

// важность концепции stasis, гражданского раздора, как орудия истолкования событий

107 Не может быть более красноречивого подтверждения того, что Иосиф видел свое положение именно в таком свете, чем важность концепции stasis, гражданского раздора, как орудия истолкования событий в его труде об иудейской войне.

107 Стремясь осознать падение священного города и Храма, он постоянно дает одно и то же общее объяснение: они были уничтожены stasis.

107 Под этим заглавием, в рамках этой концепции мы находим множество направлений.

107 Во-первых, stasis как причинный фактор может действовать на двух различных уровнях.

107 Во-вторых, ведущие роли не всегда играют одни и те же партии.

107 Иногда братоубийство — величайший грех, который, на теологическом уровне, влечет за собой кару.

107 Этот моральный мотив, даже при том, что он никоим образом не чужд греческой или римской мысли, резко выделяет Иосифа среди греческих и римских историков из-за последовательности и на­стойчивости, с которыми он проводится, а также потому, что он понимается как часть непрерывного исторического процесса, бу­дучи внутри последнего лишь одним из многих проявлений одной и той же модели.

107 Но прежде чем рассуждать об этом, нелишне будет задаться вопросом, что Иосиф имел в виду под stasis в тех случаях, когда это — политический феномен.

107 В предисловии к «Иудейской войне» он пишет, что в своей книге покажет, в числе прочего, как гражданская война уничтожила Иерусалим и каким

108 образом (как мог бы засвидетельствовать Тит) еврейские «тираны» заставили не желавших того римлян наложить руку на Храм — «что ее (мою страну) уничтожила гражданская война и что еврейские тираны навлекли и руки не желавших того римлян, и пожар на Храм, может подтвердить сам кесарь Тит, отдавший его на разграбление».

108 По-видимому, он не имеет в виду исключитель­но то, что на сверхъестественном уровне поведение мятежников сделало римлян орудием Божьей кары.

108 Подразумевается и нечто более земное: фанатизм зелотов, отчаянная борьба, которую они вели в своем самом священном здании, и упорный отказ сдаться не оставили римлянам иного выбора кроме штурма, что привело к разрушению Храма.

108 Здесь не вполне ясно, в каком именно смысле активность зелотов считается stasis.

108 Предположительно суть в том, что борьба против Рима влекла за собой и восстание против собственных лидеров. Несомненно, однако, что наряду с теологической связью между внутренней ситуацией в еврейском обществе и катастрофой существовала и связь политическая.

108 Ключевая концепция stasis используется неоднократно и в тех случаях, когда значение, вкладываемое Иосифом в это понятие, выражено яснее.

108 Не единожды оно применяется, с полным на то основанием, к военным действиям между разными группами восставших, начавшимся в Иерусалиме после убийства первосвя­щенника Ханана и до того, как Веспасиан подступил к городу.

108 В «Иудейских древностях», 18. 8, комментируя начало повстанческого движения и заглядывая вперед, Иосиф говорит о будущем соперничестве различных партий, которые возникнут, когда «гражданские войны, убийство граждан и междоусобная резня» станут плодом их отчаянных распрей.

108 Предлагает он и вниматель­ный анализ того, почему вождь Йоханан из Гуш-Халава отделился от прочих зелотов.

// трагические последствия разделения, говоря о stasis как о третьем бедствии, после войны и «тирании»,

108 Иосиф осознает непосредственные трагические последствия разделения, говоря о stasis как о третьем бедствии, после войны и «тирании», поражающем народ.

108 Он прослеживает историю stasis, говоря, как она была остановлена перед лицом римских осадных машин, когда евреи совершили свою первую вылазку, но вскоре разразилась вновь: «Даже когда римляне разбили лагерь под стенами, гражданская война внутри не утихла».

108 Тем не менее вскоре мы обнаруживаем, что три группировки вновь, и на более долгий срок, объединились (ИВ 4. 397; 5. 255, 278).

108 Таким образом, предыдущее довольно красочное заявление Иосифа о том, что stasis захватила город, а римляне — stasis, не вполне подтверждается.

108 Когда Иосиф называет повстанцев в целом stasiastai, раскольниками, как он часто делает, он использует это слово в ином значении и, очевидно, подразумевает, что они вели борьбу против остального народа, желавшего мира.

108 Термин neoterizontes — об­новители или повстанцы,— которым иногда сопровождается слово stasiastai, подтверждает, что Иосиф имел в виду их противостояние установившемуся внутреннему порядку.

108 В значении такого про­тивостояния он употреблял и слово stasis, и это нам особенно интересно.

108 Важный пример такого употребления мы видим там, где он отмечает, что после завоевания Галилеи сначала в сельской местности, а потом и в Иерусалиме разразилась stasis между партиями мира и войны (ИВ 4. 128-134).

108 В отрывке, испытавшем влияние Фукидида, он описывает, как евреи накидывались друг на друга, едва получив короткую передышку от нападений римлян.

108 Stasis описывается в риторических, но вполне реальных терминах как разделяющая друзей, родных и в особенности молодых (и опрометчивых) и старых (и предусмотрительных).

108 В этом случае различие между двумя партиями состоит только в их отношении к войне.

108 Драматическое повествование Иосифа о мучительных личных разобщениях, причиной которых была война, и его сосре­доточенность на различии между молодыми и старыми , теме, которую он, возможно, тоже заимствовал у Фукидида, не дают ему рассмотреть социальные различия двух сторон.

108 Не приходится, однако, сомневаться, что таковые существовали и в этом случае, поскольку мы их обнаруживаем буквально везде, и Иосиф принимает это как должное.

108 Единственный случай, когда Иосиф употребляет слово stasis для описания открытой экономической борьбы между классами, возникает в одном из пассажей «Иудейских древностей» (20. 179 сл.; см. с. 139-140).

108 Он указывает на первосвященство Ишмаэля бен Фиаби (во время прокураторства Феликса) как на веху, потому что тогда впервые возникла открытая вражда между первосвященниками, с одной стороны, и рядовыми священниками и вождями народа — с другой.

108 У каждой группировки были свои головорезы, и когда первосвященники послали своих рабов собрать десятину с токов, некоторые рядовые священнослужители умерли с голоду.

// основное деление в городе проходит между богатыми и бедными

108 Никому не придет в голову утверждать, что в «Иудейской войне» Иосиф применяет понятие stasis исключительно к конф­ликту между богатыми и бедными, но тот факт, что подобные конфликты играют важную роль в повествовании, а также то, что многие греческие авторы считали само собой разумеющимся, что основное деление в городе проходит между богатыми и бедными,

110 позволяют подозревать, что он имел в виду концепцию такого рода разногласий, когда настаивал на важной роли stasis в унич­тожении евреев²⁴.

110 И напротив, он несомненно говорит о stasis, хотя и не употребляет этого слова, когда в своем экскурсе о мятежниках описывает ранних сикариев, считавших всех проримски настроенных врагами, и далее описывает явный социальный конфликт, в котором у проримского имущего класса сожгли дома и отняли имущество.

110 Чуть ниже в той же тираде, опять-таки не употребляя слова stasis, Иосиф говорит об этом периоде как о времени разделения народа, когда «те, кто был у власти, угнетали народ, а народ стремился уничтожить тех, кто был у власти; первые хотели для себя тиранического самовластия, вторые — насилия и грабежа имущества богатых».

110 Так что, как бы мы ни старались не полагаться уж слишком на довольно-таки беспоря­дочное употребление Иосифом понятия stasis, этот обзор основных случаев его появления по меньшей мере позволяет утверждать, что, по мнению Иосифа, восстание в Иудее было гражданской войной (или войнами) в не меньшей степени, чем борьбой против внешнего врага.

110 Иосиф против разрушения собственности. Но, как бы это ни было ему близко, больше всего его возмущает не этот аспект stasis (по крайней мере, если верить его собственным словам). Самые яростные его обвинения имеют религиозный оттенок.

110 Подчерки­вается преступность пролития крови, и прежде всего осквернения Божьего Храма; характер имеющихся расхождений в данном случае значения не имеет. Сама схема смертного греха, за которым следует лишение Божией благодати и наказание, восходит к пророкам времен Первого Храма и непосредственно следующего за эпохой Первого Храма периода²⁶.

110 Когда Иосиф говорит о римлянах как об орудии Божьем, посредством которого он накажет свой народ, он приводит прямые параллели с древними ассирий­цами.

110 И когда, взывая к осажденным евреям со стен Иерусалима, он утверждает, что до положения рабов их низводит собственная нечестивость, аргументирует он это, перечисляя последователь­ность различных актов гражданского раздора, начиная с войны 63 г. до н. 3. между двумя Хасмонеями, Гирканом и Аристобулом.

110 Наиболее бросается в глаза то, как stasis здесь выполняет ту же роль, что грехи иного рода. Ведь он продолжает, приводя внуши­тельный список всяческих зол:

«Ибо вы не гнушались тайными грехами, я имею в виду воровство, предательство и супружескую измену; вы состязались друг с другом в насилии и убийстве; пробивали новые, диковинные пути зла; и Храм стал вместилищем

111 всего этого».

111 Традицию пророков здесь ни с чем не спутаешь, и, особенно когда главным прегрешением оказывается осквернение Храма, Иосиф явно вспоминает стенания Иезекииля по поводу отвратительных мерзостей, совершавшихся там когда-то.

111 Древняя традиция прямо упоминается в двух случаях, когда Иосиф говорит об исполнении во время нынешней войны знаме­нитых древних пророчеств о том, что город будет взят и Храм падет только после того, как Иерусалим разделится изнутри (ИВ 4. 388 сл.; 6. 109 сл.).

111 Здесь, как и во всех случаях, когда Иосиф цитирует древние пророчества, вряд ли стоит пытаться определить, какое именно место из Библии или не из Библии он имеет в виду.

111 В связи с этим приходит на ум утверждение, засвидетельствован­ное в комментарии к Библии, написанном несколькими столети­ями позже, но восходящее, бесспорно, к более раннему времени: «Рабби сказал: "Велик мир, ибо даже если Израиль предается идолопоклонству, но поддерживает мир в народе, Всесвятой, да будет Он благословен, говорит, как уже бывало, 'Нет у Меня власти над ними'... Но когда сердца их разделены, что начертано? 'Разделились сердца их, за то они и будут наказаны"'»²⁸ (Ос. 10. 2).

111 Для этого высказывания stasis не просто грех, а грех смертный.

111 Иосифово осуждение гражданского раздора, который, как он уверен, был порожден повстанцами, таким образом, может быть усилено их уподоблением прочим случаям неповиновения Закону, совершенным поколением столь же злонравным, с его точки зрения, как то, что было уничтожено в Содоме (ИВ 5. 566). Его политический анализ встроен в более важную структуру.

111 Бог сказал: «И если презрите Мои постановления, и если душа ваша возгнушается Моими Законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой; то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их. Обращу лицо Мое на вас, и падете пред врагами вашими, и будут господствовать над вами неприятели ваши, и побежите, когда никто не гонится за вами».

111 После прочих страшных угроз следует повторное предупреждение:

«Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня, то и Я в ярости пойду против вас, и накажу вас всемеро за грехи ваши. И будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть... Города ваши сделаю пустынею, и опустошу святи­лища ваши, и не буду обонять приятного благоухания жертв ваших. Опустошу землю вашу, так что изумятся о ней враги ваши, поселившиеся на ней. А вас рассею между народами, и обнажу

112 вслед вас меч, и будет земля ваша пуста и города ваши разруше­ны»²⁹.

112 Многие из угроз стали теперь, во второй раз в истории Иерусалима, реальностью, и детали совпадали очень близко — говорилось даже, что во время осады Иерусалима мать съела свое дитя (ИВ 6. 201-213).

112 Первым побуждением сознания, пропитан­ного Ветхим Заветом — а может быть, любого религиозного со­знания,— были бы поиски греха, повлекшего за собой катастрофу. Делается ли упор на первородный грех Адама (как в некоторых апокалипсисах) или на недавние прегрешения, на группу или на индивидуума, тема эта обычна для произведений, написанных под впечатлением разрушения 70 г. Иосиф описывает его наиболее подробно.

112 И Иосиф, который отнюдь не стремился — по крайней мере в своих писаниях — распространяться о собственных прегре­шениях, справился с этим, подчеркнув вину только одной части своих соотечественников.

112 Возможно, автор современного данным событиям «Апокалип­сиса Варуха (Баруха)» избрал в своей завуалированной манере тот же выборочный подход, когда он описывал, как первосвящен­ники после потери Храма швыряли свои ключи обратно в небеса, каясь, что не были достойными хранителями.

112 Этим мощным образом автор апокалипсиса (пишущий под именем писца Иере­мии, уведенного в Вавилон после первого разрушения) предлагает истолкование событий, являющееся зеркальным отражением трак­товки Иосифа, отводя первосвященникам ту роль, которую Иосиф отводил мятежникам.

112 И действительно, известно, что 2-я книга Баруха отличалась антисвященническим сектантским предубеж­дением. Но гораздо чаще Барух, как и другое, еще более внуши­тельное произведение апокалиптического жанра, известное как 4-я книга Ездры, говорит о народе в целом.

112 Авторы апокалипсисов писали в духе, начисто изгнанном из истории Иосифа, но их спекуляции о глубинных таинствах, адресованные, видимо, огра­ниченному кругу сторонников, выдержаны в рамках традиционной иудейской набожности, не слишком отличающейся от набожности самого Иосифа³⁰.

112 Наказания за грехи можно было, конечно, избежать покаяни­ем; или же покаяние и искупление могут следовать за наказанием и вести в конце концов к примирению между Богом и человеком, в соответствии с Заветом.

112 Такая схема лежит в основе другого, не апокалиптического текста, приписываемого Баруху, включен­ного в апокрифические книги греческой Септуагинты.

112 Полагают, что он относится к интересующему нас времени.

112 В нем преступ­ление народа — неповиновение Закону — и его наказание истол-113-кованы уже знакомым нам образом; и в самом деле, одна деталь подтверждает, что вдохновляющая идея оставалась той же.

113 «Нигде под небом не совершались такие деяния, какие были совершены в Иерусалиме. Так исполнилось предсказанное в Законе Моисее­вом, что будем мы есть плоть детей наших, один — сына своего, другой — дочери своей. Господь сделал народ наш подвластным всем царствам окрест, землю нашу пустынею, имя наше притчей во языцех для всех народов, среди которых рассеял Он наш народ».

113 Коллективное страдание как плата за национальный грех было традиционной заботой, еще срабатывавшей в I в.

113 В общем, нака­зание было темой, близкой евреям того времени: из библейских, а возможно, и из греческих корней было почерпнуто его мрачное очарование с ужасными смертями от болезней, выпадающими на долю тех, кто согрешил против Божества, особенно преследовате­лей избранного народа. Филон в трактате обозревает проклятия, призываемые на головы грешников: туда входит людоедство и подробные описания болезней. Злодеи, как язычники, так и очевидные евреи, встречают ужасный конец, обычно с поеданием их плоти червями, во 2-й книге Маккавеев, у Филона, Иосифа и в «Деяниях»; это Антиох IV, Ирод Великий, Ирод Агриппа, Авилий Флакк, префект Египта, Алион, Катулл, проконсул Ливии (чьей смертью завершается «Иудейская война»).

113 Христианин Лактанций подхватил эту тему применительно к преследователям³¹.

113 Таким образом, нетрудно уяснить, что понималось под наказани­ем, труднее определить, что есть искупление, особенно после 70 г.

113 Ведь высказывалось предположение, что разрушение Храма привело к кризису в иудаизме именно потому, что после исчезновения возможности искупить грех жертвоприношением трудно было найти пути искупления.

113 Апокалиптическая литература, как от­мечалось, разрубила этот узел ожиданием близкой новой эры, в которой и мир и состояние людей изменятся³².

113 Эта проблема может также объяснить любопытную черту Иосифовой «Иудейской вой­ны»: там много говорится о грехе и наказании, но гораздо меньше о раскаянии и примирении.

113 Нет, однако, сомнений в том, что Иосиф присоединяется к обычной схеме и в выдержанном в сильных выражениях воззвании к Иерусалиму, вставленном в повествование в тот момент, когда бои между группировками захватили и сам Храм и ожидался голод, Иосиф настаивает, что даже тогда город можно было бы спасти, если бы он умилостивил разрушающего его Бога.

113 Длинная речь самого автора с крепостной стены снимает всякие сомнения: «Божество легко примиряется с теми, кто исповедуется и кается» (5. 19, 415).

113 Это относится и к

114 давним и к недавним грехам, поскольку Иосиф считал, что евреи повинны и в тех и в других³³.

114 Чаще всего тема греха уводит Иосифа в другую, неожиданную сторону, к противопоставлению преступлений евреев и невинов­ности римлян, еврейской жестокости и римскому состраданию, еврейского святотатства и старанию римлян спасти город и Храм.

114 Это важный мотив в его истории, разительно отличающийся от возмущенных сетований апокалипсисов Баруха и Ездры, где несправедливость торжествующего угнетателя усугубляет страда­ния побежденного перед лицом отвержения его Богом (II Барух, 11; IV Ездра, 5).

114 Кажется, однако, что роль темы римской добродетели у Иосифа скорее риторическая, чем теологическая; не имея самостоятельного значения, она регулярно поднимается для демонстрации глубины еврейских прегрешений.

114 Она является также связующим звеном с еще более важной доктриной — тезисом о божественно предначертанном переходе власти к рим­лянам.

114 Бог, или Божество, или Судьба, или Рок, или Провидение, или Случай, решил, что римляне должны быть победоносны³⁴, так же как в видениях Даниила (7-11) и 4-й книге Ездры (10-13),

114 Он сделал так, чтобы мощные царства сменяли одно другое, поочередно возникая и рушась.

114 Веспасиан был его избранным орудием, а Тит находился под особым божественным покровитель­ством (ИВ 3. 6, 404; 4. 622; 5. 2, 60; 6. 314).

114 Для достижения этой цели были обеспечены определенные успехи римлян и несчастья евреев, а евреи были ослеплены³⁵.

114 Разрушение Иерусалима вместе с Храмом было частью этого плана (ИВ 4. 104; 6. 267).

114 В некоторых из многих случаев изложения этой доктрины описывается, что Божество было разгневано и наказывало евреев за то, что они оскорбили Его.

114 В других — все происходит по воле неумолимого рока, и нет никаких намеков на то, что можно было что бы то ни было изменить.

114 Последний взгляд совершенно несовместим с циклом грех — наказание (так же как с Иосифовой политической интерпретацией восстания).

114 Если ничто не может отвести того, что предначертано, не важно, как ведут себя народы и отдельные люди. Но примирения достичь необходимо, если Бог видится всемогущим и всеведущим, а человек несет ответствен­ность за свои деяния; а обеих этих посылок трудно избежать в иудаизме.

114 Так что примирения в той или иной форме совершались.

114 Компромиссную позицию приписывает Иосиф фарисеям (ИВ 2. 162-163; ИД 13. 172; 18. 13).

114 Утверждения, приписываемые пер­вым раввинам («таннаим»), предполагают скрытое осознание не­обходимости разрешения конфликта, видимо, унаследованное от

115 фарисеев, в то время как позднейшие раввины намечали более сложные решения.

115 Под нашим углом зрения особенно удиви­тельным представляется то, что Иосиф в своем собственном повествовании основывается на тех же посылках, что и фарисеи в его отступлениях: «Они считают, что прежде всего от людей зависит, действовать ли праведно или иначе, но во всяком действии участвует Рок».

115 Здесь мы видим еще одно, ранее не замечавшееся, подтверждение того, что Иосиф с самого начала был фарисеем.

115 Среди греческих мыслителей стоики также пытались прими­рить судьбу со свободой воли гораздо более сложным и искусным способом.

115 Иосиф мог что-то почерпнуть из стоической филосо­фии, к тому времени сделавшейся до некоторой степени общим достоянием, и этому источнику он обязан и термином heimarmene (предопределенная), и описанием божественного провидения как pronoia (предвидение).

115 Собственно, оба термина уже были при­способлены к иудаистской теологии Филоном, который даже написал сохранившуюся в отрывках работу, озаглавленную «О провидении».

115 Относительно Иосифа нет никаких данных о серьезном углублении в стоическую философию; он просто стара­ется выразить собственные верования в терминах, понятных грекам.

115 В самом деле, достаточно часто heimarmene используется им не как наименование абстрактной силы, но как способ говорить о божественных предопределениях.

115 Это было удобной двусмыс­ленностью, притом именно той, которую осудил (в эквивалентных латинских терминах) Блаженный Августин:

«Вне всякого сомне­ния, именно божественным провидением созданы царства людские. Если кто-то приписывает их «судьбе», употребляя это слово вместо Воли Божьей, оставьте его при своем мнении, но исправьте его язык... ибо когда люди слышат это слово, его обычное употребление не позволяет им думать ни о чем, кроме как о положении звезд» (О Граде Божьем 5. 1).

115 Иосифу повезло, что греческие читатели были привычны к размышлениям по поводу участия монотеистического божества в историческом процессе: такие формы выражения восходят непос­редственно к Геродоту.

115 Кроме того, то, что Иосиф хотел, чтобы его доктрина представляла всеобщий интерес, а не была достоя­нием только евреев, явствует из того, каким любопытным путем он вынуждает выражать ее даже римских полководцев — и притом в ее самом монотеистическом виде (ИВ III, 144; 484; 494; IV, 366; 370; 626; VI, 38-41; 411).

115 Когда дело доходит до понятия tyche — Провидения или Судьбы,— которое Иосиф употребляет в связи с усилением мощи Рима, он явно и, очевидно, сознательно эксплуатирует схему другого

116 наблюдателя римской мощи, Полибия, для которого tychc — ос­новное орудие объяснения подъема Рима (даже при том, что большая часть его истории посвящена рассказу о рациональных факторах) и который, как это ни удивительно, склонен считать ее силой, наказывающей зло.

116 Более того, так же, как и для Иосифа, для него tyche может вполне заменяться понятием «Бог». Более, чем Иосиф, озабоченный методом и связностью, он объясняет: «Когда речь идет о вещах, причины которых трудно или невоз­можно постичь смертным... можно с полным правом в случае затруднений приписать их Богу или Тюхе».

116 Полибий, однако, идет дальше и строго ограничивает область, в которой могут потребоваться такого рода объяснения, и все приведенные примеры относятся к явлениям природы: «Что же касается вещей, проис­хождение и причины которых можно выяснить, я не думаю, что стоит приписывать их божеству».

116 Короче говоря, сходство чисто внешнее, и Иосиф делает такой упор на теме сверхъестественного приговора, который никогда не позволил бы ему счесть ее лишь второстепенным объяснением.

116 В отличие от Полибия, который применяет это объяснение в различных контекстах, для Иосифа вторым фактором обычно является, в освященной временем ев­рейской манере, народ Израиля.

116 Есть элемент изобретательности, хочется даже сказать — ли­тературного изыска, в ловкости, с которой Иосиф владеет этим типом объяснения с его неотделимыми друг от друга связями с различными традициями.

116 Его не волнует подразумевающееся несоответствие, когда он то утверждает время от времени, что взлет и падение великих держав есть циклический процесс, свойственный природе вещей, то часто, как уже говорилось, подчеркивает понятие наказания за грехи евреев.

116 Для писателя, столь озабоченного, как Иосиф, легко доступ­ным поверхностным эффектом, не имеет смысла во всех случаях настаивать именно на том, что он действительно думает.

116 Может быть, именно потому, что изначально он был чужд греко-римской историографии, он мог оказаться чересчур поглощенным следова­нием в разное время то одной, то другой условности, вместо того чтобы искать некоего соответствия формы и содержания.

116 Не следует, однако, забывать, что греческая историография была в его время в основном непримечательной; и даже если иногда образцом Иосифу служил Полибий, большинство тех, с кем он , соперничал и кому подражал, составляли авторы произведений ныне утерянных, но явно куда более низкого качества .

116 Несправедливо было бы и утверждать после нашего обзора, что в «Иудейской войне» нет связных установок; некоторая несо­образность в области причинности и детерминизма может быть

117 оправдана тем обстоятельством, что легких ответов на подобные вопросы, в конце концов, не существует.

117 Сама попытка Иосифа примирить иудейский взгляд на роль Бога в истории с греческой традицией, где логика политических событий играет большую роль, требовала определенной храбрости. Когда позже с той же проблемой столкнулись христианские историки, они уклонились от нее и ушли в сторону от установившихся форм языческой историографии. Хотя в некоторых аспектах Иосиф пользовался влиянием, в этом они его не копировали⁴³.

117 Некоторым из проблем, которые пытался разрешить Иосиф, была суждена долгая жизнь. Но что касается нашей непосредст­венной цели — понять Иосифа в его времени, можно сделать вывод, что наиболее полезными здесь оказались подсознательные предположения, лежащие в основе его писаний.

117 Осознание себя как еврея там присутствует, но в основном, даже в некоторых своих теологических высказываниях, он говорит со своей особой позиции представителя некогда господствовавшего среди евреев класса, всегда готового найти взаимопонимание с римской вла­стью, далекого от большинства собственного народа, несмотря на все еще отчасти крепкие религиозные связи.

117 Естественно, что он склонен приписывать преступлениям народных масс большую часть вины за разрушение Иерусалима. Теология «Иудейской войны» имеет политическую направленность.

117 Кроме того, посколь­ку Иосифов политический класс (с его сильными связями в диаспоре) стремился к определенной интеграции в мир греческой культуры (см. главу 2) и соглашению с Римом (см. главу 3), вполне уместно было, чтобы Иосиф описал его падение в истори­ческой работе греко-римского типа, в которой традиционные еврейские темы были хоть и важны, но рассматривались через эллинизирующую лупу.

1 A. D. Momigliano, «Some observations on causes of war in ancient historiography», Studies in Historiography (1966), p. 112-126.

2 ИВ 1, 9. Ср.: Ж 19, где он прерывает ламентации, говоря, что законы исторического описания требуют возвращения к повествованию. Н. Lindner, Die Gescfiiclitsauffassung des Flavius Josephus im Bellum Judaicum (1972), p.132-141, помещает заявление Иосифа в контекст ветхозаветного плача. См. также Ж 566.

3 Полезные замечания о греческих и латинских предисловиях см. в: Т. Janson, Latin Prose Prefaces (1964), p. 64-67. Примеры — в первой части статьи: D. Earl, «Prologue form in ancient historiography» — Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt (ed. H. Temporini, W. Haase), I. 2 (1972), p. 842-856.

4 Относительно речей см.: G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung (1956), p. 149ff.; F. W. Walbank, Speeches in Greek Historians (Third J. L. Myres Memorial Lecture); T. P. Wiseman, Clio's Cosmetics (1979), p. 28-30; относительно Фукидида: Р. A. Stadter (ed.), The Speeches in Thucydides (1963).

5 Подчеркнуто X. Линднером, op. cit. (прим. 2), с. 18 ел., хотя он чрезмерно упрощает роль речей у Фукидида и т. д.

6 Наиболее бросающаяся в глаза параллель — Ксенофонт. См. особенно Анабасис, кн. 3.

7 См. с. 99. Ср. анализ этой речи во второй части статьи П. Видаль-Наке: P. VidaI-Na< uet, «Flavius Josephe et Masada», Revue Historique 260 (1978), p. 3-21.

8 См.: Н. Fuchs, Dergeistige Widerstandgegen Rom in derantiken Welt (1938), p. 15ff.; R. Syme, Tacitus (1958), p. 528-529.

9 См. Квинтилиана о Ливии (1, .1. 101); ср.: Avenarius, loc. cit. (прим. 4); P.Scheller, De hellenistica historiae. conscribendae arte (1911), p. 51-52.

10 Относительно явного противоречия этой характеристики обычному взгляду Иосифа на Ханана см. с. 191, прим. 17.

11 Ср.: Н. Kreissig, Die sozialen Zusammenhange des judaischen Krieges (1970), p. 137. Ссылки собраны Д. М. Родсом — D. M. Rhoads, Israel in Revolution (1976), приложение.

12 ИВ 2. 235, 253 (о человеке, действовавшем более пятидесяти лет), 264-265.

13 О разбоях как о примитивной форме протеста см.: Е. J. Hobsbawm, Bandits (1969); особенности, необычайно схожие с теми, которые Хобсбаум наблюдал у бандитов сравнительно недавнего времени, характерны и для разбойников Римской империи, лучшим кратким описанием которых является М. Hengel, Die Zeloten (1961), p. 24-35. R. McMullen, Enemies of the Roman Order (1967), гл. 6 и Приложение В, сводит социальный элемент до минимума: см. рецензию О. Murray JRS 59 (1969), р. 264. Вряд ли можно связывать употребление Иосифом термина «разбойники» с римским юридическим различением разбойников и врагов общества (напр.", Dig, 49.15. 4). Иудейская война была полномасштабной войной, принесшей триумф Веспасйану и Титу.

14 М. Hengel, op. cit., возможно, изображает их слишком жестокими. Morton Smith, «Zealots and Sicarii, their origins and relations», HThR 44 (1971), p. 10-15, предлагает частичную корректировку. М. Borg, «The currency of the term 'Zealot'», JThSt 22 (1971), p. 504—512, указывает верное направление при помощи четко сформулированного аргумента о том, что название «Зелот» для партии сопротив­ления не употреблялось до 66 г. н. э.

¹⁵ См., например: ИВ 2. 274, 330, 407, 410, 422, 425, 442, 652; ср.: Hengel, с.43 и прим. 8. Эти термины упустил из виду С. Эпплбаум: S. Applebaum, «The Zealots: the case for revaluation», JRS 61 (1971), p. 163-166.

¹⁶ ИВ 5. 1 ел., 250, 358, 528; 6. 92, 148. См.: М. Stern — World History of the Jewish People (1977), vol. 8, p. 297. Стерн считает Эльазара вождем истинных зелотов с самого начала, а Йоханана — независимым деятелем.

ИВ 7. 268-270; ср. 4. 161. Ни в одном тексте времен Второго Храма они явно не связываются с «ревностью» Пинхаса в Числах (25. 11-13) или Маккавеях

Иудейское восстание в интерпретации Иосифа

119

(I Макк.). Еврейский эквивалент «Каннаим» используется в раввинистической литературе в одном контексте, по отношению к мятежникам во время осады: Applebaum, loc. cit. (прим. 15).

1R

ИВ 2. 118; ИД 18. 23. Серьезного несоответствия между версиями «Иудей­ских древностей» и «Иудейской войны», которое якобы обнаружил W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus (1958), на самом деле не существует.

'" ИВ 4. 503-508. Обо всем этом см. Хенгель, op. cit. (прим. 13), и Стерн, op. cit. (прим. 16), с. 271-283.

²⁰ См. с. 36 и ср. Hengel, p. 79-86.

Ср.: A. D. Momigliano, «Popular religious beliefs and late Roman historians» — Essays in Ancient and Modern Historiography (1977), особенно с. 140-145.

Когда Йоханан из Гуш-Халава описывается как goes, «колдун, фокусник», это слово употребляется в расширительном смысле и значит попросту «шарлатан»: см. ИВ 4. 85. Проводимое Иосифом разделение упустил из виду J. Blenkinsopp, «Prophecy and Priesthood in Josephus», JJS 25 (1974), p. 239-262; но см.: Хенгель, op. cit., с. 235—239. Относительно «лжепророков» см. материал, приведенный в статье J. Reiling, «The use of 'pseudoprophetes' in the Septuagint, Philo and Josephus», 7VT13.

См.: Фукидид 2. 8, 20. 2, 21. 2 и (с упором на молодость Алкивиада) 5. 43. 2, 6. 17, 18. 6.

Об этой дихотомии см. с. 133 ел.

ИВ 7. 254-255; ср.: P. A. Brunt, «Josephus on social conflicts in Judaea», Klio 59, 1 (1977), p. 15.

²⁶ См., напр.: Иер. 4-6; 21, И ел.; Иез. 12-18; Ос. 4-13; Мих. 3. О важности этой темы в II Макк., см.: V. Nikiprowetsky, «La mort d'Eleazar fils de Ja'i're», Hommages a Andre Dupont-Sommer (1971), p. 471, n. 2.

²⁷ ИВ 5. 404 ел.

Oft

Genesis Kabbah 38, 6. «Рабби», который имеется в виду, это Йехуда ха-Наси, конец II в. н. э.

29

Лев. 26. 15-33; ср. Втор. 28. Вспомнили об этом в период Маккавеев: Дан. 9. 11-14.

30 2

Об этом см.: М. Simon, Verus Israel (1964), p. 19-24; ключи от Храма: II

Baruch 10, 18. Этот образ вновь возникает в раввинистической литературе, см.: Simon, loc. cit. II Baruch сохранился на сирийском, 4-я кн. Ездры в основном на латыни. См. переводы и комментарии г R. H. Charles. Apocrypha and Pseudepigrapha of t/ie Old Testament (1913). Относительно 2-й книги Баруха см. также издание П. Богарта (P. Bogaert, Sources Chretiennes, 1969). Относительно определения апокалиптического, J. Barr, «Jewish apocalyptic in recent scholarly study», Bull. John RyL Lib. 58 (1975-1976), p. 9-35. Единственная сохранившаяся полная рукопись Варуха, амброзианская, содержит, что любопытно, 6-ю книгу «Иудейской войны» (о падении Иерусалима) под заглавием V Макк. (см.: Bogaert, p. 34-36, 161-162):

³¹ Ваг. 2, 3-6; Philo, de proem, et роеп., особенно 143-146; II Макк. 9; ИВ 1. 656-657; ИД 17. 168-179; Деян. 12. 23; Philo, Place. 91; ПА 2. 143-144; ИВ 7. 451-453. Некоторые из этих эллинистических еврейских примеров цитирует

121

120

Глава четвертая

W. Nestle, «Legenden vom Tod der Gottesverachter», Archiv fur ReUgionswissenschaft 32-33 (1935-1936), p. 246-249, который утверждает, что этот мотив имеет грече­ские корни. Полезна информация D. J. Ladouceur, «The death of Herod the Great», СЯЛ76 (1981), p. 25-34.

ijiy

J. Neusner, «Judaism in a time of crisis: four responses to the destruction of the Second Temple», Judaism 21 (1972), p. 313-327 - Early Rabbinic Judaism (1975), p. 34-49.

³³ Старые грехи: ИВ 5. 398; новые: ИВ 5. 404 ел., 413; 7. 34, 264.

³⁴ См.: Lindner, op. cit. (прим. 5), с. 42-48.

³⁵ Успехи: ИВ 3. 293; 6. 411-412; неудачи: 4. 297-298, 573; 5. 39; 343, 572; 6. 371, 399; 7. 33.

М Avot 3. 16 (приписываемый Рабби Акиве) — наиболее известное из этих утверждений, хотя Е. Urbach, The Sages, their Concepts and Beliefs (англ, перевод, 1975), с. 257, понимает его совершенно по-иному. См. гл. 11 его работы относи­тельно интерпретации развернувшегося раввинистического спора, с. 268, 284, относительно положительной оценки замечаний Иосифа о фарисеях. Противопо­ложного мнения придерживается G. F. Moore, «Fate and free will in the Jewish philosophies according to Josephus», HThR 22 (1929), p. 371-389, который пытается показать, что они являются стоицистическим искажением фарисейства. Мнение, близкое к моему, высказывает Эттридж: Н. W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavins Josephus (1976), p. 154-155, n. 2. ' Четкое описание — J. Rist, Stoic Philosophy (1969), ch. 7.

00

Относительно утверждения, будто Филон верил в «относительную свободу воли», см.: D. Winston, «Freedom and determinism in Philo of Alexandria», Studia Philonica 3 (1974-1975), p. 47-70.

39

Языческий и иудейский смысл у Иосифа хорошо разграничен в статье в

неоконченном Thackeray-Marcus Lexicon (1955). Ср. также: G. Stahlin, «Das Schicksal im Neuen Testament und bei Josephus», Josephus-Studien: Festschrift fur Otto Michel (1974), p. 319-343. Эттридж, op. cit. (прим. 36), с. 154-155, сделал инте­ресное наблюдение о том, что в «Иудейских древностях» возобладала pronoia, тогда как безличная терминология исчезла.

⁴⁰ См. J. L. Myres, Herodotus (1953), p. 521ff.; H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (1971), p. 64; G. Lachenaud, Mythologies, religion et philosophie de fhistoire dans Herodote (1973), p. 193-209.

Полибий 36. 17; дальнейшие отсылки и обсуждение см.: F. W. Walbank, Historical Commentary on Polybius, vol. I (1957), p. 16-26.

Относительно осведомленности Иосифа в области современных ему исто­риографических течений см.: ИВ 1. 6-9, 13-16.

A. D. Momigliano, «Pagan and Christian historiography in the fourth century A. D.» — Momigliano (ed.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century (1963), p. 79-94 - Essays etc. (см. прим. 21), с. 107-119. Момиль-яно ссылается на Иосифа, но не обсуждает основное расхождение. См. также: R. P. Milburn, Early Christian Interpretations of History (1954, ch. 4).

121-162 Гл 5 Структура Иудейского восстания

Раджак Т. Иосиф Флавий. Историк и общество. М.: Еврейский университет в Москве, 1993. – 263 с.