<<
>>

2.6. Масоны как агенты заговора

65

5 Заказ № 351 Поскольку масонские ложи XVIII в. не просто считались «тайными обществами» par excellence, но масонство вообще именовалось в контрреволюционной полемике «причиной всех революций, какие происходили до сих пор и еще предстоят»1, а режим Французской революции клеймился как «масонский»2, мы неизбежно переходим к обсуждению масонства в рамках нашего исследования.

Это представляется тем более необходимым, что изобразить сколько- нибудь верную картину масонства, расколотого на разные уставы, нелегко. Бернар Фай был не совсем неправ, заметив: нет предмета, который бы трактовали чаще и хуже3. Когда наталкиваешься на обобщающие утверждения в отношении масонства, надо как следует разобраться: возможно, это утверждение может претендовать на правоту в отношении лишь одного масонского устава. Ведь очевидно, что линии принципиального политического раздела не всегда проходили между масонством и профанным внешним миром, они могли возникать и внутри самого масонства.

Вольное каменщичество, хотя оно — как видно по его названию — восходит к средневековым ремесленным братствам, нельзя рассматривать иначе как порождение Нового времени. Обратившись к памяти о старинных братствах, их организационных формах и ритуалах, в начале XVIII в. в Лондоне создали нечто специфически новое. Согласно его идеологии, «спекулятивное» масонство Нового времени следует рассматривать как синтез рационально- механистического «ньютонианского» мировоззрения и мировоззрения христианского, лишенного догматическо-конфессиональных черт. Намеренно преобразовав достояние христианской веры в масонскую форму, через пропасть, разверзшуюся между верой и знанием, перекинули мост. Так была заложена база для того, чтобы основной тон эпохи Просвещения оказался оптимистическим4.

Космология, изложенная в масонской «Книге Конституций» 1723 г., имела характер нового Евангелия.

Там говорится: «После того как всемогущий Зодчий и Великий мастер всего мира очень хорошо и сообразуясь с геометрией создал все вещи, он наконец сотворил Адама по своему подобию и запечатлел в его сердце означенное благородное знание...»5 Выраженная в этих словах уверенность, основанная на убеждении, что мир не только в принципе объясним науксщ0р№> что это объяснение надо понимать как выполнение божественного завета, конкретизировалась в принципах братства, гуманности и терпимости. Благодаря надконфессиональ- ному характеру, который стал непосредственной реакцией на эпоху конфессиональных гражданских войн и тем самым представлял собой сознательный отказ от христианской ортодоксии, и практическому усвоению просветительских идеалов, включая игнорирова- ние государственно-национальных и сословных рамок, масонство воспринималось прямо-таки как предвосхищение идеального ценностного и социального устройства.

Ведь в институте лож проявился просветительский прогрессист- ский оптимизм, для которого было характерно новое «буржуазное» ощущение жизни, освобожденное от старых оков. Восторженное славословие могло выражаться так, как в венском масонском тексте 1786 г., характерным образом озаглавленном «Тень и свет»: «Масонство... объединяет людей всех наций, всех религий, всех сословий: мексиканец и сибиряк, немец и японец, христианин и мусульманин, и еврей, министр, капуцин и фельдмаршал обнимаются между собой в ложе, мнения всех сект взаимно терпимы»6.

Фактически за немногие десятилетия всю Европу и Северную Америку покрыла густая сеть масонских лож, так что выдвинутую еще в масонской «Книге Конституций» претензию на то, чтобы «связать верной дружбой людей, живущих на постоянном удалении друг от друга»7, вскоре можно было считать реализованной. Несмотря на просто-таки одические преувеличения Бонвиля — он в 1788 г. говорил о нескольких миллионах масонов, численность которых ежедневно растет8, — нельзя не отметить его чутье на историческую значимость масонства, которое он охарактеризовал как «всемирно-исторический феномен»9.

Хотя масонство исходило из принципа равенства10, поднималось над сословными и конфессиональными границами и не только прокламировало, но и осуществляло на практике в ложах идею братства, члены лож рекрутировались по преимуществу из сравнительно высоких социальных слоев.

Формально критерием возможности посвящения была личная свобода, однако определенный уровень образования и материальное положение — как вступительные, так и членские взносы были весьма высоки — предполагались как сами собой разумеющиеся. Эту элитарность масонских лож, пополнявшихся путем кооптации и поэтому представлявших собой закрытые союзы, нельзя обойти вниманием, хотя она и отличалась принципиально от профессиональной и сословной замкнутости.

Католическая церковь рано осознала принципиальное значение того факта, что масонство придает конфессиональным и сословным рамкам лишь относительную важность, и потому вступила в жесткую борьбу с масонством. В первой папской булле, направленной против масонства, от 28 апреля 1738 г. («In eminenti»), говорится: «Итак, оценив существенный ущерб, каковой чаще всего общества или собрания подобного рода причиняют не только спокойствию государств, но и спасению душ, — стало быть, такие, какие ни в малейшей мере не могут соответствовать ни гражданским, ни духовным законам, — мы сочли за благо означенные общества... именуемые вольными каменщиками... в полноте нашей апостольской власти осудить и запретить»11.

Привлекательность масонства как для буржуазии, так и для дворянства естественным образом объясняется не только солидарностью с масонскими идеалами, но прежде всего очарованием новых форм общения, которые в тайной сфере, в значительной мере свободной от надзора властей, открывали многообразные возможности проявления для индивидуалистических настроений Нового времени. Вот Лрчему наряду с просветительско-масонскими идеалами в некіторьіх ложах можно было обнаружить также теософско-мистические, алхимические и каббалистические тенденции, чем могли пользоваться мошенники вроде Калиостро. Некоторые стремились стать членами ложи не в последнюю очередь в практических целях, потому что это членство давало возможности для контактов, какие было невозможно установить иначе.

В воспоминаниях Фридриха Вильгельма фон Шюца, переехавшего около 1780 г.

из Лейпцига в Гамбург, где он позже основал христианско-иудейскую демократическую ложу Единство и Терпи- мость (Einigkeit und Toleranz, 1792—1793)12, этот факт отражается в таком виде: «В Гамбурге я и нашел то, что, согласно принципу равенства сословий, должно быть во всех ложах: сенаторов, ученых, купцов, моряков и ремесленников, пестро перемешанных и не обращающих внимания на внешние титулы и чины, как они поступают и вообще, но особенно в ложах»13. Поскольку каждый масон имел доступ во все ложи и масонское рукопожатие как «вексель» предоставляло «в совсем неведомых странах и городах с момента приезда интересные знакомства, радушный прием, поддержку в делах и развлечения»14, членство в ложе было желанной целью, особенно для тех, кто делал карьеру в обществе. Например, для Гракха Бабёфа, который, начав жизнь в крайней бедности, смог сделаться успешным землемером и специалистом по французскому феодальному праву, вожделенное членство в ложе стало бы чем-то вроде официального свидетельства его нового общественного положения. Однако мелкобуржуазная клика нотаблей Руа, поссорившись с ним, сумела расстроить его посвящение15.

Социальной замкнутости масонства нельзя не заметить, но все- таки оно внесло свой вклад в развитие новейшего космополитизма, выходящего за рамки теоретических конструкций, в развитие солидарности на основе общих идеалов, которую масон Рамсей в 1737 г. оценил так: «Весь мир не что иное, как большая республика. Каждая из его наций — семья, а люди — дети. Чтобы оживить и распространить эти универсальные основы, взятые из природы человека, и было создано наше общество»16. Поскольку масонство за немногие десятилетия сделалось социальной силой17, казалось, его можно принимать в расчет и как политико-моральный фактор. Характерным в этом отношении представляется план использовать масонский универсализм как опору для установления общего мира. Не случайно предложенный в 1782 г. Пьером Андре Горга- зом проект вечного мира — «Проект нерушимого мира между всеми суверенами Европы» (Projet de Paix Perpetuelle entre tous les Souverains de l'Europe) — при новом издании в 1796—1797 гг.

был переименован в «Общественный договор, названный Масонским союзом» (Contrat Social, surnomme Union Francmagonne...,)18. He раз делались попытки превратить институт масонства в орудие для реализации радикально-просветительских и революционных, равно как и контрреволюционных (!) планов и тем самым преобразить его в политическую организацию в узком смысле слова, и уже хотя бы необходимо подробней рассмотреть спорный вопрос оценки роли масонства в освободительном движении XVIII в.

В идеологическом плане масонство представляет собой как выражение, так и составную часть европейского Просвещения, так что рассматривать принципы свободы, равенства и братства в качестве специфически масонских, как то пытались изображать контрреволюционные полемисты, значило бы проявлять односторонность и впадать в заблуждение. Кроме того, подобная аргументация не учитывает, что эти идеалы претерпели специфически масонское преобразование, то есть приобрели форму, действительную только для тайной сферы лож, и что их перенос в профанный мир означал бы сознательный^^олюционный» акт. Ведь соблюдение долга масона, сформулированного в «Книге Конституций»: «Масон — мирный подданный, который никогда не принимает участия в шайках и возмущениях против государства и не забывает о почтительности по отношению к высшим властям»19, никоим образом нельзя рассматривать только как самоограничение или маскировку в целях сохранения общества. Скорее оно соответствует самосознанию масонов, в значительной мере неполитическому.

Поскольку интересы контрреволюционной полемики были сосредоточены на тех ложах, члены которых были сторонниками решительной эмансипации, слишком легко забыть тот принципиальный факт, что подавляющее большинство масонских лож XVIII в.

имело какую угодно, только не радикально-просветительскую направленность. Чаще всего они представляли собой довольно безобидные и интровертированные клубы, которым «политические» мотивы были чужды. Это положение вещей подтверждается и письмом, которое через подругу передала своей сестре 26 февраля 1781 г.

весьма хорошо разбирающаяся в масонстве королева Мария Антуанетта Французская. Там о масонстве говорится: «К нему принадлежит всякий... Это давало бы поводы для беспокойства, будь это тайное политическое общество... Однако оно служит для благотворительности и развлечений, там едят, беседуют и поют, так что королю можно сказать: кто поет и пьет, тот не конспирирует. Это ни в коем случае и не общество отъявленных атеистов, ведь, как мне говорят, Бог там у всех на устах»20. Как показывает письмо курфюрста Макса Франца Кёльнского от 30 мая 1785 г., такая оценка могла побуждать политических реалистов пренебрежительно квалифицировать масонство как «бесполезный фарс и церемониальные игры, которыми занимаются, чтобы убивать время со скуки»21.

Наконец, уже одно то обстоятельство (требующее более подробного комментария), что в теософско-розенкрейцерских ложах еще до 1789 г. образовались антипросветительские группы, которые позже приобрели существенное значение для контрреволюционеров22 и члены которых стали ярыми пропагандистами тезиса о заговоре, не позволяет в общем виде говорить о «масонском крестовом походе» XVIII в., походе, который якобы вызвал к жизни революционный дух и тем самым революцию23.

Однако видеть в масонстве исключительно «тайного прислужника духа времени» (geheime Nachtreterin des Zeitgeistes) и характеризовать ложи как «скрытое гнездо», в которое этот дух откладывал свои «яйца», как утверждал один масонский автор в начале XIX в.24, значило бы недооценивать значение масонства. Ведь масоны были причастны к формированию этого «духа времени», а кроме того, существование лож, в свою очередь, побуждало к построению социально-философских спекуляций, наподобие тех, что Лессинг в 1778 г. в своих масонских беседах «Эрнст и Фальк» вложил в уста Фальку: «Франкмасонство не есть нечто произвольное, нечто такое, без чего можно было бы обойтись, но оно есть нечто необходимое, коренящееся в существе человека и гражданского общества»25.

Правда, тот факт, что масон Лессинг пытался отождествить масонство с «гражданским обществом» как обществом, качественно отличным от традиционного сословного общества и стоящим выше него, и связывал с ним утопические надежды26, едва ли допускает вывод, какой сделал из этого Райнхард Козеллек: «Отдаленная цель масонов состоит в том — на это указывает Лессинг, — чтобы по возможности обойтись без государств»27. Когда Фальк у Лес- синга говорит, что «образ жизни лож», какой они ведут теперь, совсем «невразумителен»28, он хочет сказать, что имеет невысокое мнение о нынешнем масонстве. Подобно многим, Лессинг относился с некоторым пренебрежением к тому, что по преимуществу составляло масонскую практику. Но при этом он явно верил, что образцовый и специфически «масонский» трансцендирующий характер этого социального института может стать средством достижения эмансипаторских идеалов29.

При всем скептическом отношении к упрощающим абстракциям можно согласиться с тезисом Бруно Бауэра, что масонский орден был отмечен «двойственностью переходной эпохи» (Zweideutige einer Ubergangsepoche)30 и содержал в себе «революционный» момент31, рано замеченный чуткими мыслителями. Это проявлялось, например, в том, что аристократы под покровом тайны лож по- дружески общались на «ты» с представителями среднего буржуазного слоя и обходились с ними до некоторой степени демократично.

После 1789 г. подобное социальное поведение стало чрезвычайно подозрительным. В изданных в 1791 г., вероятно, бывшими аугс- бургскими иезуитами «Планах неверующих по уничтожению набожных и конфискации церковных достояний» о масонстве лапидарно говорится: «Братство, возникающее между лицами из различных сословий, не имеет никакого отношения к иерархическому различию, введенному Богом ради лучшего руководства миром, и поэтому непременно влечет за собой низвержение светской и духовной системы»32. А одного баварского аристократа и министра перемена умонастроений, вызванная Французской революцией, заставила произнести слова, которые он едва ли сказал бы до 1789 г.: «Не могу постичь, как дворянин мог стать иллюминатом, ведь по законам ордена ему приходилось звать братом сапожника и портного»33. Подобные высказывания выявляют логику, имманентную для антимасонско-контрреволюционного конспирологического мышления, которое еще предстоит исследовать подробно. Как констатировал еще Жан Мунье в сочинении, появившемся в 1801 г., «О возможном влиянии философов, масонов и иллюминатов на французскую революцию», незачем стремиться опровергнуть «все нелепые утверждения», выдвинутые и пропагандируемые в связи с тезисом о заговоре34. К ним наряду с антимасонскими страшилками можно причислить прежде всего теории заговора в узком смысле. Крайний вариант тезиса о заговоре, согласно которому революция стала результатом путча, спланированного и,.проведенного масонским «генеральным штабом», не нуждается в научном опровержении ввиду своей полной беспочвенности35. Уже полемика того времени реагировала на него саркастическими замечаниями: «Революции не кукольный спектакль, ими не руководят несколько директоров»36; «Какими людьми должны были быть Боде и Бусше, если им достаточно было на несколько недель задержаться в Париже, чтобы вызвать все бури революции! Сказки о Геракле не более удивительны»37. В издаваемом Фридрихом фон Генцем «Историческом журнале» (Historisches Journal) в 1799 г. отмечалось, что ссылка на «так называемые тайные пружины», в которой «еще столь многие ограниченные или заблуждающиеся умы полагают найти истинное объяснение революции»38, — выражение неспособности должным образом проанализировать ход событий Французской революции.

Мы не можем здесь целиком рассмотреть роль французских масонов в возникновении Французской революции, но сделаем обзор новейших результатов исследований по этому вопросу: ведь они дают необходимую основу для оценки тезиса о заговоре.

В последнее время несколько французских исследований по социальной истории впервые создали достаточно солидную базу для трезвой оценки причастности масонов к Французской революции39. Ранее французские авторы — республиканцы и нередко масоны, зачастую поддаваясь на намеренную провокацию антимасонских клерикалов и монархистов, очень высоко оценивали эман-

40 / о

сипаторскую роль масонства , которую их оппоненты (в этой связи прежде всего следует назвать Огюстена Кошена, Бернара Фая и Франца Альфреда Зикса41) клеймили как разлагающую.

В своей книге, вышедшей в 1935 г. под названием «Масонство и духовная революция XVIII века», Фай придал слишком большое значение таким нетипичным феноменам, как основанная в 1769 г. «ложа философов» Девять Сестер (Neuf Sceurs), к которой принадлежала немалая часть элиты французской интеллигенции, а также американский посланник в Париже Бенджамин Франклин, и сделал отсюда ложные выводы. То обстоятельство, что Вольтер в той же самой ложе благословил внука Франклина формулой «Бог и свобода», во многих отношениях достойно внимания42, но тем не менее, строго говоря, Фай не должен был бы умалчивать, что наряду с просветительско-рационалистическим направлением во французском масонстве было и теософское43. Еще до Фая, позже за сотрудничество с национал-социалистами приговоренного французами к пожизненному заключению в исправительную колонию, в начале двадцатых годов модернизированную версию тезиса о заговоре предложил Огюстен Кошен44. При этом он ввел следующие соответствия:

в философии — социализация мышления (1750—1789), в политике — социализация людей (1789—1792), в революционном государстве — социализация собственности

(1793—1794)45.

Для отъявленного контрреволюционера Кошена «вольнодумство» означало ни много ни мало «интеллектуальное рабство под покровом тайны ложи»46, а «революционное состояние» он приравнивал к «прямому правлению суверенного народа, террору 1793—1794 годов»47. В своем исследовании «Общества мысли и революция в Бретани», опубликованном в 1925 г., он возложил ответственность за вспышку революции на политические клубы, масонские ложи, читательские и корреспондентские кружки. Хотя в пользу Кошена можно сказать, что он пытался выйти за пределы чисто идеологического подхода к истории, однако его выводы может разделить лишь тот, кто, сочувствуя Старому порядку, априори видит в упомянутых группах тлетворные объединения, а вовсе не зачатки конституционного движения. Жан Палу справедливо заметил: установленный Кошеном факт, что из 53 депутатов, которых в начале 1789*г. Бретань послала в Генеральные штаты, 31 принадлежал к масонским ложам, мало о чем говорит48: в конце концов, тогда к ложам принадлежали все («tout le mond»).

Антимасонски настроенные агитаторы и ученые не без успеха попытались замолчать и преуменьшить это обстоятельство, столь важное для оценки масонства. И сделали далеко идущие неверные выводы. Бросается в глаза, что самый главный пропагандист тезиса о заговоре, аббат Огюстен Баррюэль, которому было очень неловко за то, что до 1789 г. он сам был масоном, приводил малоубедительное объяснение этого факта: его якобы приняли в ложу против воли!49

Исследование Андре Бутона о масонстве в Ае-Мане дало ожидаемые для непредубежденного наблюдателя результаты, которые могут быть достаточно репрезентативны для Франции в целом50. Хотя подавляющее большинство масонов-буржуа, а поначалу и многие дворяне входили в «национальную партию», добивающуюся конституционной монархии, уже в 1790 г. масонство Ае-Мана раскололось на две приблизительно равные группировки, а именно: на умеренно революционную, то есть реформистско-конституционалистскую, и контрреволюционную, члены которой отправились во внешнюю или внутреннюю эмиграцию. О переходе масонства или хотя бы достойной упоминания его части в лагерь революционных радикалов не может быть и речи. Наоборот, сами масоны, как правило, принадлежали к числу жертв якобинства51. Высказанное еще в 1959 г. Козеллеком обобщающее утверждение, что французское масонство перед 1789 г. «не только в духовном отношении было органом борьбы с абсолютистским государством, но и представляло собой социальные леса, на которые после появления радикальных элементов мог опираться и якобинский партийный аппарат»52, не подтверждается новейшими исследованиями. От подобных тезисов, еще проникнутых старыми представлениями, недавно отмежевались и видные католические ученые. После того как иезуит Михель Дирикс в 1967 г. подверг жесткой и ангажированной критике «невообразимые предрассудки католических кругов» в отношении масонства53, в 1971 г. историк католической церкви Роже Обер заявил: «Ни один историк, кото- рого можно принимать всерьез, сегодня уже не отстаивает тезис, что в ложах XVIII в. существовал систематический заговор против церкви»54. Кроме того, Пьер Гаксотт указал на то, что масоны не случайно сыграли значительную роль в ренессансе французского католичества и возникновении романтизма55.

Подобная коррекция традиционных представлений отнюдь не исключает, что функции масонства XVIII в. в общем смысле следует рассматривать как по преимуществу эмансипатор- ские. Не лишено оснований, при всем своем общем характере, утверждение Годшо, что масонство внесло свой вклад в создание «предреволюционного менталитета»56. Зато тезис Франсуа Ола- ра: «Очевидно, что масонство было одной из школ, где мужчины обучались революции, школой граждан, но не школой заговорщиков»57, — требует уточнений. Во-первых, он относится отнюдь не ко всем уставам масонства; во-вторых, может претендовать на верность только для умеренной фазы Французской революции, которая на своей якобинской стадии перешла к решительно анти- масонской политике58.

Наконец, надо также ясно отметить: пусть нас не обманывают масонские или промасонские заявления, авторы которых, исходя из корпоративного патриотизма, антиклерикальной мотивации или просто из революционного энтузиазма, приписывают масонству чрезмерные заслуги в развязывании революции и тем самым пытаются подтвердить тезис о заговоре59.

Так, например, 23 июля 1789 г. один масон в ложе Совершенный Союз (Parfait Union) в Ренне восторженно заявил: «Триумф свободы и патриотизма — это полный триумф истинного масона. От наших храмов и их учеников исходили первые искры священного огня», охватившего всю Францию и согревшего сердца всех граждан60. В циркуляре ложи Святой Иоанн Шотландский к Общественному Договору от 20 ноября 1790 г. почти хвастливо говорится: за многие века до Руссо, Мабли, Рейналя масоны писали о правах человека и распространяли в Европе свет просвещения, в ложах осуществлялось истинное общение между людьми. Якобы можно утверждать, что это они вдохновили Национальное собрание Франции провозгласить знаменитую Декларацию прав человека61.

Как показывает опубликованный в 1793 г. в контрреволюционном «Венском журнале» «Манифест неизвестных начальников ордена» (Manifest der U 0 0)62, подобное самохвальство масонов играло на руку контрреволюционным приверженцам тезиса о заговоре. Там говорится, что масонская братская любовь, первоначально рассчитанная только на тайную сферу, стала «факелом», что «весь круг одинаково настроенных мечтателей» сделал ее универсальным принципом, так что «великая тайна» союза состоит в том, чтобы «привести всех людей в состояние всеобщего братства, уничтожить отношения главенства и подчиненности, вернуть людям их естественную свободу и изгнать из гражданского общества всякое различие в отношении сословий, авторитета, достоинства и преимущества!.. Здесь и выявляется главный источник, из которого проистекла нынешняя теория свободы и равенства, уже перешедшая в самую нелепую практику»63.

Поскольку эта умеренная версия тезиса о заговоре исходит из предположения, что масонские идеалы и организационные принципы были перенесены из внутреннего пространства масонских лож в политическую конституцию, далее мы прежде всего подробно рассмотрим осуществленное «изнутри» разрушение масонской эзотерики, а также важный в этой связи орден иллюминатов. Ведь этот орден, основанный в 1776 г. в Ингольштадте Адамом Вейс- гауптом, из-за своих радикально-просветительских целей играет центральную роль в тезисе о заговоре.

2.7. Разрушение масонской эзотерики: орден иллюминатов, 1776-1785

Возникновение гражданской публичной деятельности было одним из главных общественных процессов XVIII в. Принцип публичности, конкретным выражением которого выступало «общественное мнение», отражавшееся в публицистических печатных органах1, противоречил эзотерическому образу действий, какой обычно практиковали традиционное масонство и родственные ему объединения2. То обстоятельство, что представление масонства о себе как о «колонии мудрецов»3, довольных собой и изолированных от гражданского общества, более не удовлетворяло многих масонов, знаменует важную стадию процесса эмансипации. Широко распространившееся недовольство «удушливой» масонской эзотерикой, стремление к ее разрушению характерным образом высказалось в 1780 г. в следующем требовании масона Гердера: «Пусть же сова мудрости покинет свое сокрытое гнездо на лоне Минервы и осмелится вылететь на дневной свет... Так поступают со всеми нездоровыми парами — открывают окно, и лучший, вольный, здоровый воздух изгоняет их...»4 Но открываясь таким образом, «тайные общества» — если только они не служили для «пустого времяпрепровождения»5 — неизбежно приобретали политическую значимость, «может быть, не поняв этого»6, как верно отметил Адам Вейсгаупт.

Этому только наметившемуся тогда процессу нельзя отказать во внутренней последовательности. В негативном плане он сводился к осознанию, что малообдуманный оптимизм Просвещения, вера в быструю и бесконфликтную реализацию просветительских идеалов оказались наивными и обманчивыми. Вейсгаупт сделал из этого вывод, что «ни церковь, ни государство ныне никоим образом не содействуют приданию помыслам высшего благородства»7. Подобное принципиальное недоверие к установленным властям, какое к их «просвещенному» деспотизму питали многие просветители, создало предпосылки для эмансипации, то есть приобретения обществом самостоятельности. Но эта эмансипация неминуемо должна была вылиться в конфликт с абсолютистской властью, кредо которой Фридрих Генц в 1819 г. сформулировал так: «Церковь и государство вправе реформировать себя только сами, то есть любая истинная реформа неизбежно должна исходить от установленных властей. Если только в это может вмешаться частное лицо или так называемый народ, спасения больше нет»8.

Радикальные требования и утопические идеалы иллюминатов можно интерпретировать как еще неуклюжее выражение буржуазного самосознания, выдвигающего свои притязания. Это самосознание укрепили два исторических события, имевших большую важность и знаковый характер: запрет иезуитского ордена папой в 1773 г. и американская война за независимость. Объявленный папой под давлением бурбонских дворов и Австрии запрет того ордена, который в некоторых католических странах имел монополию на образование и противодействовал реформистским тенденциям, был встречен просветителями с восторгом как эпохальная победа и в некоторых местах повлек за собой мелочные преследования демонизированных иезуитов9. Американская война за независимость10 дала сильный импульс к развитию антииезуитским просветительско-реформистским кругам, а также республиканизму11. Американская революция, обратному влиянию которой на Европу Кондорсе еще в 1788 г. посвятил пространное исследование12, окрылила и фантазию масонов. В парижских ложах открыто восторгались борьбой за свободу в Америке13, а в масонских беседах Аессинга «Эрнст и Фальк», написанных в 1778 г., идет речь о масоне из числа тех, «кто сргіжается в Европе за американцев». Его «блажь», как говорится далее, состоит в том, что «конгресс есть ложа, что там наконец франкмасоны оснуют свое царство вооруженною рукою»14. Все перечисленные факторы имели конститутивное значение для основания 1 мая 1776 г. в баварском Ингольштадте ордена иллюминатов. Существование этого ордена сыграло в некотором отношении решающую роль как для возникновения, так и для оформления контрреволюционного тезиса о заговоре15. Основатель ордена иллюминатов Адам Вейсгаупт, который воспитывался в иезуитской школе, в 1773 г. в 25 лет — сразу после запрета ордена иезуитов — получил кафедру канонического права в Ингольштадтском университете. Его назначение было воспринято как акт просветительско- католической антииезуитской персональной политики, тем более что до тех пор кафедру канонического права занимали исключительно иезуиты. Поэтому Вейсгаупт попал под удар все еще могущественной в университете «иезуитской партии».

Нападки иезуитов, научившие его — как он позже саркастически заявлял — «без запинки читать наизусть „Отче наш" задом наперед»16, сделали его заклятым врагом растущих властных притязаний церкви. Духовное оружие для начатой им борьбы Вейсгаупт искал и нашел в просветительской философии, которой в 1775 г. начал интенсивно заниматься. В то же время он углубился в масонские тексты, после того как в 1774 г. один протестант, приехавший в Ингольштадт, обратил его внимание на масонство.

81

6 Заказ № 351 Изучение масонства навело Вейсгаупта на мысль, что «тайное общество» — подходящее средство, чтобы найти защиту от гонителей — иезуитов и врагов Просвещения17. Сначала он намеревался просто сам вступить в ложу, чтобы найти там желанную поддержку, однако уже очень скоро отказался от этого намерения, правильно поняв, что традиционное масонство не в состоянии удовлетворить его ожидания, направленные на создание союза единомышленников. Вейсгаупту нужна была не отрешенная от мира масонская эзотерика, а тайное политическое общество, которое можно было бы использовать как инструмент для достижения морально-политических целей. Поэтому он задумал создать воинствующий союз борьбы, взяв за образец организованное Лойолой на военный лад контрреформаторское Общество Иисуса18.

Это выразилось в иерархической структуре, в терминологии, в требовании безусловной покорности «старшим»19, в том, что по образцу католической исповеди была институциализиро- вана самокритика, служащая для преодоления «предрассудков» и укрепления самодисциплины. Требование подчиняться старшим обосновывалось тем, что они уже распознали «предрассудки» и, следовательно, поставили свои знания и энергию на службу тем целям, которые указывает разум, представленный как абсолютный авторитет. При этом Вейсгаупт исходил из предпосылки, что такой авторитет, во-первых, существует реально, во-вторых, обладает голосом, внятным для уже эмансипированных людей и говорящим ясно и однозначно. Соответствие централистско- диктаторской формы руководства и идеологии, кратко описанной ниже, очевидно20.

Идеология иллюминатов21 — специфически просветительская в том смысле, что она основана на вере в возможность постоянного совершенствования людей и отношений между людьми. Это выражается и в том, что устав ордена первоначально был озаглавлен «Статуты перфектибилистов». Правда, эту просветительскую веру модифицировали и очистили от наивности, когда перестали считать, что процесс совершенствования будет как бы автоматическим и бесконфликтным: «Моя цель — демонстрировать преимущества разума», — сказано в программном заявлении Вейсгаупта за май 1776 г.22 Эта цель требовала «постепенно припирать к стенке врагов разума и человечества»23. При этом вожди иллюминатов исходили из социально-утопического убеждения, что необходимо новое «основание и улучшение нашей экономической, политической, философской и религиозной системы»24.

wr*

w

В избытке упований Вейсгаупт, вербуя барона Адольфа Книг- ге, который станет главным организатором и важнейшим — наряду с Вейсгауптом — теоретиком ордена, обещал прямо-таки «новое небо, новую землю, систему, преобразующую мир и людей»25. «Почему тот, кто умеет вести сам, должен быть вечно

ведомым? Стало быть, человеческий род или большая его часть

26 "

никогда не смогут стать совершеннолетними.''» — такой вопрос задавали соискателю степени «священника». Заранее определенный ответ гласил: «Всякий совершеннолетний может сам понимать себя; когда целая нация совершеннолетня, необходимость опеки над ней отпадает»27. Просветительской в стратегии иллюминатов, ставивших себе целью «навсегда одержать победу над прежними угнетателями»28, была прежде всего идея воспитания. В практике своего ордена они придавали величайшее значение чтению не только социально-философской, но и естественнонаучной литературы, ведь, по их убеждению, окончательной победы можно добиться только с помощью «тайных школ мудрости»: «Благодаря им человек придет в себя после своего падения, государи и нации без насилия исчезнут с лица земли, человеческий род со временем станет одной семьей, а мир — местом жительства разумных людей. К этому изменению неощутимо приведет мораль»29.

Нетрудно отпускать по адресу иллюминатов, придумавших

абстрактную утопию, выражения вроде «чванливая самоуверенно

ность» или даже упрекать их в том, что они не искали «поддержки народных масс» и в «просветительской узколобости»31 считали себя выше их, но на это нельзя не возразить, что попытка поднять «народные массы» на восстание в данных условиях была бы еще менее реалистичной, чем стратегия иллюминатов, и что для принципиальной социальной критики, отрицающей существующие порядки, характерным бывает в качестве идеального противовеса набросок утопической картины общества. И вообще, иллюминаты вели себя отнюдь не столь нереалистично, как может показаться. Они совершенно трезво представляли себе, что быстрой реализации своих общественно-политических идеалов могли бы добиться, только переселившись в Северную Америку. Уже в 1780 г. некоторые из них задумали создать там колонию, основанную на идеалах свободы и протокоммунизма, чтобы «совместно трудиться» и «совместно радоваться». Ее экономической основой предполагалось сделать земледелие и различные ремесла, а для целей воспитания построить общественные воспитательные дома, библиотеку и типографию32.

Когда в ответ на вопрос, задаваемый при приеме в степень «священника»: «С чего следовало бы начать, чтобы приблизить этот блаженный период и новый нравственный порядок? С общественных организаций, с насильственных революций или с чего-то еще?»33, иллюминаты отвергали насилие и выступали за идею воспитания, то в основе такого неприятия насилия — подобное соображение уже было «революционным»! — наряду с принципиальной просветительско-гуманистической совестливостью, конечно, лежала и трезвая оценка сложившейся ситуации. Тактика, изложенная в иллюминатском «плане боевых действий», состояла в том, чтобы за счет целенаправленной персональной политики занять прочное место как в масонских ложах, так и в образовательных заведениях и, сверх того, приобрести влияние на «военные училища, академии, книгопечатни, книжные лавки, соборные капитулы»34.

План иллюминатов получить через посредство школ влияние на «простой люд»35 не остался только намерением. В школе «Филантропин», которую основал Базедов в 1774 г. в Дессау, воспитатели, принадлежащие к ордену иллюминатов или близкие к нему, как Кристиан Готхельф Зальцман, развернули реформаторскую педагогическую деятельность. Иллюминат Зальцман, основавший в 1785 г. собственное воспитательное заведение, где его много раз посещал Вейсгаупт36, толковал прогресс как продолжение «желательной революции», начатой Христом, и в своей педагогической практике ориентировался на столь демократические максимы, как: «Из тех, кто был послушен при обучении, крайне редко вырастают великие люди». Сыновей лучших семейств он учил высоко ценить физический труд и преодолевать чванство ученых и образованных бюргеров: «Мужчины с сильными руками, выполняющие тяжелые работы, часто полезней ученейших мужей»37.

Так как многие из самых ангажированных иллюминатов, кроме того, развернули широкую публицистическую деятельность, живо приветствовали Французскую революцию, а Книгге стал одним из самых влиятельных республиканских писателей38, неудивительно, что контрреволюционная публицистика атаковала реформаторскую педагогику, которую несли с собой иллюминаты. Ведь с точки зрения контрреволюционеров казалось, что иллюминаты развязали «воспитательную войну (Educationskrieg) в Европе»39, направленную против традиционного социального устройства. В одном из высказываний, цитируемых Леопольдом Алоизом Хоффманом, эта ситуация отражается так: «Государи! Ваши министры все, должно быть, спят... Среди них есть даже такие, что посылают своих детей в „Филантропин"! Я сам свидетель, я видел, как с одним будущим правителем, к которому обращаются там на „ты", словно к крестьянскому парню, учителя, мальчики и прислужники вели себя так же, как с любым другим мальчиком»40.

Резюмируя, можно охарактеризовать орден иллюминатов как радикально-просветительский союз борьбы, который, не будучи политическим в современном смысле слова, все-таки постоянно находился в поле напряжения морали и политики41. Он вдохновлялся примером масонства, однако был задуман как очевидная его противоположность, причем использовал масонство, считавшееся безобидным, в качестве «приличного платья для высших целей»42.

Орден иллюминатов был особенно привлекательным для масонов — сторонников Просвещения, которых, как Книгге, уже не забавлял «мошеннический балаган»43 масонства.

В наставлении для иллюмината в степени священника, которое составили Вейсгаупт и Книгге, расчет с масонством происходит последовательно и резко: «Они (масоны) придумывали одну степень за другой; они, наконец, пытались возбуждать столь естественную тягу людей к необычному, распалять их воображение, обманывать разум... возбуждалась даже вреднейшая из наклонностей... алчность к золоту... Если бы на заднем плане не стояли все-таки благородные и избранные... на человеческий род обрушилась бы новая пагуба, и правители, попы и масоны изгнали с земли разум»44.

Поскольку избранным меньшинством, достойным морального лидерства, иллюминаты считали себя, они надеялись реализовать это притязание при помощи элитарно-авторитарных и конспиративных методов. Эти методы неизбежно должны были вызвать панический страх и тем самым, по меньшей мере частично, способствовать появлению тезиса о заговоре. Однозначная идеологически-историческая оценка ордена иллюминатов, часто встречающаяся в литературе, неизбежно вызывает сомнение, ведь на практике это был не столько боевой союз с авторитарным руководством и строгой иерархией, сколько сравнительно рыхлое объединение единомышленников. Но прежде всего нельзя не отметить того обстоятельства, которое почти всегда обходят вниманием, что изложенные выше и разработанные прежде всего Вейсгауптом и Книгге цели иллюминатов были вплоть до тех пор, пока в целях запугивания их не обнародовало баварское правительство45, известны лишь самому узкому кругу руководителей . А для подавляющего большинства иллюминатов, не посвященных в секретнейшие «мистерии», этот орден, по крайней мере до 1784 г., представлял собой хоть и откровенно просветительский, но не «революционный» союз.

"V

Многих из тех, кто был посвящен в самые низкие степени — как, например, Гёте, Карла Августа Саксонско-Веймарского или отца государственного канцлера Меттерниха, — едва ли можно считать «иллюминатами» в ставшем расхожим смысле этого слова.

Рост ордена иллюминатов, наблюдавшийся с 1780 г.47, можно рассматривать лишь в тесной связи с процессом дифференциа-

48

ции и поляризации, происходившим тогда в немецком масонстве . На знаменитом масонском конвенте в Вильгельмсбаде в 1782 г.49 дело дошло до открытой конфронтации соперничающих направлений, которая повлекла за собой «великую схизму в масонском ордене»50, когда приверженцы традиционного масонства и прежде всего решительные сторонники Просвещения из числа масонов осудили извращение изначального иоанновского масонства, знавшего только степени ученика, подмастерья и мастера, и замену его на усложненную, иерархически структурированную систему из множества степеней. Настоящей причиной конфликта было проникновение антирационалистических тенденций в тамплиерский орден, известный в Германии как устав «строгого послушания»51, а также растущая активность связанного многочисленными контактами со «строгим послушанием» теософского Ордена злато-розового креста52. Одна гамбургская ложа, отказавшись идти ложным путем там- плиерской романтики, привела характерное обоснование: «Семнадцатилетний печальный опыт достаточно нас научил, что система рыцарского образца не подходит и неуместна для нашей республиканской конституции». Мол, масонских целей лучше достигать «в одежде каменщика, чем в рыцарском облачении»53. В отличие от этой и многих других лож воинственные масоны-просветители не пытались восстанавливать изначальную чистоту масонства, а перешли в контратаку на «мечтателей»54. При этом отличился прежде всего Книгге. Он с 1772 г. принадлежал к «строгому послушанию»55, после тщетных попыток придать ордену просветительскую направленность вышел оттуда в 1780 г. и уже в том же году вступил в орден иллюминатов.

Благодаря организаторским способностям Книгге и его связям орден иллюминатов, который он оценил как «мощную партию, направленную против иезуитов», стал превращаться в «крепкое заведение для борьбы с немецкими розенкрейцерами»56. Эта идея напрашивалась тем более, что розенкрейцеров, которые — как полемически заявил один из их противников — «абсурдным образом соединяли теологию с химией»57, нападки со стороны просветителей в свою очередь заставили искать помощи у иезуитов, также притесняемых.

Как теперь надлежит показать, споры, которые обрисованы здесь лишь эскизно и велись с большим пылом, которые впервые привели к формированию в Германии политико-идеологических

58 -

группировок , относятся к непосредственной предыстории антимасонского (аитииллюминатского) тезиса о заговоре.

<< | >>
Источник: Биберштайн И.. Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков / Пер. с нем. М. Ю. Некрасова. — СПб.: Издательство имени Н. И. Новикова, 2010. — 400 с.. 2010

Еще по теме 2.6. Масоны как агенты заговора:

  1. 2.4. Тезис о «философском заговоре»
  2. 2.6. Масоны как агенты заговора
  3. 3.4. Развитие тезиса о заговоре
  4. 5.2. Тезис о заговоре как инструмент познания и орудие репрессий
  5. 6. Использование тезиса о заговоре церковной ортодоксиеи и светскими правыми, 1848-1917
  6. 7.2. «Протоколы сионских мудрецов» после 1917 года
  7. 8. Примечания
  8. 2.6. Масоны как агенты заговора 1
  9. 3.4. Развитие тезиса о заговоре
  10. Политический заговор
  11. 1. Формирование Национально-революционной армии и её борьба за объединение Гуандуна как базы антиимпериалистической и антифеодальной революции
  12. ПРЕССА КАК АГЕНТ СОЦИАЛИЗАЦИИ МОЛОДЕЖИ Пивоварчик Т.А.
  13. Т. А. Михайлова «Заговор на долгую жизнь»: К ПРОБЛЕМЕ ОБРАЗОВ «ДОЧЕРЕЙ МОРЯ» И «ВОЛН СУДЬБЫ» В ИРЛАНДСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИ