<<
>>

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА

Что считать «истинным» буддизмом? В какой мере можно говорить о целостности или дискретности этого учения? Как соотносится оно с реальными, распространенными ныне среди населения верованиями? Насколько эти верования соответствуют «подлинному» учению Будды? Теоретические рассуждения исследователей находятся в рамках дискуссии о «большой» и «малой» традициях.
Противопоставление «большая — малая» традиции нашло свое развитие в различных дихотомных схемах и в применении к буддизму. Появились такие терминологические пары, часто имеющие оценочный характер, как истинный—искаженный, глубокий—упрощенный, ранний—поздний, канонический—современный, монастырский—мирской, нормативный—ненормативный, элитарный—деревенский, тхеравадийский—палийский, доктринальный— практический. Хотя в качестве точек отсчета были выбраны разные критерии, явно или скрыто прослеживается пристрастие западных авторов к социальной стратификации, разделению общества на элиту и чернь, привилегированных монахов и необразованную массу крестьян и городских низов. Первый член этих оппозиций отождествляется с буддизмом палийского канона, во втором варианте буддизм смешивается с анимизмом. Распространенное на Западе представление о буддизме имеет мало сходства с тем, что показывают полевые исследования, проводимые в Юго-Восточной Азии. Популярные тхеравадийские верования Шри- 418 Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии предстают искаженным отражением кардинальных учений о нирване, четырех благородных истинах и восьмеричном пути спасения. По мнению западных исследователей, лишь немногие верующие понимают истинное учение буддизма, его глубину, остальные — буддисты лишь по названию, среди них и те, кто надел желтые монашеские одеяния. В аналогичных рассуждениях, ведущих свое начало от знаменитых европейских исследователей древних текстов — Р. Дэвидса и М. Мюллера, под «истинным» понимается ранний буддизм, который проповедовал сам Будда и его ближайшие ученики.
Эти рассуждения подвергаются сомнению. Во-первых, слово Будды было записано после первых буддийских соборов через несколько веков после смерти учителя; во-вторых, в буддизме отсутствует единый глава церкви — патриарх или папа, наделенный властью объявлять ту или иную доктрину истинной. Профессор Оксфордского университета Р. Гомбрич считает, что в текстах палийского канона заложена потенциальная возможность возникновения и, стало быть, существования двух типов буддизма — элитарного и монастырского, с одной стороны, и деревенского и мирского — с другой, которые многими исследователями да и западно-ориентированными верующими воспринимаются как радикально различные*. Профессор сравнительного религиоведения Манчестерского университета Т. Линг полагает, что вопрос о соотношении буддизма и народных верований практически не вызывает серьезных разногласий в переходные периоды, так как недавние исследования показали, что буддизм с самого начала сосуществовал с народными культами. Важным, с точки зрения английского буддолога, является другое противоречие, решение которого дает ему возможность предложить свою классификацию типов буддизма. Это противоречие он находит между каноническими концепциями королевской власти с их универсализмом, представленными самыми древними пластами палийской «Типитаки»**. Идеалы буддийского государства и политической власти, запечатленные палийским каноном, полагает Т. Линг, значительно отличаются от концепций королевской власти, отраженных литературой жанра вамс Шри-Ланки. В западной буддологии долгие годы бытовало убеждение, что традиционные институты сингаль- См.: Gombrich R. Precept and Practice: Traditional Buddhim in rural highlands of Ceylon. Oxford, 1971. P. 43-45. * См.: Ling.T.O. Kingship and nationalism in Pali Buddhism/Buddhist Studies: Ancient and Modem. L., 1983. P. 60-73. 419 ского буддизма, такие, как монархия и самобытность, и являют собой нормативную форму буддийского правления. Жанр вамс воспевающий королей и национальных героев, был перенят в Бирме и Таиланде, и обе страны внесли свой вклад в создание новых династийных хроник на языке пали.
Анализ концепций монархии и традиционной самобытности приводит Т. Линга к выводу о серьезных различиях в их трактовке с одной стороны, в ранних буддийских суттах и, с другой — более поздних хрониках. Учитывая тот факт, что тексты канона «Типитаки» и хроники-вамсы были написаны на языке пали, автор рассматриваемой концепции предлагает использовать термин «палийский буддизм» для описания всего разнообразия форм буддизма в Юго-Восточной Азии и Шри-Ланке, так как «палийский буддизм», по его мнению, более емкое понятие, чем «тхеравада». Употребление термина «тхеравадийский буддизм» должно быть ограничено буддизмом канонического типа. С критикой моделей двух традиций выступили многие исследователи, в частности, представитель английской социально-антропологической школы Дж. Тамбайя, профессор антропологии Вашингтонского университета Ч. Кейс, а также американский антрополог М. Спиро. Последний выдвигает четырехчленную типологию буддийских верований. По его мнению, канон, содержащийся в буддийских текстах, это не та религия, которую исповедуют современные люди. В некоторые из этих доктрин продолжают верить, другие забыты или отвергнуты, третьи — ассимилированы ненормативными или даже антинормативными верованиями. По мнению М. Спиро, для различных слоев бирманского общества характерны четыре типа буддизма, три элемента его схемы попадают в класс нормативных верований, один тип — ненормативный*. 1. Ниббанический (nibbana — нирвана на языке пали) — религия радикального спасения, высшей целью которого является проникновение в сознание сути истины, природы, материального и духовного мира. У индивида, постигшего истинную природу мироздания, прекращается круговорот бесконечных перерождений и достигается нирвана. Индивид цел, свободен, а главное он не страдает. 2. Камматический (kamma — камма на языке пали, карма на санскрите), в котором религия о переходе в нирвану заменяется стремлением оставаться в рамках сансары, постепенно улучшая свое существование в будущих перерождениях, благодаря благочестивым поступкам и накоплению заслуг.
См.: Spiro M. Buddhism and Society: a Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. L., 1971. P.31-161. 420 Вышеописанные два типа характеризуются следующим: а) они практически не имеют отношения к повседневным проблемам верующих, их основные цели — нирвана и перерождение; б) моральное поведение, религиозная благотворительность и медитация. 3. Апотропеический (apotropei — греч. «отклоняющий зло») — религия магической защиты, отличается от предыдущих. Он имеет дело с насущными потребностями данного существования (здоровье и болезнь, засуха и дождь и т.д.). Цели здесь достигаются благодаря магическим действиям, которые с помощью сотериологического буддизма создают «немедленную» заслугу или призывают на помощь сверхъестественные силы. Объясняя причины появления магического буддизма, М. Спиро пишет, что сотериологический буддизм со своей потусторонней направленностью не в состоянии полностью удовлетворить «универсальную психологическую потребность» избавления от страдания. Под давлением этой потребности были видоизменены многие доктрины и выработана буддийская техника, удовлетворяющая верующих. Решение проблемы страдания в потусторонности, видимо, приемлемо для элиты, но не для буддийских масс, для которых страдание — следствие не желания, а его не исполнения, и конечное избавление от страданий — это достижение максимального удовлетворения потребностей. Но существуют страдания, которые не объясняются буддийской концепцией «желания», например засуха, укус змеи, порча, сглаз и т.д. В соответствии с теорией кармической причинности можно объяснить эти явления, но жертва остается беспомощной. Пострадавшему необходимо не объяснение страданий, а радикальные средства противодействия. Появление этого типа буддизма, по мнению М. Спиро, — это результат психологической необходимости прекращения или предотвращения страдания, поэтому к легитимизированной буддийской деятельности (моральное поведение, религиозная благотворительность, медитация и др.) были добавлены магические ритуалы. Несотериологический буддизм предполагает развитие магического действия.
М. Спиро утверждает, что апотропеические цели и ритуалы были легитимизированы в каноническую эру, поэтому и этот тип буддизма имеет доктринальную основу. Три выше перечисленных типа буддизма называются автором нормативными, так как их существование узаконено палийским каноном, т.е. нормативными текстами. 4. Эзотерический буддизм (esoterikos — греч. «внутренний, скрытый, тайный») — религия хилиастических ожиданий — институализирован в различных «квазисекретных сектах» в отличие от нормативных типов, которые являются достоянием верующих. Этот 421 тип — синкретическое сочетание (индийских, китайских и местных) верований с наслоением буддийских доктрин, которые необходимы для легитимизации первых. По мнению М. Спиро, в данную историческую эпоху превалирует в социокультурной трактовке лишь одна буддийская идеология: ниббанический буддизм — религия утомленной мирской суетой элиты; камматический буддизм — религия доиндустриального крестьянства; апотропеический буддизм — религия растущей и процветающей буржуазии. Отмечая противоречивый характер объединения различных религиозных обрядов и ценностных систем в единый комплекс (например, доктрина анната, т.е. отсутствие души, противоречит ритуалам получения заслуги на благо душе покойного), можно сказать, что религия как культурный институт неизбежно синкретична. Но говорить о синкретизме правомерно как на уровне народного или популярного буддизма, так даже на его элитарном уровне.
<< | >>
Источник: Ерасов Б.С.. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для студентов вузов. 1998

Еще по теме СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА:

  1. 4.1. Процесс вестернизации и духовные ресурсы Востока
  2. 1.1. Проблема оснований всеобщности субъекта в современной философии
  3. СУДЬБЫ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ НА РУБЕЖЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
  4. 4. Панини: разделение и связь языковой) и логического пространства
  5. 1. Методология
  6. Понятие мировоззрения, его структура и основные типы. Знания, ценности и убеждения в структуре мировоззрения
  7. Лекция 7. СХЕМА МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ, ЕЕ ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ И ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ
  8. 2.1. Закономерности генезиса образовательных систем при прогнозе развития этнокультурной системы образования
  9. 2.2. Разработка концепции развития этнокультурной системы образования на примере Калмыкии
  10. 2.3. Личностный подход как методологический принцип проектирования этнокультурной системы образования
  11. Б. С. Epacoв. ОБЩИЕ КРИТЕРИИ ДИХОТОМНОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ОСНОВАНИЙ ЗАПАДА И ВОСТОКА
  12. СИМБИОЗ КОНФУЦИАНСТВА, ДАОСИЗМА И БУДДИЗМА И РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
  13. C.B. Зимин. СОВРЕМЕННЫЕ ЗАПАДНЫЕ КИТАИСТЫ О РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ
  14. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРУКТУРА БУДДИЗМА
  15. Список использованных работ на русском языке
  16. 2.2. Субъекты межкультурного диалога
  17. Этническая идентичность. Истоки формирования национального характера