Неразличимость государства и церкви в Древнем мире.— Возникновение дуализма светской и духовной власти.— Взаимные отношения церкви и государства в Средние века — Политическая оппозиция притязаниям папства в конце Средних веков.— Участие государственной власти в религиозной Реформации и влияние последней на первую.— Монархические реформации первой половины XVI в.— Роль государственной власти в протестантских церквах — Взаимные отношения католической реакции и абсолютной монархии.— Теории католических писателей XVII—XVIII вв. о взаимных отношениях светской и церковной властей.— Борьба государства с иноверием — Что такое веротерпимость в XVI-XVIII вв.? Рассматривая вероисповедные и церковные отношения старого порядка, мы должны бросить взгляд назад и посмотреть, как в прежние времена складывались взаимные отношения политики и религии. Известно, что вся древность,— как восточная, так и классическая, как монархическая, так и республиканская,— не знала того обособления политики и религии, которое выразилось в христианском мире благодаря существованию двух раздельных организаций государства и церкви с соответственными понятиями светской и духовной власти. Дохристианское государство было в то же время само по себе и церковью, и глава государства — ее первосвященником1. Возникновение дуализма государства и церкви, светской и духовной власти было результатом того, что христианская религия организовалась в церковное общество, притом универсальное, вселенское, вне рамок римской, тоже универсальной государственности. Когда в IV в. имперская власть признала новую религию, последняя уже имела свою собственную организацию, возникшую независимо от государства и представлявшую собой царство Божие на земле. В после дующие времена взаимные отношения между государством и церковью складывались различным образом. В Византии произошло подчинение церкви государству, приводящее к представлению о «цезаропапизме» в смысле соединения в одном лице главы и государства (цезаря), и церкви (папы), по аналогии с чем стремление средневековых пап тоже сосредоточить в своих руках обе власти (sacerdotium и imperium) обозначается как папоцезаризм. В сущности, однако, нигде в такой мере не осуществилась раздельность государства и церкви, без полного их отделения друг от друга, как на средневековом Западе, где даже возникала целая политико-бого- словская теория двух властей, установленных самим Богом, одной вверившим души людей и все духовное, другой — их тела и все светское, мирское, материальное. Цезаропапист- ские стремления обнаруживались по временам и на Западе (при Карле Великом, при Генрихе III Франконском), но феодальное государство было наименее способно господствовать над объединившейся под властью одного духовного главы, папы, католической церковью; наоборот, скорее средневековая церковь в эпоху феодального раздробления могла осуществить главенство духовной власти над светской. Папа, как представитель самого Бога на земле, считал себя стоящим выше светских государей; бывали же случаи, когда папа объявлял некоторых из них низложенными с престола и разрешал их подданных от присяги на верность. Вместе с этим церковь издавала законы, которые считала обязательными для государства, отнюдь не признавая для себя обязательности законов, издававшихся государством. Совершенно в том же роде были взаимные отношения церкви и государства в деле установления налогов: папа мог облагать всех верных, но государи не должны были облагать духовенство. Наконец, и в отношении к суду во многих случаях церковь считала подсудными себе и светских лиц, тогда как духовные ни в каких случаях не должны были бы подлежать светским судьям. Все это оправдывалось соображениями о превосходстве духовного над плотским, божеского над человеческим, небесного над земным. Средневековая католическая церковь под властью папы была теократическим воспроизведением абсолютной монархии древних римских цезарей, как и она, иерархически централизованным целым с неограниченной властью во главе. Сделанная было в эпоху великих соборов первой половины XV в. попытка превращения папства из абсолютной монархии в монархию ограниченную, путем организации церковного представительства на соборах, окончилась неудачей, и католическая церковь в Новое время сохранила характер абсолютной духовной монархии. В истории королевской власти на Западе церковные отношения играли вообще большую роль. Если, с одной стороны, церковь давала этой власти религиозное освящение (видимо в обряде священного помазания и венчания на царство), то, с другой стороны, она же и умаляла значение этой власти, ставя ее под опеку другой, более высокой по своему происхождению и более священной по своему достоинству власти. По папской теории, это была делегация, от высшего к низшему, известных прав над внешней, материальной жизнью людей, причем власть делегирующая, высшая, сохраняла за собой право судить и наказывать эту низшую, делегированную власть. Государственности Нового времени пришлось вырабатываться в борьбе не только с феодализмом, оказывавшим ей сопротивление, так сказать, снизу, но и с католицизмом, который стеснял ее сверху, задачу же проведения в жизнь государственных начал исполняла на исходе Средних веков, как мы знаем, королевская власть с представительными сеймами. Эпоха сословной монархии, XIV и XV ст., была временем сильного роста чисто политической оппозиции против папства. Первые же Генеральные штаты во Франции в 1302 г., созванные Филиппом IV во время его распри с папой Бонифацием VIII, торжественно провозгласили независимость, в светских делах, французской короны от Римской курии1, и менее чем через полвека спустя английский парламент особым актом признал уничтожение той подчиненности, в какой находилось по отношению к Риму королевство после того, как Иоанн Безземельный признал себя папским вассалом. Это — только два наиболее бросающиеся в глаза примера тогдашней политической оппозиции против притязаний пап ства. Светские сословия тем охотнее помогали королевской власти в этой борьбе, что сами тяготились привилегиями и властолюбием духовенства, общая же тенденция государей заключалась в том, чтобы утвердить свою самостоятельность в светских делах по отношению к папству и вместе с тем, конечно, поставить местное духовенство в большую от себя зависимость. Религиозная Реформация XVI в. позволила государям половины Западной Европы достигнуть указанных целей, совершенно, т.е. и в духовных делах, освободившись от папской власти и всецело подчинив себе местное духовенство, так что и английский король, объявивший себя главой церкви в своем государстве, и германские владетельные князья, ставшие высшими епископами в своих землях, радикально изменили в своих владениях взаимные отношения государства и церкви, ставши на путь цезаропапизма. Этой Реформации XVI в., как известно, предшествовал уже целый ряд попыток исцеления средневековой церкви от тех недугов, которые получили характерное название ее «порчи в главе и членах». Сама церковь, особенно после неудачи с великими соборами первой половины XV в., Пизанским, Констанцским и Базельским, обнаружила полную несостоятельность в деле необходимых исправлений, и за реформу взялись, уже в первой половине XV в., внецерковные сферы, и между ними в Чехии общественно-народные силы. К этим внецерковным сферам, кроме отдельных сословий светского общества и представителей научного образования, нужно причислить и государственную власть, которая по собственной инициативе и на свой страх также предпринимала те или другие меры еще со времени великого раскола в католической церкви в конце XIV в., когда возникновением схизмы поставлена была задача восстановить нарушенное единство церкви. Сам созыв Констанцского собора, имевшего в числе своих задач прекращение раскола и реформу церкви, совершился благодаря настойчивости императора Си- гизмунда, подобно тому, как ста тридцатью годами позже без настойчивых требований со стороны императора Карла V не был бы созван и собор в Триденте. С конца XIV в., таким образом, государственная власть все более и более приучалась к мысли, что она имеет право упорядочивать внутренние от ношения церкви (позднейшее jus refirmandi), что это — даже ее обязанность, и когда в Западной Европе в двадцатых и тридцатых годах XVI в. вопрос о церковной Реформации сделался злобой дня, то в некоторых странах королевская власть в согласии с представительными сеймами взяла это дело в свои руки, как то было, между прочим, в Швеции, в Дании и в Англии. Вообще в истории западноевропейской королевской власти церковная реформа сыграла весьма важную роль, сделавшись в одних случаях фактором усиления этой власти, в других — дав лозунг сословной против нее оппозиции. Последнее явление может остаться нерассмотренным в настоящей книге373, но на первом нельзя не остановиться. Указывая в своем месте374 на исторические условия, содействовавшие усилению королевской власти, мы отметили в общих чертах и влияние Реформации, теперь дело только за некоторыми подробностями. В Германии реформационное движение началось снизу, в народных массах, приняв чисто революционный характер, но это движение, как известно, было подавлено князьями375. Основанная в Германии Лютером церковь безусловно подчинилась княжеской власти. Народные беспорядки заставили реформатора возложить все свои упования на светскую власть. Сначала он стоял на той точке зрения, что пасомые должны сами выбирать своих пастырей, но потом отказался от этого взгляда в пользу назначения духовенства государями. «Так как,— писал он в 1526 г. курфюрсту Саксонскому,— папский порядок отменен, все учреждения делаются Вашим достоянием, как верховного главы. Ваше дело всем этим управлять; никто другой об этом не заботится, не может и не должен заботиться». С самого же начала устройство новой церкви в курфюршестве было возложено на правительственную комиссию, а управлять церковными делами стала консистория, сразу получившая характер бюрократической канце лярии. В то время, как цвинглианская церковь (а позднее и кальвинистическая) основала свои внутренние порядки на основах самоуправления, развитие лютеранского церковного устройства пошло по совершенно иному пути. Лютеранские государи сделались верховными правителями, или «высшими епископами» (summi episcopi) церквей в своих владениях, поручив надзор за религиозной жизнью суперинтендентам и учредив консистории с административной и судебной властью над духовенством. Мало-помалу это духовенство сделалось послушным орудием в руках светской власти, и о той степени унижения, до которой оно доходило, свидетельствует такое заявление, сделанное одним духовным лицом XVII в. своему князю: «Если бы Господь Бог не был Господом Богом, никто не был бы достойнее вашей светлости занять место Господа Бога». С 1555 г. по 1648 г. в Германии действовал, кроме того, закон, отдававший совесть подданных под произвол княжеской власти: они должны были быть одной веры с князем (cujus regio, ejus religio), который сам имел право переходить из одного исповедания в другое: в эпоху наибольшего развития таких порядков лютеранский государь был для своих подданных и цезарем, и папой. Оставаясь католиком, и Карл V считал себя вправе предписывать своим подданным формулы веры. В середине XVI в., впредь до решения церковного спора Вселенским собором, Карл V обнародовал, под названием «аугсбургского интерима», свое собственное исповедание, которое было составлено услужливыми теологами и которому насильно он хотел одинаково подчинить и католиков, и протестантов, пока правомочная церковная власть не восстановит единства веры. Это также было проявлением со стороны католического государя того права реформирования (jus reformandi), которое утвердилось за протестантскими государями. С Реформацией явилось понятие государственной церкви, т.е. церкви, установленной государством, что уже заключало в себе подчинение религии политике. Католицизм был организацией церковного единства, протестантизм должен был признать существование отдельных государственных церквей. В Германии, начиная с середины XVI в., чуть не каждое протестантское княжество стремилось чем-нибудь отличаться от других таких же княжеств в церковном отношении. Англиканская церковь в теории признавала понятие вселенской церкви, но то была церковь невидимая, видимыми же ее частями признавались церкви национальные под видимым главенством государей при едином невидимом главе вселенской церкви, Христе. Сама английская Реформация началась с того, что король Генрих VIII особым парламентским «актом о супрематии» (1534) был объявлен «единственным покровителем и верховным главой (supremum caput) церкви» со всеми «титулами, почестями, достоинствами, привилегиями, юрисдикцией и доходами, свойственными и принадлежащими верховному главе церкви», равно как с правом и властью «реформировать, исправлять, укрощать и подавлять все те заблуждения, ереси, злоупотребления и беспорядки, которые того потребуют». О главенстве короля в церкви должны были проповедовать в церквах и учить в школах; королю, как главе церкви, обязаны были приносить особую присягу все духовные и чиновники. Известно, как воспользовался своей церковной супрематией Генрих VIII, секуляризовавший всю монастырскую собственность и вносивший в догматы и обряды сегодня одни изменения, завтра другие. Англиканизм соединял церковь и государство под одним главенством, что, по мнению англиканских богословов, с одной стороны, делало государство христианским, а с другой, обязывало подданных принадлежать к церковному единению, установленному государством. Сохранив епископат, как божественное установление, через которое в преемстве от апостолов сообщается благодать священникам и мирянам, англиканская церковь вместе с тем подчиняла епископов королевской власти. Яков I Стюарт видел в епископате даже специальную опору монархии, понимавшейся им в смысле абсолютной верховной власти. Монархические реформации XVI в. создавали для государей, их производивших, и для их преемников положение своего рода пап или, по крайней мере, высших епископов в их владениях. В то самое время как женевская организация кальвинизма, сливая в одно целое государство и церковь, в сущности, стремилась к поглощению государства в церкви, лютеранство и англиканизм превращали церковь, слитую воедино с государством, в одно из ведомств государственного управления. В Англии епископы имели еще самостоятельное значение в качестве духовных лордов, т.е. членов верхней палаты парламента, но в лютеранских странах суперинтенденты, тоже иногда называвшиеся епископами, были в большей зависимости от государей, и здесь церковь делалась таким же ведомством духовных дел, какие существовали для иностранных и внутренних дел, для военных дел, для дел хозяйственных и т. п. В государствах, оставшихся верными католицизму, Реформация содействовала образованию более тесного союза между алтарем и троном. Революционный протестантизм заставил сблизиться между собой духовную и светскую власти для установления между церковью и государством известного modus vivendi, который должен был бы быть выгоден и для папы, и для королей. Папство должно было отказаться от своей прежней боевой позиции по отношению к светским государям и пойти на разные уступки: католические монархи, даже наиболее фанатичные из них, отнюдь не выказывали намерения слишком поступаться своими верховными правами; только очень слабые правители позволяли духовенству забирать себя в руки. Католические правительства прямо протестовали против учения Тридентского собора о папском полновластии над государями и приняли многие постановления этого собора лишь с оговорками. В числе протестовавших был и испанский король Филипп II, фанатик католицизма, сжегший всех еретиков в Испании, возбудивший против себя своей нетерпимостью восстание в Нидерландах, ведший войны с другими странами в интересах единой спасающей церкви. Он протестовал с другими католическими государями также и против одной буллы папы Пия V, предававшей анафеме нарушителей папских прав. Несмотря на это, духовные власти, инквизиция, иезуиты, сами папы всячески — и морально, и материально — помогали Филиппу II во всех его предприятиях. На примере Испании во второй половине XVI в. мы вообще лучше всего можем познакомиться с теми услугами, которые католическая реакция оказывала абсолютизму. Ho это далеко и не единственный пример. Конечно, были случаи абсолютизма без вероисповедной окраски,— что мы наблюдаем, например, во Франции при кардинале Ришелье,— но общим правилом до середины XVIII в. было тесное соединение абсолютной монархии с католической реакцией. Этому союзу всегда были верны Габсбурги не только в Испании, но и в Австрии, в последней с коротким перерывом в конце XVIII в., до наших дней. Реакционно-католическим характером отличалось и царствование главного представителя абсолютизма во второй половине XVII в., Людовика XIV, предпринявшего истребление протестантизма в своем королевстве, но и Людовик XIV, подобно Филиппу II, резко отстаивал свои королевские права от папских притязаний. Он не побоялся даже резкого конфликта с папой Иннокентием XI. Дело заключалось в том, что король, имевший вообще по конкордату 1516 г. право замещения епископских вакансий, стал назначать епископов и в тех епархиях Франции, на которые это его право не распространялось. Отсюда возник спор, во время которого Людовик XIV созвал в Париже Национальный собор (1682), который провозгласил так называемые «вольности галликанской церкви» (ограничение папской власти только духовными делами, главенство Вселенских соборов над папами, автономность французской церкви и т. п.). Потом между королем и папой произошло примирение, но поведение французского духовенства во время всей этой истории показало, что в нем абсолютная монархия Бурбонов во второй половине XVII в. имела самых верных слуг. Сами «вольности галликанской церкви» нужны были Людовику XIV лишь в качестве средства сделать французское духовенство более независимым от папы и тем сильнее подчинить епископов королевской власти. Непокорных сановников церкви Людовик XIV наказывал отобранием соединенного с должностью имущества (1е temporel) и лишением доходов. При нем французский епископат превратился поэтому в послушное орудие государственной власти: одни епископы входили в состав придворной знати, другие сделались агентами центрального правительст ва в провинциях в качестве сотрудников интендантов376. Людовик XIV был вполне верным сыном католической церкви, но это не мешало ему желать, чтобы духовные во всех случаях, когда им приходилось выбирать между повиновением папе и королю, отдавали предпочтение светской власти, а не духовной377. У него на этот счет были очень определенные взгляды. «Нужно,— наставлял он дофина,— чтобы вы знали, что это священное название вольностей церкви (собственно: ces noms mysterieux de franchises et de libertes de l’eglise), которым, быть может, захотят вас поразить, касается одинаково всех верных, как мирян, так и клириков (tonsures), которые все — дети этой общей матери, отнюдь не исключающей ни тех, ни других из-под подчинения государям, так как Евангелие прямо повелевает им повиноваться». Для духовенства, по его мнению, существовал еще один лишний мотив повиноваться. «Если бы среди тех, которые живут под нашей властью, были люди, особенно обязанные (tenus) служить нам своим достоянием, то это, без сомнения, были бы обладатели бенефиций (beneficiers), так как, обладая ими лишь по нашей милости378, они находятся в зависимости от нас не только как большинство наших подданных, по своему рождению (в королевстве), но и по особому побуждению благодарности». Там, где раздача выгодных церковных мест была делом монаршей милости, конечно, и быть иначе не могло. Протестантским обличителям деспотизма Людовика XIV нетрудно было усматривать в той власти, которую он приобрел над клиром, черты настоящего порабощения церкви государством, так что иные монархи и без Реформации достигали таких же результатов, какие получались протестантскими государями лишь ценой разрыва с Римом. Один из памфлетистов, нападавших на правительственную систему Людовика XIV, Жюрье, в своих — изданных, конечно, за границей — «Вздохах порабощенной Франции, стремящейся к свободе» (1691) говорит, что «короли Франции сделались папами, верховными первосвященниками и абсолютными государями в священных делах» и что «сами верования церкви зависят от власти государя. Король,— сказано в этом памфлете,— собирает под своим надзором и в своей столице шумные собрания, состоящие из его креатур и придворных священников. Там он на всей своей воле заставляет решать самые важные и самые щекотливые вопросы; он подчиняет папу соборам, отнимает у него право отлучать государей, объявляет, что он может погрешать... Это деспотическая власть привела галликанскую церковь к утеснению, в каком она теперь находится. Двор Франции возвысился над всеми пастырями, все они — рабы двора, и если они униженно ему не подчиняются, он обращается с ними как с врагами». В защиту прав светской власти писались в эту эпоху и специальные трактаты. Политическая аргументация делается особенно ясной в XVIII ст. под влиянием рационалистического просвещения этого времени. Ho послушаем сначала одного писателя XVII в. «Церковь,— писал Le Voyer de Boutigny в «Dissertation sur I’autorite legitime des rois en matiere de regale»379, написанной в 1682 г.,— может рассматриваться с двух точек зрения: или как тело политическое, или как тело мистическое и священное. Глава его, как политического тела, в таком случае есть и начальство (un magistrat) политическое, светская власть, в которой заключается суверенитет, король в монархиях. Глава его, как мистического тела, есть папа, наместник Христа. Таким образом, в управлении церковью соединены две верховные власти (deux puissances souveraines). В естественном порядке первое место принадлежит светской власти, ибо, как говорит знаменитый епископ IV в., церковь находится в государстве, а не государство в церкви. Во всех случаях, когда дело идет о церкви по отношению единственно к интересу государства, королю принадлежат все права верховного управления (de souveraine administration), в других же, когда дело касается церкви в отношении к славе Божией и спасению душ, государю принадлежит лишь простое право охраны и покровительства. Во всем, что не составляет веры, церковь подчинена государству». В середине XVIII в. возникло в Германии целое направление политической мысли в церковном вопросе, известное под именем фебронианизма. Именно, под псевдонимом Феброния в 1765 г. обнародовал викарий Трирский Гонтгейм книгу под заглавием «О современном состоянии церкви и о законной власти римского первосвященника», которая была переведена на разные языки, вызвала целую литературу опровержений и защит и оказала немалое влияние на правительственную деятельность отдельных стран. Фебронианизм можно определить как огосударствление церкви, весьма характерное для XVIII в., когда и вольнодумцы стояли на той точке зрения, что государство должно повелевать религии (Вольтер) или устанавливать верования, нужные исключительно для самого государства (Руссо). Сам Гонтгейм был не только католиком, но и духовной особой, но это нисколько не мешало ему в вопросе о взаимных отношениях духовной и светской власти стать на точку зрения, весьма далекую от средневековой. Феброний исходил из того положения, что постоянное вмешательство Римской курии в светские дела порождает только смуты, причем главными смутьянами он называл монахов, против которых у государей есть верные союзники в лице епископов и других прелатов, тоже терпящих немало от монахов. Государи, как защитники и покровители церкви, обязаны поддерживать в ней порядок, да и вообще, как думал Феброний, если кто когда-либо выводил церковь из бедственного положения, то это были императоры, короли и князья. В этом смысле Феброний шел по одному пути с более ранними протестантскими писателями, выводившими религиозные обязанности или церковные права государей из понятия полиции в первоначальном, широком значении слова380. Философы, державшиеся теории естественного права, пошли еще далее, подчинив религию государству, ибо религия более всего споспешествует спокойствию и благосостоянию людей, а государи об этом больше всего и должны заботиться381. В эпоху полицейского государства и церковь должна была быть подчинена полиции, за исключением «заповедей Божих, догматов веры и таинств», нужных для вечного спасения: все остальное в церковных порядках входило в компетенцию государства, как вещи временные и земные, подлежащие его религиозной полиции. Из католических монархов XVIII в. особенно стоял на такой точке зрения Иосиф II, видевший в религии лучшее средство для воспитания народа, а в церкви своего рода высшее духовно-полицейское учреждение382. Абсолютизм государства по отношению к католической церкви даже получил по имени Иосифа II название «иозефинизма». Государство Нового времени, вступившее во многие права средневековой церкви, стремилось, как и она, к тому, чтобы все были одной веры, а за нарушения этого права готово было карать ослушников своих велений. Взгляд средневековой католической церкви на отступление от правой веры известен. «He спорю,— писал еще живший в конце IV в. и начале V в. блаж. Августин, оказавший вообще такое влияние на средневековое миросозерцание,— что лучше бы приводить к Богу заблуждающихся научением, нежели страхом, но и этим средством пренебрегать нельзя... Многие должны быть, как дурные рабы, призваны к их Господу посредством мук телесного наказания, прежде чем они достигнут истинно религиозного настроения... Добро приходит от доброй воли. Ho государство должно наказывать внешние проявления зла, следовательно, и ереси, и расколы. Никто, кроме безумного, допустить не может, что государство должно дать полную волю порокам подданных. Наказываются же убийства, наказываются блудодеяния, наказываются и всякие другие преступления и позорные поступки злодейства и страстей, одни только преступления против веры мы хотим оставить без наказания со стороны правителей! Ереси и расколы апостол Павел поставил рядом с другими преступлениями — блудом, убийством и т. п.: если ересей не наказывать, то и других преступлений наказывать тоже не нужно». И церковь наказывала — «без пролития крови», впрочем, а посредством сожжения на костре, поручая каждый раз совершение казни государству. Религиозным реформаторам XVI в., которых самих католическая церковь признавала еретиками, первоначально трудно было стать на такую точку зрения, и Лютер, например, останавливался перед мыслью о казни еретиков, но и для него выход из затруднения нашелся в том, что ересь могла быть подведена под понятие богохульства, наказуемого гражданскими законами, а кроме того, он особенно напирал и на политическую неблагонадежность таких сект, какую представлял собой революционный анабаптизм двадцатых и тридцатых годов XVI в.,— соображение, аналогичное тому, какое по отношению к религиозным новшествам мы встреча-' ем и у правителей эпохи Реформации, как это мы сейчас увидим. Отношение Лютера к ересям его сподвижник Me- ланхтон находил, однако, «до глупости мягким». Реформатор, принадлежавший ко второму поколению, Кальвин, уже не останавливался перед преданием еретиков казни. Когда в его руки в Женеве попал Сервет, отрицавший троичность Бога в смысле никейского символа веры, то Кальвин, занимавший в Женеве своего рода место протестантского папы, настоял на суде над этим еретиком, сам вел допрос подсудимого, и когда Сервет ссылался на пример древней церкви, которая только отлучала и изгоняла еретиков, то, в свою очередь, указывал на византийских императоров, предававших еретиков смертной казни. Сервет был казнен, а один из сотрудников Кальвина, Фарель, нарочно приехал в Женеву для того, чтобы присутствовать при казни. Лютеранин Me- ланхтон в данном случае был более доволен Кальвином, чем своим, в то время уже покойным другом. Кальвинист Теодор де Без (или Беза, как латинизировано было его имя), сделавшийся впоследствии, по смерти «женевского папы» в глазах кальвинистов патриархом Реформации, для оправдания сожжения Сервета написал даже целое сочинение, о содержании которого можно судить уже по одному его заглавию «De haereticis a civili magistratu puniendis», т.е. о том, что еретики должны наказываться гражданской властью. В деле Сервета был и политический элемент. Именно, Кальвин указывал женевскому городскому совету на связь еретика с политически опасным анабаптизмом; это главным образом и решило участь знаменитого антитринитария. Политический мотив в преследовании религиозных новаторов играл вообще немалую роль в ту эпоху. Когда появились первые протестанты в тогдашней Польше, царствовавший в то время Сигизмунд I взглянул на дело без всякого теологического фанатизма, а с чисто «государственной» точки зрения: «перестали платить десятину духовенству, чего доброго — перестанут платить и налоги государству», и «после нападения на религию захотят все мутить, а это приводит к бунтам и погибели государств», как сказано в одном из эдиктов, изданных против ереси этим королем. «Что,— сказано в другом таком же эдикте,— останется в жизни твердого и прочного, коль скоро каждому будет дозволено по собственному разумению и произволу судить и рядить о вещах божественных и даже человеческих?» (tarn de divinis, quam etiam de humanis rebus — характерное даже!). Или, например, еще в одном его эдикте тоже говорится о смуте, происходящей от неповиновения власти, «которая должна охранять единство и спокойствие у подвластных ей народов, что возможно лишь при том условии, если божеские и человеческие установления, утвержденные долговременным обычаем и всеобщим одобрением, будут охраняться и поддерживаться, а мятежных людей, желающих быть умнее, чем следует, станут наказывать». Приблизительно на той же точке зрения стоял и французский современник Сигизмунда I, Франциск I. Сначала этот король отнесся к религиозной Реформации довольно-таки индифферентно, но потом папа Климент VII убедил его, что нововеры — бунтовщики против власти, и король утвердился на той точке зрения, что «все эти секты служат не столько назиданию душ, сколько потрясению государств». Абсолютист до мозга костей, державшийся девиза: «un roi, une loi, une foi» (один король, один закон, одна вера),— девиза, напоминающего нам принцип Юстиниана Великого,— Франциск I после того, как и в его королевстве начались кое- где волнения, издал эдикт, в котором реформаторы объявлялись «возмутителями и нарушителями общественного спокойствия, бунтовщиками против короля и правосудия, заговорщиками против государственного благоденствия, зависящего преимущественно от чистоты католической веры». Такое отношение к протестантизму двух названных государей первой половины XVI в. не было проявлением религиозного фанатизма: известно, что Сигизмунд I взял под свое покровительство клятвопреступника, вероотступника и святотатца Альбрехта Бранденбургского, великого магистра Тевтонского монашеско-рыцарского ордена, который отрекся от аскетического обета, принял лютеранство и превратил владения ордена в светское наследственное княжество; известно, что и Франциск I помогал немецким протестантским князьям в их борьбе с Карлом I, причем даже введение лютеранства в одном из немецких княжеств (в Вюртемберге) не обошлось без французских денег. В сущности, и преследования в Англии при Елизавете всех, не желавших подчиняться установленной государством церкви,— преследования, не останавливавшиеся в отдельных случаях перед применениями смертной казни,— объясняются не фанатизмом этой королевы, лично обнаруживавшей, напротив, известную широту религиозных воззрений и способность к компромиссам в делах веры, а тем, что в ее глазах «нонконформисты» были ослушниками государственного закона, даже политическими врагами (католики) своей государыни, составлявшими против нее заговоры и вступавшими в сношения с иностранны- ми, враждебными Англии державами. И позднее, вплоть до акта о присяге (test act) 1673 г., не позволявшего преимущественно католикам занимать государственные и общественные должности1, отрицательное отношение английской госу дарственной власти к «папистам» объясняется этим мотивом. В XVI и XVII вв., преимущественно во второй половине первого из них и в первой половине второго, почти все государства Западной Европы, и в особенности абсолютные католические монархии, стремились к религиозному единообразию, поддерживая его всякими средствами, не останавливаясь перед казнями, не задумываясь над тем, что религиозные гонения встречали отпор, который вел к гражданским войнам, или заставлял преследуемых за веру бежать из родной страны. Филипп II Испанский, истребивший посредством сожжений на костре (аутодафе) всех еретиков в своем королевстве и начавший преследовать потомков мавров, обращенных в христианство (морисков), своим религиозным террором в Нидерландах привел часть этих провинций к отпадению от монархии и подготовил выселение из Испании массы морисков при Филиппе III. Францию почти четыре десятилетия раздирали религиозные войны, от которых она отдохнула лишь после издания Генрихом IV Нантского эдикта в 1598 г., но Людовик XIV с самого начала своего правления стал стеснять права своих протестантских подданных и прямо их преследовать, пока в 1685 г. совсем не отменил Нантский эдикт383. Громадное количество гугенотов выселилось из Франции, а тех, которые остались в стране, считали «дурно обращенными» католиками, всячески их стесняя, преследуя, обижая. «Лишь одна вера» должна была царить во Франции, и только при Людовике XVI, незадолго до революции, протестантам возвращено было право исповедовать свою реформированную веру. В католической Германии с последней четверти XVI в. господствовала та же нетерпимость к иноверию, и особенно страшно было насильственное истребление протестантизма в Австрии в эпоху Тридцатилетней войны. До самого конца XVIII в. протестантам в Австрии быть не полагалось, и если кто-либо переходил на службу к австрийскому правительству из протестантских частей Германии, то должен был хоть наружно принимать католицизм. Вина такой нетерпимости падает, впрочем, не столько на абсолютизм, сколько на католицизм. Абсолютизм, даже католический, мог быть и бывал веротерпим,— вспомним Генриха IV и Ришелье, бывшего даже кардиналом и умевшего оставаться веротерпимым,— не говоря уже о государях протестантских,— и именно католицизм сумел нафанатизи- ровать в XVII в. польскую шляхту, в XVI в. видевшую в религиозной свободе одну из составных частей шляхетской «золотой вольности». В общем, протестантские государства были много веротерпимее католических, и абсолютная монархия тоже умела быть более веротерпимой, чем оказалась шляхетская республика польской нации. Рассмотрим теперь, как абсолютная монархия разрешала,— когда находила это нужным,— поставленный религиозной Реформацией XVI в. вопрос о веротерпимости. Нужно вообще различать понятия религиозной свободы и веротерпимости. Первая предполагает за личностью принадлежащее ей право верить, как ей угодно, или вовсе не верить, тогда как вторая исходит из той идеи, что право верить по-своему есть только уступка со стороны государства, которое лишь терпит рядом со своей государственной церковью иные веры. Принцип религиозной свободы впервые ясно был формулирован только английскими индепендентами эпохи первой революции384, но в XVI—XVIII вв. признавался главным образом принцип веротерпимости. Дальше него не шел, например, даже Вольтер, что и понятно, раз он приписывал государству право на религиозную полицию385. Итак, государство XVI—XVIII вв.,— да и то далеко не всякое,— знало только веротерпимость, и эту веротерпимость допуская нередко лишь тогда, когда у него ее вырывали с оружием в руках. Она гарантировалась при этом особыми актами, имевшими характер конституционных соглашений, хотя королев ская власть охотнее смотрела на них как на односторонние изъявления своей милости. Во Франции Нантскому эдикту 1598 г. предшествовал целый ряд подобных же соглашений правительства с протестантами в моменты перемирий, заключавшихся во время религиозных войн, и содержание Нантского эдикта по сравнению с более ранними не заключало в себе ничего существенно нового. Генрих IV заключил договор с вождями гугенотов и в обеспечение этого договора дозволил им иметь свою политическую организацию и содержать гарнизоны в целом ряде укрепленных мест. С другой стороны, крупным сеньорам даны были большие религиозные права, чем мелкому дворянству, а дворянству вообще — большие, нежели третьему сословию. Высшее дворянство могло устраивать протестантское богослужение в своих замках для всех своих «подсудных», низшее — лишь для своих домашних, для третьего же сословия протестантские церкви могли быть устроены лишь в некоторых городах. В конце двадцатых годов XVII в., при Ришелье, между правительством и гугенотами, как известно, произошла война, из которой победителем вышло правительство. Ришелье, однако, не отменил Нантского эдикта. Он только отнял у гугенотов их гарантии, оставив в силе их вероисповедные права. Эдикт 1629 г., подтверждавший эти права, получил характерное название «эдикта милости» (ёсШ de grace), т.е. свобода протестантского богослужения рассматривалась лишь как королевская милость. Ho король дал, король и взял: подтвердительный эдикт был подписан Людовиком XIII, эдикт в отмену милости — Людовиком XIV. Аналогичный характер с Нантским эдиктом имела и чешская «грамота величества» (маестат) 1609 г., вынужденная у королевской власти дворянством. Установление в Германии равноправия лютеранства с католицизмом по Аугсбургскому религиозному миру 1555 г. было тоже результатом войны, и равноправие это было распространено на кальвинизм, а подчинение подданных князьям в делах веры было уничтожено опять-таки лишь Вестфальским миром, закончившим Тридцатилетнюю войну. Особенно эта война убедила германских князей и народ о необходимости веротерпимости в государ ствах со смешанным в религиозном отношении населением. Ее стали проповедовать те же самые публицисты, которые распространяли права высшей полиции светских государей и на церковные отношения. Одним из монархических государств, где принцип веротерпимости был применен с наибольшей последовательностью, была Пруссия, где еще Великий курфюрст в середине XVII в. держался нейтралитета по отношению к вере своих подданных. Фридрих II, говоривший, что в его королевстве каждый может спасаться «на свой фасон» (auf seiner Facon), в этом отношении следовал не только философии своего века, но и традиции своей династии. Иная традиция установилась в монархии Габсбургов. Первым, кто заговорил здесь о веротерпимости, был Иосиф II, когда он был еще только соправителем своей матери. Мария-Терезия, однако, и слышать не хотела о таком ужасе, как веротерпимость в ее владениях. Императору в данном случае пришлось иметь дело не только с династической традицией Габсбургского дома, но и с окружающей средой, что сильно затрудняло проведение в жизнь этого принципа. С другой стороны, сам он тоже не вполне ясно представлял себе, к чему лично его обязывала дорогая его сердцу веротерпимость. Несколько подробностей, касающихся этого вопроса, выяснят характер всего предприятия. В заботе своей о веротерпимости Иосиф II исходил из того взгляда, что «служение Богу неразрывно связано со службой государству, Господь же требует, чтобы извлекалась польза (для государства) из всех, кому даны талант и деловитость». Для него, однако, не безразлично было, к какой вере будут принадлежать его подданные, и он даже очень бы не хотел, чтобы они отставали от вероисповедания, унаследованного от предков. Устанавливая веротерпимость, он сначала даже был против какой бы то ни было об этом публикации «в виде указа или иного печатного и доступного публике распоряжения» и думал, что достаточно будет идти путем разрешения «от случая к случаю». В этом смысле и сделано было секретное распоряжение по присутственным местам, но очень скоро канцелярская тайна выплыла нару жу, и во избежание лжетолкований император решился издать общий указ о веротерпимости 1781 г. В обществе это произвело такое впечатление, будто Иосиф II взял диссидентов под особое свое покровительство, и императору пришлось поэтому усиленно подчеркивать при каждом удобном случае о своей преданности «единоспасающей Римско- католической церкви». Последующими правительственными мероприятиями даже всячески был затрудняем выход из господствующей церкви. С другой стороны, веротерпимость давалась только для последователей прочно установленных в догматическом отношении и правильно организованных церквей, сектантство же совершенно исключалось. «Тем,— гласил указ 1782 г.,— кто не пожелает присоединиться к терпимым вероисповеданиям, богослужение дозволено не будет под страхом наказания за нарушение общественной тишины и спокойствия», и их повелевалось «считать католиками, обязывая их вместе с тем подчиняться правилам церковной дисциплины, но без допущения к таинствам покаяния и причащения». В этом выразилась бюрократическая, отнюдь не теологическая нетерпимость абсолютного государства к сообществам, которые не от него получали свои права и ускользали от его контроля. Когда веротерпимый Иосиф II узнал о существовании в Чехии секты абраамитов, он приказал каждого, кто заявил бы о своей к ней принадлежности, наказывать палками «не потому, что он деист, а потому, что он претендует быть чем-то таким, чего и сам не понимает» (weil ег vorgiebt etwas zu seyn, von dem ег nicht weiss, was es ist). Это не единичный случай: многие сектанты попали в дома для умалишенных или были сосланы. Далее, сравнительно с католицизмом протестантизм и православие только терпелись: сам эдикт о веротерпимости не признавал за этими вероисповеданиями права иметь церкви с колокольным звоном и входами с улицы. Наконец, эдикт не распространялся и на многочисленное еврейское население монархии Габсбургов. Правда, масса существовавших раньше по отношению к евреям стеснений была отменена, но другие оставлены были в силе.