Политическая литература после Макиавелли — «Республика» Жана Бодена.— Роль Ришелье в развитии идей абсолютизма.— Г осударственные принципы Людовика XIV.— Политика, извлеченная из «Священного Писания» Боссюэ и «Патриарх» Фильмера — Политическое учение Гоббса.— Теории абсолютизма в Германии.— Теория общего блага и государственной необходимости.— Примирение абсолютизма с естественным правом.— Защита сословности у Монтескье.— Средневековый сословный строй во взглядах Штейна.— Литературные оправдания крепостничества.— Признавали ли теоретики абсолютизма право государственной власти освободить крепостных? — Реакционные писатели XIX в. В предыдущей главе мы видели, как абсолютизм относился вообще к современной ему духовной культуре, и в частности к литературе, которая, как и все, т.е. наравне с чиновничеством и войском, с промышленностью и торговлей, с религией и национальным просвещением, должна была служить вящему укреплению государственной власти и прославлению абсолютизма. В особенности монархическая публицистика должна была внедрять в умы идеи о божественном происхождении и высокой общественной полезности королевского абсолютизма, о внутренней правде неограниченной власти и безусловной необходимости полного повиновения ее велениям, о том, что абсолютная монархия есть самая совершенная и вместе с тем самая естественная форма правления. Правители этой эпохи не только находили людей, которые по их заказу готовы были составлять на такие темы целые трактаты, но и сами, в лице по крайней мере некоторых наиболее видных своих представителей, Ришелье, Людовика XIV, Фридриха II, писали на эти темы, и само общество, убежденное в том, что иначе и не может быть ничего путно го в управлении государством, выставляло из своей среды писателей, которые без всякого вызова со стороны правительства защищали главные тезисы абсолютизма, примиряли его с «естественным правом» тогдашней философии, а в XVIII в. возводили даже на степень единственной правомерной силы, способной осуществить прогрессивные требования просветительной философии395. По теории Бодена, автора книги о «Республике» в смысле государства вообще (1576), государства произошли путем насильственного покорения одних людей другими (а не от добровольного соглашения, как учили в XVII и XVIII вв.), в силу чего существенным признаком гражданина он считал подчинение верховной власти, а не участие в совете и суде, как определял гражданина Аристотель396, под верховной же властью Боден разумел постоянную и неограниченную власть государства. «Суверенитет,— писал он,— есть абсолютная и непрерывная (perpetuelle) власть (puissance) государства (repub- Iique), каковую латинские писатели называют majestas397». По учению Бодена, эта власть постоянна или непрерывна лишь тогда, когда перенесена на известное лицо всецело, на неопределенный срок — и именно лишь в том случае может быть названа верховной, когда передается без всяких условий, так что по существу своему эта власть есть право издавать и отменять законы, и в силу этого ее носитель не может себя связывать какими бы то ни было обещаниями. «Закон,— говорит Боден,— зависит от того, кто обладает суверенитетом, который может (по отношению к ним) обязать всех своих подданных и не может обязать самого себя. Нужно, чтобы суверенный государь (prince souverain) держал законы в своей власти, дабы их изменять и исправлять по мере надобности (selon Госсигепсе des cas). Государь столь же мало может быть стеснен общенародным правом398, как и своими собственными эдиктами, и если это право несправедливо, государь может его отменить в своем королевстве и запретить своим подданным им пользоваться». Таким образом, Боден всецело стоит на точке зрения правила «quod principi placuit». Если бы, по его словам, государь был обязан соблюдать законы, которые исходят от народа, а не от него самого, то верховная власть принадлежала бы народу. «Королевские права,— говорит Боден,— не могут быть предметом уступки (incessibles), они неотчуждаемы и не подлежат никакой давности, и если бы суверенный государь уступил их своему подданному, он превратил бы своего слугу в своего товарища (compagnon), сделав это, он уже не был бы более сувереном, ибо имя суверена, т.е. того, кто находится над всеми подданными (celui gui est par dessus tous Ies subjects), уже не подходило бы к тому, кто из своего подданного сделал своего товарища». Далее, по учению Бодена, и Генеральные штаты равным образом не могут ограничивать власти короля: все их значение в совете, в принесении жалоб, в раскрывании злоупотреблений, ибо в законодательном праве без чьего бы то ни было согласия, по Бодену, и заключается основа всех других прав верховной власти: с точки зрения единства и неделимости суверенитета, он отрицал какие бы то ни было смешанные формы, признавая только чистые. Если он отдавал предпочтение монархии перед демократией и аристократией, то главным образом потому, что лишь при единовластии суверенитет действительно един. Народ — многоголовый и неразумный зверь, вельможи же, не имея над собой высшего судьи, решают свои распри оружием, да и трудно им держаться против народа, их ненавидящего (не забудем, что Боден был современником феодальной реакции во время религиозных войн). Из монархий он отдавал преимущество наследственной, соответствующей непрерывности суверенитета. Различая между законной монархией и тиранией399, он, однако, рекомендовал лишь с большой осторожностью применять это различение в жизни, потому что государь нередко бывает вынужден действовать так, что его поступки имеют вид тиранических: строгость еще не есть тирания, а строгость всегда диктуется против насильственно- сти вельмож и для восстановления нарушенного спокойствия государства. В демократиях и в аристократиях правители делятся на партии, монарх же может и должен стоять выше партий, между прочим и в вероисповедных вопросах, где для спокойствия государства нужна веротерпимость. Равным образом, Боден рекомендовал государю стоять и выше отдельных сословий: в монархии, по его представлению, происходит сочетание демократической правды, уравновешивающей, и аристократической правды, распределяющей. Стоящие под монархом, как представителем государственного единства, три сословия могут только умерять, но не ограничивать его власть. И при всем том, как известно400, в вопросе о податном обложении Боден стоял на точке зрения сословной монархии: именно, он рассматривал налоги как отдаваемую государству часть имущественного достояния подданных, брать которую без их согласия значило бы похищать то, что им принадлежит,— точка зрения, которой уже совсем не разделяют позднейшие теоретики абсолютизма. Взгляды Бодена оказали сильное влияние на последующую политическую литературу и во Франции, и в Германии401. Из французских писателей, отразивших на себе влияние Бодена, можно назвать Лебре, автора трактата о верховной власти короля (De la souverainete du roi, 1632), написанного не без внушения со стороны Ришелье. Лебре был одним из помощников кардинала, и в книге его заключались все те взгляды на королевскую власть, которую впоследствии развивал Людовик XIV. И самому Ришелье, после которого вообще осталось некоторое литературное наследство, приписывается, между прочим, «Политическое завещание», подлинности, впрочем, довольно спорной. Если это даже и подделка, изложенные в ней политические взгляды, действительно, соответствуют всему характеру деятельности великого государственника и с этой точки зрения заслуживают быть приведенными. «Для правительства,— говорится в документе,— прежде всего необходимо безусловное повиновение всех. Для этого оно само должно иметь твердую волю в исполнении того, что оно считает справедливым, никогда не должно колебаться в исполнении своих намерений и строго наказывать тех, которые оказываются ослушниками. Необходимо, чтобы государственная цель всегда, во всяком случае стояла впереди всех других соображений... Относительно государственных преступлений надо оставлять в стороне всякое сострадание и пренебрегать жалобами участников и ропотом невежественной толпы, которая не знает, что ей полезно и необходимо. Обязанность христианина — забывать личные оскорбления, обязанность государства — никогда не забывать оскорблений, наносимых государству». Подчиняя государя в духовных делах папе, автор «Политического завещания» требует, чтобы государство не позволяло папе вмешиваться в светские дела. «Следует,— читаем мы еще,— охранять имения дворянства и облегчать приобретение новых, чтобы оно могло служить государству на войне: это — его главная обязанность, ибо дворянство, которое не готово идти на войну по первому призыву государства, есть роскошь и бремя для государства и не заслуживает тех прав и преимуществ, которые отличают его от народа. Народ должен быть содержим в покорности. Подати служат к тому, чтобы ему не было слишком хорошо, дабы он не перешел границы своих обязанностей»402. Выше нами уже приводился взгляд Ришелье на занятие науками, которое он в некоторых отношениях считал вредным для государства: «Усиленное занятие науками может повредить торговле, обогащающей государство, и земледелию, питающему народы, а также произвести опустошение в рядах солдат, которым более приличествует грубое невежество, чем тонкость знания»403. Итак, государство на первом плане, государство самодовлеющее, выше всего стоящее, всемогущее, непогрешимое: оно — все, и все для него, начиная с сословных привилегии, как награды за службу государству, и кончая налогами, обуздывающими своеволие народа, как в интересах этого государства было и то, чтобы народу не было слишком хорошо, и то, чтобы солдаты сохранялись в грубом невежестве. Особенно интересны общие политические воззрения в духе крайнего абсолютизма, которые были высказаны Людовиком XIV, сумевшим проводить их и на практике во всей их чистоте. «Франция,— писал, например, этот король404,— есть монархия: король представляет в ней всю нацию, и пред королем каждый — только частный человек. Поэтому вся власть, вся сила сосредоточена в руках короля, и в королевстве не может существовать иной власти, кроме той, которая установлена им... Будьте господином,— советует он своему сыну,— выслушивайте своих советников, но решайте сами. Бог, поставивший вас королем, просветит ваш ум в необходимых случаях, раз намерения ваши будут хороши... В государстве, в котором вы должны после меня царствовать,— писал он еще,— вы не найдете власти, которая не гордилась бы тем, что от вас она истекает и лишь потому имеет значение». Совершенно в духе этих заявлений в руководстве государственного права, составленном по повелению Людовика XIV для его внука, бывшего тоже наследником престола, было сказано: «Во Франции нация не составляет тела (ne fait pas corps); она целиком содержится (reside tout entiere) в особе короля».— «Без власти,— был уверен Людовик XIV,— человек, по природе властолюби вый и надменный, сделался бы жертвой более сильного и не нашел бы больше в мире ни справедливости, ни удовлетворения, ни защиты тому, чем он владеет, ни помощи в потере, и отсюда происходит любовь к послушанию, поскольку человек любит собственную жизнь и имущество». Людовик XIV был принципиальным противником представительных собраний, ибо видел в каждом из них только собрание черни, прибавляя, что «порабощение, заставляющее государя подчиняться закону своих подданных, есть самое последнее бедствие, какому только может подвергнуться человек королевского звания»405. Мало того, и советники короля должны были знать свое место. «В моих видах,— признавался он,— не было брать в министры выдающихся по своему общественному положению людей (des hommes d’une qualite eminente), ибо первым делом нужно было дать понять публике по самому званию, из которых я их брал, что моим намерением отнюдь не было делиться с ними властью». Только раболепные царедворцы подходили под те требования, какие Людовик XIV предъявлял к людям: по его мнению, король «для безопасности государства нигде не должен искать прибежища, кроме двора и сердца своего старшего сына». Старые судебные парламенты тоже были ненавистны Людовику XIV, который по поводу их политики писал, что для них «король двора (le roi de la cour) был чем-то иным, чем король парламента» (le roi du parle- ment), в силу их «фальшивого представления (fausse imagination) о каком-то воображаемом интересе народа, противоположном интересу государя и принимавшемся ими под свою защиту без всякого внимания к тому, что это один и тот же интерес» (ces deux interets ne sont qu’un). Людовик XIV думал, что «как бы дурен ни был государь, бунт его подданных всегда бесконечно преступен». Данный Богом закон повиновения, по его словам, существует «не ради одних государей, но и на пользу народов», которые «не могут никогда их нарушать, не подвергая себя при этом бедствиям, гораздо более ужасным, нежели те, от коих они хотели бы себя избавить. Спокойствие подданных — только в их повиновении: всегда для общества (le public) больше зла в контроле, чем в перенесении даже дурного правления королей, над которыми один Бог — судья. Если иногда, по-видимому, они и поступают против общего закона (contre la Ioi commune), то это основывается на государственном интересе (la raison d’etat), первом из законов, как все в том согласны, но самом неизвестном и наиболее непонятном тем, которые не управляют».— «Должность суверена (l’emploi du souverain),— говорит еще Людовик XIV,— может отправляться лишь самим же сувереном». Есть, несомненно, собственноручный, как утверждают, отрывок Людовика XIV с характерным заглавием «Размышления о ремесле короля», где говорится о необходимости для короля везде вникать самому. «Я решил,— писал он также в своих мемуарах,— прежде всего не заводить первого министра, потому что нет ничего более недостойного, как видеть на одной стороне всю работу (toute la fonction), а на другой лишь один титул короля». Король-солнце был, действительно, до самой своей смерти большим работником, так как ежедневно председательствовал в разных советах и занимался с отдельными Государственными секретарями, особенно с генерал-контролером. «Король один управляет,— писал о Людовике XIV венецианский посланник в 1674 г.,— и его власть абсолютна. Ни фаворитов, которые его отвлекали бы от выполнения своей задачи, ни братьев или принцев крови, с которыми он делил бы власть и участие в Государственном совете, ни штатов или парламентов, которые сопротивлялись бы исполнению королевских решений: все дышит одним и тем же подчинением». Для Людовика XIV, как сам он признавался, увеличение владений было «самым приятным, самым достойным из занятий, существующих для государя. Трудно,— писал он,— удерживать возвышенное сердце: оно вполне может насытиться только славой. Я,— говорит он еще,— всегда пользовался своими удачами и своим благоразумием, чтобы извлекать для себя выгоду из всех представлявшихся мне случаев увеличивать свое государство на счет моих врагов. Я весьма рад, что справедливость открыла мне двери славы и дала мне случай показать всей земле, что на свете есть еще король».— «Нашим первым предметом,— писал он также,— должно быть сохранение нашей славы и нашей власти» (autorite). Все эти заявления вполне соответствуют легендарному «l’etat c’est moi» и вполне же оправдывают ту характеристику, которую сделал его миросозерцанию Жюрье в своих знаменитых «Вздохах порабощенной Франции» (1691). «Иногда говорят,— писал он,— о нуждах и потребностях государства; во Франции, не в пример прочим (rien de semblable), нет ни нужд, ни потребностей, да нет совсем и государства (point d’etat). Когда-то государство было всюду, только и говорили, что об интересах государства, о нуждах государства, о сохранении государства, о службе государству. В настоящее время так говорить значило бы буквально совершать оскорбление величества. Король занял место государства: теперь это — служба королю, интерес короля, сохранение провинций и имений короля; словом, король — все, а государство — ничто, и это не слова и термины только, но действительные вещи (realites): при дворе Франции не знают иного интереса, кроме личного интереса короля; это — идол, которому все приносится в жертву».— «Король Франции,— писал еще Жюрье,— не считает себя связанным каким-либо законом; его воля служит законом и усмотрения (bon plaisir), и права; он уверен, что обязан отчетом во своих поступках только одному Богу; он убеждает себя в том, что он безусловный господин над жизнью, свободою, имуществами, религией, совестью своих подданных,— правило, которое заставляет нас содрогаться и приводит в ужас... Держать в своих руках жизнь людей, отнимать ее вне всяких форм правосудия, похищать их достояние и делаться его хозяином, пользоваться над свободными личностями безграничной властью (empire sans borne) и обращать их в рабство — каждый содрогнется перед такой идеей! Христианские короли не могут с ней примириться и, чтобы найти примеры такой власти, находят нужным выйти за пределы христианского мира (christianisme) и направиться к туркам, персам, татарам и монголам; но я вас прошу, беспристрастно и ничего не преувеличивая, примите в расчет то, что я вам доказал о власти королей Франции и об их способе пользования ею, и скажите, существует ли какая- либо существенная разница между французским владычеством и владычеством турецкого султана». Одно мнение Людовика XIV вполне приближало его к азиатскому деспотизму. «Короли,— говорит он в своих записках,— суть абсолютные господа и естественно имеют полное право свободно распоряжаться всеми имуществами, находящимися во владении как духовных, так и светских лиц, чтобы употреблять их во всякое время, подобно тому, как это делают умные хозяева, т.е. сообразно с общими нуждами их государства. Все, что находится в пределах их государств, к какому бы разряду вещей это ни относилось, принадлежит им на этом основании: и деньги, находящиеся в их казне, и те, какие имеются в руках их казначеев, и те, которые они оставляют в обороте своих подданных». Когда на этот самый принцип сослался один французский сановник в разговоре с английским дипломатом, доказывая, что французский король неизмеримо богаче английского, то получил в ответ такие слова: «Неужели вы учились государственному праву в Турции?»406 В довершение всего Людовик XIV недалек был и от обожествления своей власти. «Тот,— писал он,— кто дал коро лей людям, желает, чтобы нас почитали как его наместников, себе одному предоставляя судить их поведение. Воля Божия в том, чтобы тот, кто родился подданным, был в беспрекословном повиновении. В христианстве,— прибавляет он,— нет правила прочнее установленного, как смиренное подчинение властям предержащим».— «Есть некоторые случаи,— рассуждал еще Людовик XIV,— когда мы, так сказать, заступая место Бога, как бы разделяем вместе с ним всеведение и всемогущество, как, например, в распознавании умов, в распределении должностей и в раздаче милостей. He благие советы, не искусные советники делают королей мудрыми; напротив, мудрость короля сама создает хороших министров и производит все полезные советы, которые ему подаются». Вообще взгляд на власть как на божественное поручение красной нитью проходит через целый ряд политических трактатов эпохи. Уже Боден писал, что «на земле нет ничего более высокого после Бога, как суверенные государи», которые «им установлены в качестве его наместников (lieutenants) для того, чтобы управлять людьми», и что если «кто оказывает неуважение своему суверенному государю, тот оказывает неуважение самому Богу, образом которого (суверенный государь) является на земле». Особенно эту идею проводил в своей «Политике, извлеченной из Священного Писания», известный сподвижник Людовика XIV, епископ города Mo, Боссюэ. «Всякая власть (puissance),— писал Боссюэ,— происходит от Бога. Поэтому государи действуют как Божии министры и заместители (lieutenants) Бога на земле. Через них Бог и проявляет свою власть (empire). Поэтому королевский трон не есть трон человека, но престол (trone) самого Бога. Особа королей священна, и посягательство на нее есть святотатство (sacrilege). Они освящены (sacres) самой своей должностью как представители божественного величества (majeste divine), посланные Провидением для исполнения его предначертаний. В силу этого почитание, оказываемое государю, имеет некоторым образом религиозный характер (П у a quelque chose de religieux dans Ie respect qu’on rend au prince). Служение Богу и почитание королей — ве щи между собой близкие (sont choses unies), ибо Бог вложил в государей нечто божественное (quelque close de divin). Следует повиноваться государям, как самой справедливости, без чего не может быть ни складу, ни ладу (point d’ordre ni de fin) в делах. Они — боги и некоторым образом участвуют в божественной независимости. Только один Бог может судить их приговоры и их самих. Единственно лишь государю принадлежит законное повелевание (le commende- ment legitime) и только одному ему принадлежит также сила принуждения (la force coactive). Ему одному приличествует общая забота о народе; это — первый член (article) и основа других, а потому нет власти, которая не зависела бы от его власти, не может быть никаких собраний, как по его воле (auto rite), и таким образом всю силу государства для его же блага соединяют в одном. Величество (la majeste) есть образ Божия величия (la grandeur) в государе. Бог бесконечен, Бог есть все. Государь, как таковой, не может быть приравниваем к частному лицу; это — общественная особа: все государство в нем, воля целого народа заключается в его воле. Как в Боге соединены всякое совершенство и всякая добродетель, так вся мощь (puissance) частных лиц соединена в особе государя. Короли заступают место Бога, который есть истинный отец человеческого рода, а потому королей создали по образцу отцов, и имя (название) короля есть имя (название) отца. Te, которые думают служить государству как-то помимо служения и повиновения государю, присваивают себе часть королевской власти. Уважение, верность и послушание, которыми люди обязаны по отношению к королям, не могут быть изменяемы ни под каким предлогом: государству грозит опасность, и общественное спокойствие утрачивает всякую прочность, раз будет дозволено ради чего бы то ни было противиться государям. Святое помазание почиет на них, и высокое служение (ministere), которое они отправляют во имя Бога, охраняет их от всякого дерзновения. Так как королевскому достоинству присуща известная святость (une saintete inherente а caractere royal), которая не может быть стерта с него никаким даже преступлением, само общественное благо требует, чтобы государь не был предметом презрения. Явное нече стие и даже преследования не исключают обязанности подданных повиноваться государям. Против насилий со стороны государей у подданных есть только почтительные представления без дерзости (mutinerie) и ропота, да молитвы об их обращении на путь истинный». Во второй половине XVII в. и в Англии явился писатель, отстаивавший божественность учреждения королевской власти. Здесь еще со Средних веков господствовала теория ограниченной монархии на договорном начале407, а в эпоху великого столкновения между абсолютизмом и народными правами, которое называется первой Английской революцией, возникла целая политическая литература, проповедовавшая разделение властей и народовластие408. Когда после кратковременного существования республики в стране снова водворилась традиционная монархия, и последняя, несмотря на урок, данный ей в сороковых годах XVII в., все-таки продолжала политику абсолютизма, между политическими людьми страны произошло разделение по вопросу, могут ли подданные распоряжаться короной государства или она зависит всецело от милости божией. Карл II не имел законных детей, и ему должен был наследовать его брат, герцог Йоркский (впоследствии Яков II), но он был католик, т.е. принадлежал к вероисповеданию, представители которого не могли занимать в Англии никаких должностей: вот в парламенте и образовалась партия, предлагавшая исключить герцога Йоркского из права наследовать корону (эксклюзионисты). Тогда оксфордские богословы стали опровергать учение этой партии о существовании между государем и народом договора, при нарушении которого государем народ может отказать ему в повиновении, и выдвинули тезис о правах короля на корону, как о даре самого Бога. Это было в семидесятых и восьмидесятых годах XVII в.409, и к этому же времени в связи с указанным вопросом относится возникновение партий тори и вигов, из которых первая стояла за божественное право, вторая — за договор. Уже раньше французский ученый Co- мез (в латинизированной форме Салмазий) в своей «Защите Карла I», ссылаясь на Библию, доказывал, что королевская власть имеет божественное происхождение, и это вызвало одно из полемических сочинений Мильтона, стоявшего за идею народовластия, а в 1680 г., в самый разгар спора об устранении герцога Йоркского, вышла в свет книга, написанная еще в эпоху республики, т.е. по крайней мере лет за двадцать перед тем, но как нельзя более соответствовавшая моменту. Автором книги был некто Фильмер, называлась же она «Патриарх, или естественная власть королей». Это — богословский трактат о богоустановленности королевского сана. По теории Фильмера,— которому потом возражали Альджернон Сидней и Локк,— Бог еще в раю дал Адаму власть над Евой, а потом и над их детьми; затем эта власть переходила от старшего сына к старшему же сыну, но когда возникло много народов, она стала принадлежать в каждом народе старшему в нем, т.е. патриарху: короли и суть истинные преемники патриархов, и им принадлежат все права отцов над их детьми. Избрание королей поэтому Фильмер считал противным воле Божией: ведь и в Библии первого еврейского царя Саула выбирает не народ, а пророк господень, Самуил. Практический вывод был тот, что власть, имеющая такое происхождение, не может подчиняться человеческим законам и, следовательно, не подлежит никакому ограничению, даже в том случае, если бы сам король дал клятву соблюдать какие-либо условия. Фильмер не отрицал парламента, но допускал его существование лишь в виде уступки, обязанной своим происхождением исключительно королевской милости. Совсем в круг иных идей вводит нас в той же середине XVII в. политическое учение Гоббса, в сочинениях которого «О гражданине» (1642) и «Левиафан» (1651) дана самая крайняя теория абсолютной власти, но уже без всякой теологической окраски410. Гоббс411 смотрел на человеческую природу как на эгоистическую по существу: в естественном состоянии «человек для человека волк» (homo homini lupus), откуда естественное состояние есть «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes). Это, однако, противоречит инстинкту самосохранения, а потому, ища мира, люди отказываются от своего права на все, перенося его на государство, которое возникает путем договора, создающего общее единение как бы с единой волей. «Государство,— говорит Гоббс,— есть единое лицо (civitas est persona una), воля которого в силу обязательств многих лиц должна считаться волей всех, вследствие чего оно может пользоваться силами и способностями отдельных людей для общего мира и защиты». Лицо или учреждение (собрание), воле которого подчиняются люди, обладает верховной властью, права же ее везде одинаковы, какие различия ни существовали бы между государствами: она выше законов, безответственна и безнаказанна, безгранична или абсолютна. Она, по учению Гоббса, должна быть едина, а потому смешанному правлению не должно быть места, равно как и разделению властей (о котором уже говорилось в эпоху первой Английской революции), так как разделение властей ведет к безначалию. С этой точки зрения лучшая форма правления — монархия, ибо в ней единое лицо (король) является как бы воплощением самого народа. Все свои права подданные получают от государства, по отношению к которому у них самих не может быть никаких прав. Лишь государство создает право собственности, так как в естественном состоянии собственности нет, раз у каждого каждый может все отнять, но если собственность является установлением государства, то последнее может ее и отнимать. Далее, в естественном состоянии люди могут еще иметь собственное суждение о добре и зле, но в государственном быту правила добра и зла определяются законом, подданные же не должны воображать, будто они имеют право по-своему рассуждать об этих вещах. Они никогда не совершат греха, если только будут исполнять веления власти, ибо кто сочтет исполнение одного из таких велений грехом, тот, значит, присвоит себе не принадлежащее ему право судить о добре и зле. Государство является у Гоббса и единственным правомерным истолкователем естественного закона, в котором проявляется воля Божия, и то же самое относится и к откровенной религии: если предоставить право ее толковать каждому верующему, выйдет одна анархия, а потому следует предоставить это право церкви, но и сама церковь отнюдь не должна обладать независимой верховной властью, потому что иначе в обществе было бы два государства, что равным образом было бы равносильно анархии: вывод — тот, что и в данной области компетентно лишь одно государство. Вот остов всего политического учения Гоббса. В этом учении государство становится настоящим Левиафаном, громадным чудовищем412, вполне поглощающим граждан, становится настоящим «смертным богом», как выражается сам философ (haec est generation magni illius Leviathan vel, ut dig- nius loquar, mortalis Dei). Дело, как мы видели, не в форме правления, по мнению Гоббса, а в том, что сущность государства вообще такова, что ему принадлежит над личностью гражданина безусловная и неограниченная, абсолютная власть. Можно было бы подумать, что Гоббс, подобно Платону413, стоит на точке зрения самодовлеемости государства, но он прямо заявляет, что «государство установлено не ради самого себя, а ради граждан» (civitas non sui, sed civium causa instituta est), и, по мнению Гоббса, правители поступали бы против закона природы, если бы не заботились о благе граждан. Люди, по Гоббсу, добровольно соединились в государства, «чтобы иметь возможность жить наиприятнейшим образом» (ut possent jucundissime vivere), но это у него и осуществляется лишь установлением абсолютной власти (imperium absolutum). Последнюю Гоббс определяет как таковую, «больше которой людьми по праву не может быть создано, больше которой никто из смертных не может иметь по отношению к самому себе» и которая с полным правом всем распоряжается по своему усмотрению (suo arbitrio). Такое верховенство государства у Гоббса, как мы видели, лучше всего осуществляется при единоначалии, но он не делает, как это делали другие414, различия между королевской (царской) властью и тиранией, говоря, что это вовсе не два разных рода государства (non sunt diversi civitatis status regnum et tyr- annis), «но одному и тому же монарху дается имя короля ради почета и тирана в виде брани». И вот как Гоббс доказывает, что монарх может быть признан за воплощение самого народа. «Люди,— говорит он,— недостаточно делают различие между народом и толпой (multitudo). Народ есть нечто единое, имеющее единую волю, и такое, чему может быть приписано единое действие. В каждом государстве царствует народ (popuius in omni civitate regnat). В демократии и аристократии граждане составляют толпу, народом же является курия» (sed curia est popuius), т.е. народное собрание или сенат. «И в монархии,— продолжает Гоббс,— подданные суть толпа, а (хотя это парадоксально) король есть народ (rex est popuius)». Признавая власть государства вообще неограничимой ни в смысле самоограничения, ни в смысле признания за гражданами неотчуждаемых прав, Гоббс эту абсолютную власть целиком и без остатка переносит на монарха, который, по его мнению, тоже должен быть неограниченным: ограничить власть государя может только другая, еще выше стоящая власть (si potestas ejus Iimitaretur, nacesse est ut id fiat a majori potestate), а она ведь, в сущности, и была бы опять неограниченной властью государства. Гоббс считал основой всех бунтовщических учений (doc- trinarum quae ad seditionem disponunt una et prima haec est) мнение, что частные лица могут сами рассуждать о добре и зле: мы видели уже, что, по Гоббсу, государь (или государство) является законодателем и в нравственных вопросах. По отношению к гражданам верховная власть не может делать несправедливостей, или вернее, граждане не могут считать действия «того, кто имеет высшую власть, т.е. государства», по отношению к себе несправедливыми; поэтому, что ни делает государство, люди должны это признавать справедливым, хотя бы дело доходило до оскорбления самого Бога. Правда, Гоббс иногда делал частные оговорки, когда не умел или, вернее, не хотел быть последовательным, но именно несмотря на то, что он по временам упоминает о Боге, английский парламент осудил его учение, и автору «Левиафана» пришлось оправдываться от обвинения в атеизме: «смертный бог», т.е. государство, стоял у него выше «Бога бессмертного», хотя он и заявлял противное415. Гоббс, как известно, во время первой Английской революции симпатизировал королевской партии (кавалерам) и некоторое время жил при дворе будущего Карла II, но английские роялисты относились к нему неблагосклонно за его религиозное свободомыслие: будущий Карл II по настоянию духовенства в конце концов его от себя даже удалил; Фильмер, о котором была уже речь416, соглашаясь с идеей Гоббса о неограниченности королевской власти, находил ересь в его учении о том, что основой этой власти является воля народа, а не воля Бо- жия; вскоре после осуждения «Левиафана» парламентом (1666) Кембриджский университет отнял диплом бакалавра у одного из своих членов, разделявших учение Гоббса о необходимости повиноваться государственной власти даже в том случае, когда она требует чего-либо противного божественным заповедям. С другой стороны, идеи, выраженные в «Левиафане», были как бы оправданием возникавшей в то время (1651) диктатуры Кромвеля, и сам Гоббс говорил в эпоху протектората Кромвеля (1656), что его книга расположила немало англичан к добросовестному повиновению существующей власти417. Что государство должно существовать для общего блага, это — такая простая истина, что считалась понятной сама собой и даже высказывалась самыми крайними абсолютистами, причем и правительство рассматривалось как подчи ненный общему благу орган государства. «Цель правительства,— говорит Боссюэ,— есть благо и сохранение государства».— «Мы,— писал Людовик XIV,— должны смотреть на благо наших подданных гораздо больше, чем на наше собственное. Повиновение и почтение, оказываемые нам нашими подданными, не простой дар (don gratuit), который они нам приносят, но возмещение (echange) за правосудие и покровительство, которые они желают от нас иметь. Как они обязаны нас уважать, так и мы должны их охранять и защищать». Общее благо называлось еще государственной необходимостью,— переводя этим выражением итальянское «ragione di stato» и французское «raison d’etat», или «maximes d’etat». Это чрезвычайно гибкое и растяжимое понятие, под покров которого нередко устремлялись все злоупотребления властью, мы находим одинаково и у Макиавелли, и у Ришелье, и у Гоббса, и очень хорошее определение «raison d’etat» было дано в середине XVII в. одним французом: «excessus juris communis propter bonum commune». Теория общего блага, как цели государства, оказала очень большое влияние на внутреннюю политику абсолютной монархии, ибо давала государям принцип, на который можно было ссылаться в борьбе с обветшалыми формами жизни, действительно противоречившими общему благу, с другой же стороны, она ставила перед правительствами самые широкие, поис- тине универсальные задачи, для осуществления которых оказывалась нужной неограниченная власть, пользующаяся самыми разнообразными средствами воздействия на жизнь. Во имя этого же самого общего блага теория требовала, чтобы проводилась резкая разграничительная черта между управляемыми («народом») и управляющими («государством»), само же право определения, в чем заключается общее благо и какими средствами нужно пользоваться для его достижения, предоставлялось одному правительству: подданные, сохраняя за собой общегражданские права свободных людей, во всем остальном, уже выходящем за пределы частных взаимоотношений, должны были — опять-таки ради общего блага — беспрекословно повиноваться велениям государственной власти. Раз осуществление высшей цели государства мыслилось как иск лючительное право государя, то тем самым требовалось сосредоточение в нем всей власти государства над его подданными, что не могло, в сущности, не привести к совершенному отожествлению государственного суверенитета с разумом, совестью и волей монарха, от личного усмотрения которого зависело и то, когда ему смотреть на свои действия как на действия государя и когда видеть в них поступки просто человека. В упомянутом разделении общества на правительство с неограниченной властью и на бесправных (в публичных, конечно, отношениях, а не в частных) подданных как бы заключалось требование полного уничтожения всяких самобытных, независимых от государства союзов, которые играли такую важную роль в средневековой жизни, союзов, подобных ремесленным цехам, купеческим гильдиям, городским общинам, сословным корпорациям, ибо всеми ими преследовались частные цели, а не общее благо, и они своими правами и привилегиями ограничивали всемогущество, на которое претендовало государство418. Общество, взятое в целом, пользовалось недоверием абсолютизма, который мог допускать общественные соединения лишь тогда, когда они существовали с его разрешения (например, торговые компании), или когда само государство находило нужным известное общественное управление как одну из форм отбывания государственной повинности, отнюдь не в смысле самостоятельного заведования той или другой группой ее собственными делами. В идее такое понимание власти и народа, устранявшее всякое средостение между государством и отдельным подданным в виде тех или иных самостоятельных общественных союзов, влекло за собой два логических следствия, которые можно назвать «распылением» (или атомиза- цией) общества на не связанные между собой человеческие единицы и уравнением (или нивелированием) отдельных его классов перед лицом государства. Эти логические требования системы абсолютная монархия осуществляла на практике только отчасти, но теория государственности в данном случае у абсолютизма (особенно у просвещенного абсолютизма) была та же, что и у Французской революции. По теории абсолютизма предполагалось, что правительство лучше, чем подданные, может судить об этом благе, а потому частным лицам остается не только повиноваться велениям власти, но и признавать за ними разумность, справедливость и полезность, лишь бы власть предъявляла свои требования во имя общего блага. «Подданные,— говорит Вольф,— должны быть готовыми и охочими (bereit und wil- lig) делать то, что власть находит хорошим для общего благополучия». С этой точки зрения важнейшими добродетелями гражданина почитались повиновение властям предержащим, преданность и верность, готовность к исполнению долга и самопожертвование. И все это должно было совмещаться с гражданской свободой, ибо повиновение должно было быть добровольным, как основанное на обоюдном договоре монарха и подданных, договоре, лежащем в самой основе государства, как, по определению Гуго Гроция, «совершенного соединения свободных людей и общения ради пользования правом и общей выгоды». Нужно еще прибавить, что у теоретиков абсолютизма в XVIII в. общее благо понималось не в смысле могущества государства, а в смысле благосостояния всего общества как совокупности отдельных лиц, обладающих, по самой сущности человеческой природы, известными естественными правами: общим благом в этом понимании было то, осуществление чего требовалось естественным правом, нечто само по себе разумное, справедливое, полезное, и в этом отношении немецкие политические писатели XVIII в., особенно напиравшие на естественное право, до известной степени являлись предшественниками составителей «Декларации прав человека и гражданина». Все различие в том, что составители этой декларации видели гарантии личных прав в самодержавии народа и разделении властей1, тогда как публицисты, о которых идет речь, признавали, что то же самое достигается при сосредоточении всей полноты государственной власти в лице монарха. Нужно только, думали немецкие теоретики абсолютизма, чтобы монарх был надлежащим образом воспитан для той роли, какую ему приходится играть в государстве; роль же эта, как выражается один современный ученый, понималась в смысле роли «машиниста при машине, которая создана общественным договором и двигается стремлением индивидуума к его же собственному благу»419. Все искусство управления, в сущности,— весьма простое искусство: это лишь умение охранять все то, что принадлежит человеку по естественному праву, и вместе с тем так, чтобы везде господствовали порядок и дисциплина. Вследствие этого на самом деле свобода и равенство в понимании абсолютистов были лишь свобода и равенство подданных, а не граждан, т.е. содержание этих понятий было только отрицательным, а проявление того и другого в действительной жизни совершенно пассивным. Все дело было в воспитании и просвещении подданных, в опеке над ними и регламентации их жизни: в этом и заключалось возведение на степень абстрактной политической идеи исторического «полицейского государства», этого, как выразился о нем немецкий ученый середины XIX в. (Лоренц Штейн) «Zwangsanstalt fur das Cliick der Volker», т.е. принудительного заведения для счастья народов. В немецкой публицистике XVIII в. была весьма сильна тенденция вывести абсолютную монархию из естественного права. Наиболее рельефным выразителем этой теории был известный Христиан Вольф, исходивший из той идеи, что люди, не будучи вообще настолько разумными и умелыми, чтобы осуществить своими собственными силами общее благополучие и общую безопасность, нашли нужным, чтобы «эта забота была поручена известным лицам, а на других возложена была обязанность делать все, что те находят нуж ным для поддержания указанных намерений». «Одни,— говорит Вольф,— были названы властями (Oberkeiten), другие — подданными, а посему власти суть лица, которым принадлежит забота об общем благополучии и безопасности, тогда как подданные суть лица, которые обязались (sich verbindlich gemacht haben) допустить волю правительства (der Oberkeit) сделать своей волей». По этой теории, между государем-опе- куном, в распоряжение коего отдает себя народ, и последним существует договор (es ist demnach zwischen der Oberkeit und der Unterthanen ein Vertrag). На точке же зрения естественно-правового и договорного происхождения государства стоял равным образом и «ко- роль-философ», Фридрих II, бывший автором целого ряда трактатов с политическим содержанием420. Известно, между прочим, что одним из первых литературных произведений Фридриха II было опровержение «Государя» Макиавелли («Antimachiavel»), хотя на практике редко кто проводил макиавеллизм так последовательно и так успешно, как именно король-философ. Более искренним он был, когда заявлял о своем несогласии с учением о божественном происхождении королевской власти. «Вот в чем,— писал он, будучи еще кронпринцем,— заблуждается большая часть государей. Они воображают, что Бог нарочно и из особого внимания к их величию, благополучию и гордости создал ту массу людей, попечение о которой им вверено, и что подданные предназначаются лишь к тому, чтобы быть орудиями и слугами их нравственной распущенности». Когда много позднее Фридрих II полемизировал против политических взглядов «Системы природы» Гольбаха, он писал о последнем так: «Наш враг королей уверяет, что власть государей вовсе не имеет божественного происхождения, и мы отнюдь не намерены придираться к этому пункту». Фридрих II, как и полагается представителю рационализма XVIII в., стоит на точке зрения чисто человеческого происхождения власти. «Народы,— писал он еще в «Антимакиавелли»,— нашли нужным ради спо койствия и сохранения своего иметь судей для разрешения возникающих между ними тяжб и защитников, которые охраняли бы их от врагов», и вот «они избрали из своей среды тех, кого считали наиболее мудрыми, наиболее бескорыстными, наиболее человечными, наиболее храбрыми, чтобы эти люди ими управляли». Эту основную мысль своего политического миросозерцания Фридрих II повторял в своих политических трактатах и впоследствии, но если он и находил, например, в полемике с Гольбахом, что королевская власть должна быть наследственной, нигде в пользу этого мнения мы у него не находим аргументов. Зато у него тотчас же являлись аргументы, как только он касался тезиса о необходимости неограниченности королевской власти: для него это — единственное условие, при котором государь только и может исполнять свои обязанности. В «Опыте о формах правления и об обязанностях государей» (1777) Фридрих II, между прочим, рассуждает приблизительно таким образом. Только сумасшедший может представить себе людей, которые сказали бы одному из своей среды, что они ставят его над собой, так как им не нравится быть рабами, и что потому они и дают ему право направлять их мысли по своему усмотрению; напротив, думает Фридрих II, люди должны были сказать, что они нуждаются в государе для поддержания законов, которым хотят повиноваться, для мудрого ими .управления, для их защиты, а за всем тем они должны были бы прибавить: «Ho мы требуем, чтобы ты уважал нашу свободу». Свобода, о которой говорил Фридрих II, была свобода только в области вопросов мысли. Король-философ уважал философию лишь до тех пор, пока она не впутывалась в политику. «Я,— заявлял он сам,— покровительствую только таким свободным мыслителям, у которых приличные манеры и рассудительные взгляды» (idees raisonnables). «Философ,— писал он еще,— не станет кричать, что все идет дурно, не показав, а как же можно было бы устроить все хорошо. Его голос не будет служить призывом к неповиновению, к образованию союза недовольных, предлогом для восстания. Он с уважением будет относиться к обычаям, установленным и освященным нацией, к правительству, к лицам, его составляющим и защищающим». Беря против Гольбаха под защиту старую французскую монархию, на которую тот нападал, Фридрих II приводил, между прочим, тот аргумент, что философ заговорил бы совсем иначе, если бы попробовал управлять в течение нескольких месяцев хотя бы маленьким городком, так как тогда научился бы лучше понимать людей, чем на основании всех чистых своих умозрений. Ведь философы, как-никак, все-таки лишь частные лица, которым не по плечу судить о государственных делах. «Неужели,— восклицает король,— господин философ, вы не знаете, что хороший гражданин должен уважать ту форму правления, под которою живет? Или вам неизвестно, что частному лицу не подобает оскорблять власти? Разве могут судить тех, кому дано править миром, неизвестные люди, стоящие далеко от дел, видящие лишь совокупность событий, но не знающие, что же их производит, т.е. видящие действия, но не понимающие их мотивов, черпающие свои политические сведения из газет?» Только правительство, по мнению Фридриха II, может знать, понимать, правильно судить в государственных делах и надлежащим образом направлять их течение. Он сравнивал государство с машиной, главное, маховое колесо в которой — королевская власть. «Король,— говорит он,— не деспот, руководящийся своим капризом: его нужно представлять себе как центральную точку, к которой сходятся все линии от окружности». И еще сравнение: «Государь для общества, им управляемого, то же самое, что голова для тела; он должен смотреть, думать и действовать за все общество, дабы доставлять ему все выгоды, какие оно только может получить». В свое понимание взаимных отношений между властью и народом Фридрих II вносил и патриархальный взгляд: монарх — отец, подданные — его дети, «у них добро и зло одни и те же, ибо государь не может быть счастлив, когда несчастны его народы». Ho чаще всего король-философ называл государя слугой государства в духе, между прочим, старой гогенцоллернской традиции, которая заставляла отца Фридриха II видеть в прусском короле, отвлеченно взятом, какое-то высшее существо, а в себе, реальном короле, лишь его фельдмаршала и министра финансов421. На первых порах Фридрих II не нашел настоящего слова для выражения своей идеи и писал, что король должен быть «1е premier domes- tique» государства (domestique — домашняя прислуга)422, но потом надлежащее слово было найдено: «1е premier ser- viteur», первый слуга государства. «Государь,— писал он в уже называвшемся выше «Опыте»,— есть только первый слуга государства, обязанный поступать добросовестно, мудро и вполне бескорыстно, как будто бы каждую минуту он должен был быть готовым дать отчет согражданам своим в управлении государством»423. Впрочем, государство было для Фридриха II до известной степени и чем-то самодовлеющим. Хорошее управление он уподоблял философской системе, где все между собой тесно связано логикой: именно, в правительственной системе все мероприятия должны быть хорошо обдуманы, «дабы финансы, политика и военное дело стремились к одной и той же цели, которая заключается в упрочении (affermissement) государства и приращении (accroisse- ment) его мощи». Эти же самые идеи были положены в основу «Всеобщего земского права», кодекса прусских законов, начатого, как мы знаем424, при Фридрихе II, но обнародованного только после его смерти (1794). По удачному определению Сореля, это была «настоящая декларация прав», только не человека и гражданина, а «государства и государя»425. Дело в том, что теоретические положения «этатизма» и абсолютизма сплошь и рядом фигурируют в общих и частных законодательных актах XVIII в.426 Мы не раз уже определяли старый порядок как соединение королевского абсолютизма с привилегиями высших сословий, в особенности дворянства. Защитники абсолютной монархии находили для нее, как мы видели, основания и в божественном, и в естественном праве, редко в давности владения, на которое только и могли главным образом ссылаться защитники сословных привилегий. Первый теоретик новой конституционной монархии и родоначальник либерализма, Монтескье, в социальном отношении был представителем сословно-дворянских воззрений и интересов. Его политическим идеалом в настоящем была английская конституция, в которой он специально оправдывал наследственно-аристократическую верхнюю палату, в прошлом же своей родины, Франции, он симпатизировал сословной монархии. Для него вообще монархия427 отличалась от деспотии не только существованием основных законов и хранилища законов428, но и дворянства. «Где нет монарха,— рассуждал он,— там нет дворянства, и где нет дворянства, там нет монарха, а есть только деспот». Итак, по теории Монтескье, дворянство и вообще сословность были необходимы для того, чтобы монархии не дать выродиться в деспотию. Признавая, что пружиной монархического устройства является чувство чести (l’honneur), он это чувство видел «помещенным» в дворянстве, в смысле именно желания иметь «предпочтения и отличия». Для сохранения монархии Монтескье требовал от законов, чтобы они поддерживали благосостояние и достоинство благородного сословия, указывая на необходимость наследственности дворянского звания и привилегированного положения дворянских имений. «Дворянские земли (les terres nobles, буквально: «благородные земли1) должны пользоваться привилегиями,— говорит он,— как и лица благородного происхождения. Нельзя отделить достоинство монарха от достоинства его королевства, и равным образом нельзя разлучить достоинство дворянина с достоинством его феода». Французская аристократия старалась и исторически оправдать свои привилегии. Лет за двадцать до «Духа законов» Монтескье Буленвилье написал книгу под заглавием «История старинного государственного устройства Франции», где проводил ту мысль, что привилегии дворянства и приниженное состояние третьего сословия во Франции суть законные результаты завоевания галлов франками: дворяне, это — потомки победителей-франков, простолюдины — потомки побежденных галлов. Вообще, однако, литература в духе сословных привилегий поражает своей скудостью в количественном отношении и слабостью своих аргументов. Основывать сословные привилегии на специальной милости Божией, как это делалось по отношению к монархии с ее сакрально-мистическим характером, не приходилось, и оставалось, так сказать, лишь примазываться к монархии, что мы и видим у Монтескье с его сословно-феодальным социальным миросозерцанием. Столь же трудно было вывести, как это делалось с монархией, привилегии дворянства и из договора, основавшего государство. Оставалось или, по примеру Буленвилье, ссылаться на завоевание, т.е. на насилие, или, не входя в обсуждение вопроса об основе и происхождении дворянских привилегий, принимать факт, как он есть, и на нем строить свои заключения. Так, между прочим, и поступил Монтескье, мотивируя существование в Англии верхней палаты. «В каждом государстве,— говорит он,— есть люди, отличающиеся своим происхождением, богатствами и почестями; если бы они были смешаны с наро дом, и у них, наравне со всеми другими, был только (у каждого) один голос, общая свобода сделалась бы их рабством, и у них не было бы интереса ее защищать, так как большая часть решений была бы против них». Отсюда — необходимость второй палаты и наследственности привилегий. «Необходимо,— говорит Монтескье,— чтобы корпорация знати имела очень большой интерес в сохранении своих прерогатив, ненавистных самих по себе, а в свободном государстве тем более подверженных большой опасности». Итак, существует дворянство, его привилегии ненавистны (не для автора), и сохранить их можно в свободном государстве лишь при таком-то условии,— вот сущность приведенного рассуждения Монтескье. Настоящая теоретическая защита сословного строя с принципиальных точек зрения началась лишь в эпоху реакционного абсолютизма, когда революция уже успела сделать свое разрушительное дело по отношению к сословным привилегиям429. К чести Монтескье нужно сказать, что в его понимании дворянство никоим образом не должно было быть слепым орудием власти, чему противоречило бы присущее, по его мнению, благородному сословию чувство чести. Разбирая вопрос, имеет ли право гражданин отказываться от предлагаемой ему должности, он решает его надвое для республик и монархий: в республике предложение должности есть знак доверия к доблести (vertu) гражданина, обязанного жить, действовать и думать только ради отечества; в монархии же это — свидетельство чести, чувство же чести обладает странным свойством (bizarrerie) принимать лишь то, что хочет, и тем способом, как хочет. Отсюда тот вывод, что в монархии отказ от предлагаемой должности допустим, раз человек полагает, что должность ниже его достоинства, и здесь уже нет безусловного повиновения власти. Между прочим, Монтескье приводит гордый ответ одного французского дворянина XVI в. королю, что он не может на себя взять должности палача430. Настоящие защитники сословного начала были, в сущности, противниками абсолютизма, признававшего права только за собой и за теми, кому право дается или за кем признается по милости государя. Для эпохи, когда демократический принцип существовал лишь в литературе только в виде отвлеченной идеи, сословный строй мыслился как единственная реально существующая форма общественного самоуправления. С этой точки зрения отстаивал сословность барон Штейн, прусский министр-реформатор, освободивший крестьян в Пруссии, приступивший к введению в ней самоуправления, большой враг всякого абсолютизма, хотя бы и просвещенного, враг и бюрократического режима, хотя бы самого благожелательного. Сословное чувство соединялось в нем именно с сознанием не только особых прав, но, равным образом, и особых обязанностей дворянства, хотя это была личная его особенность, а не общая черта теоретиков, и в особенности практиков, сословности. Вообще Монтескье и Штейнов было мало в дворянском обществе, где господствовала, наоборот, старая, как мир1, теория белой кости и голубой крови, теория, по которой, говоря словами одного австрийского аристократа XIX в., человек начинался только с барона и по которой самим Богом так устроено, чтобы подлый народ существовал для благородного дворянства. Одной из привилегий дворян-землевладельцев было право на даровой труд крестьян и на власть даже над их личностью. Крепостничество имело тоже своих теоретиков, которые не всегда защищали его с обветшалых феодально-аристократиче- ских точек зрения, но и прибегали к новым, рационалистическим аргументам. Теория, выводившая государство из изначального общественного договора, бралась иногда выводить из того же самого договорного источника, только не общественного, а частного характера, и крепостные отношения. Знаменитый юрист и публицист XVII в. Пуфендорф, никак не могший справиться с подведением Священной Римской империи германской нации под какую-либо государственно-правовую категорию (так «чудовищно» было для него ее устройство), не только не находил чудовищной власть человека над челове ком, но брался объяснить ее из естественного права. По его теории, крестьяне сами закрепощались, нуждаясь как в защите сильных и богатых людей, так и в пропитании, которое от них лишь и могли получить, и крепостное состояние оказывалось не чем иным, как обязательством платить постоянными услугами за постоянное и верное пропитание по формуле: «Do ali- menta perpetua, ut praestes operas perpetuas» (даю тебе постоянный прокорм, чтобы ты давал постоянные работы). Значит, источник крепостничества — в договоре, причем последний влек за собой те же последствия и для потомства закрепостившегося: так как землевладелец прокармливает не только работающих на него родителей, но и их детей, до известного возраста получающих пищу от землевладельца совершенно даром, то кабала распространяется и на детей, и на внуков и т. п. крепостного крестьянина. Где, как во Франции, крепостное состояние существовало только в виде исключения, сеньориальные права объяснялись тоже из когда-то заключенных договоров между землевладельцами; во Франции это учение, весьма распространенное между «февдистами» (знатоками феодального права), получило, так сказать, официальную санкцию парламентов. Раз зашла речь о крепостничестве, интересно поставить вопрос, признавали ли теоретики абсолютизма,— особенно в XVIII в., когда процветала идея просвещенного абсолютизма,— право за государственной властью освободить крепостных. Логически рассуждая, мы должны были бы предположить, что вопрос должен был решаться в положительном смысле: королевская власть признавалась неограниченной, и воля государя — законом; эта власть и содержащееся в ней законодательное право рассматривались как установленные для общего блага и оберегания естественных прав подданных, и с этой точки зрения, крепостное состояние, являющееся нарушением общего блага и естественного права, должно было быть безусловно отменено. Так и смотрел на дело Иосиф II1, но в громадном большинстве случаев силу имело другое рассуждение, лежавшее в основе взгляда, по которому отмена была бы нарушением законно приобре тенной частной собственности. Сам Вольтер, друг и защитник просвещенного абсолютизма1, иронически писавший по поводу крепостных монастыря Св. Клавдия, что с их свободой придется подождать несколько столетий, пока государство не расплатится с долгами и у него не явятся лишние деньги для выкупа крепостных, сам же Вольтер, говоривший, что лишь тогда поверит в божественное право рыцарей, когда увидит их рождающимися со шпорами, а крестьян — с седлами на спинах, даже он не становился в этом вопросе на правильную, как мы теперь все думаем, точку зрения. «Справедливость,— писал он в ответ на запрос петербургского Вольного экономического общества,— требует, чтобы государь освобождал только церковных сервов и своих собственных, первых — потому, что церковь не должна их иметь, вторых же потому, что от этого он только выигрывает, создавая себе деятельных подданных и обогащает себя, делая добро. Что касается сеньоров,— продолжает Вольтер,— которым давнее пользование предоставило крестьян во власть, то, кажется, нельзя, не сделав несправедливости, принудить их изменить существо их наследственного владения. Они должны иметь право освобождать их по собственному своему усмотрению. Это уже их дело — последовать ли примеру государя: они могут быть приглашаемы к этому, но не должны быть обязываемы». Эту точку зрения усвоил и эдикт Людовика XVI, освобождавший во Франции последних доманиальных сервов (1779). Закончим эту главу беглым взглядом на защиту абсолютизма и сословности в XIX в. Когда в начале XIX в. произошла реакция против Французской революции и тесно связанного с ней политического направления Наполеона I, целый ряд писателей выступил на защиту абсолютизма, и притом не столько на основании философских принципов XVII—XVIII вв., сколько на основании средневекового теологического миросозерцания. В первой трети XIX в. Людвиг Галлер нападал, как на революционное учение, на теорию естественного состояния и договорного происхождения государства. По естественному закону, установленному Богом, власть принадлежит сильнейшему, а слабейший должен повиноваться. Злоупотребления власти могут быть сдерживаемы лишь заповедями Божи- ими, установление же народного контроля над властью есть, в сущности, установление новой власти, над которой нужно было бы установить еще контроль и т. д. до бесконечности. Право государей на власть есть их собственность, полученная ими по милости Божией, отнюдь не отправление ими общественной должности, ибо взгляд на власть, как такое отправление, ведет или к деспотизму, оправдывающему все действия правителя как представителя «общего блага», или к революции, приписывающей верховную власть народу, который вручает ее государю. У подданных, в качестве их собственности, тоже есть самостоятельные права, но это не «естественные права» философии XVIII в., а исторически сложившиеся права сословий, корпораций и т. п. Идеал Галлера близко подходил к средневековому вотчинному княжеству и к сословной монархии с совещательными чинами. Адам Мюллер, современник Галлера, еще сильнее подчеркивал теологическую основу своего учения, по существу разделяя ту же теорию монархии и сословности. У него государство понималось так: в обособленных сословиях воплощаются отдельные жизненные начала политического бытия народов, а их живым объединением является монарх, действующий в согласии с правдой Божией. Еще более реакционным характером, в смысле отрицания свободы граждан, отличались французские реакционеры той же эпохи. Клерикал и абсолютист Бональд смотрел на человека как на вместилище всяких страстей и похотей, требующих всемерного обуздания. Личная свобода — великое зло; его нужно всячески стеснять, и лучшая здесь мера — это укрепление религиозного и светского авторитета с их представителями в обществе, духовенством и дворянством. Бональду вторил Жозеф де Местр, между прочим, в своей книге «О папе»: папа, будучи непогрешимым, лучше всего мог бы, по мнению этого писателя, охранять государей от революций, а подданных от деспотизма. Названные писатели действовали в литературе до революции 1830 г., а после 1830 г. и даже после 1848 г. главным оракулом реакции был Юлий Шталь. Когда в Пруссии была введена конституция, он обнаружил, что она не уничтожила прежнего абсолютизма, а только его прикрыла и отдала в услужение либерализму; свою задачу Шталь понял в том смысле, чтобы заставить абсолютизм служить консервативным интересам и с помощью конституции вести борьбу с самим же конституционализмом для восстановления абсолютизма. Весь вопрос для него заключался в том, кто должен определять нравственный порядок на земле — божественная или человеческая воля, религия или революция. Всем идеям и учреждениям, прикосновенным к революции, Шталь противопоставлял идею ненарушимости существующего порядка, как основанного на установленной Богом закономерности, связывающей одинаково и государей, и народы. В переводе на более конкретный язык теория Шталя была не чем иным, как соединением прусской сословно-бюрократической системы с совещательным представительством. Выше всего ставя монархическое начало, он доказывал необходимость и справедливость привилегированного положения феодального дворянства, которому разрешал даже консервативную оппозицию законному правительству, раз оно либеральными реформами нарушало установленный порядок431.