ДВА "ВВЕДЕНИЯ В ФИЛОСОФИЮ" (англо-американский вариант)

Указанные представления о философии удивительно стойко сохранялись в нефилософском сознании на протяжении веков. И это создавало почву для разнонаправленных настроений в среде самих философов, всегда интересовавшихся внешними оценками своей деятельности. В данной связи нужно подчеркнуть, что такое, казалось бы, непостоянное и мимолетное человеческое состояние, как настроение, не следует недооценивать. Настроения, что прекрасно показал еще В. Дильтей76, могут давать начало в культуре разнообразным духовным феноменам, включая и наиболее рационализированные из них. В фундаментах самых изощренных философских конструкций можно в конечном итоге обнаружить влияние переживаний, настроений, жизненных установок и предпочтений их создателей.

Поэтому в глазах "внешнего наблюдателя" философское знание всегда было представлено либо в эзотерической, либо в своей экзотерической форме. Первая удовлетворяла запросы людей, серьезно посвятивших себя философии, и вызывала при этом гневное осуждение у дилетантов — сторонников доступности философии77.

Мы не случайно упомянули здесь так называемого внешнего наблюдателя, ибо в рамках самой философии обе установки (в трансформированном виде, конечно же) переплетались, образуя различные сочетания поверхностных (отнюдь не в негативном значении этого слова) и глубинных концептуальных структур. Крупнейшие мыслители полагали задачу популяризации не менее важной и трудной, чем задачу имманентного теоретического совершенствования своих систем. Отсюда еще в древности возникают зачатки особого жанра "введения в философию"78, в котором написано множество замечательных произведений. Причем подобные произведения создавались не только "на злобу дня", но и "на века".

Французский философ А. Бергсон в докладе "Философская интуиция"79 выдвинул гипотезу, что в основании любого великого философского учения лежит одна простая, ясная и интуитивно постигаемая мысль. Такие мысли могут появиться в любую историческую эпоху, и все зависит от степени сопротивления, которое они встречают со стороны философских представлений, уже сложившихся в системы. Громко заявившая о себе принципиально новая философская идея сама затем обрастает "надстройкой", которая, по Бергсону, мешает адекватному постижению ее первоначального смысла.

Разумеется, далеко не все философы приняли мнение французского коллеги80, высказанное им в 1911 г. на Всемирном философском конгрессе в Болонье, тем не менее многие стремились выявить исходные посылки и прин- ципы своих теоретических построений, ориентируясь на идеал простоты и очевидности. Поэтому на рубеже 19—20 веков классический жанр введения в философию не только не прекратил своего существования, но и, наоборот, получил новые стимулы для развития1.

Кроме того, известную роль сыграло в этом плане то обстоятельство, что к началу 20 в. западная философия — прежде всего ее терминология — весьма усложнилась, становясь все более "технической" и потому труднодоступной.

Содержательные введения в философию обычно отличаются ясностью и доступностью изложения обширного материала в сочетании с оригинальностью авторской позиции (нечто вроде бергсоновской "первоначальной интуиции"). Они—отнюдь не учебники. Лишенные индивидуальности и, так сказать, усредненные введения сохраняют лишь форму этого жанра, но теряют его суть, не оставляя никакого следа в развитии философской мысли. Многие известные введения в философию содержали крайние, экстремальные положения, которые не разделялись философским сообществом той или иной эпохи или культуры. Но зачастую именно такие положения позволяли гармонично соединить излагаемый материал, придавали ему целостность, композиционное единство и оригинальность, а в конечном итоге помогали пониманию широкой публикой целей и специфики философствования. Лучшие образцы данного жанра способствовали усилению интереса к философии и вовлечению в философские исследования новых умой.

Сказанное в полной мере относится и к публикуемым в настоящем издании текстам Джеймса и Рассела, сыгравшим подобную роль в философии и культуре 20 века. Рассмотренные в них основные философские проблемы анализируются в широком историко-философском контексте, так что их одновременно можно считать и краткими введениями в историю философии.

* * *

Тексты американского и английского авторов отличаются по ряду важных теоретических моментов, как, впрочем, и само их многогранное творчество.

Вместе с тем многое и объединяет публикуемые введения в философию. Прежде всего это близкое понимание целей и задач философского знания. И Джеймс, и Рассел исходят из того, что нерешенные вопросы науки остаются на долю философии, которая подвергает их концептуальной обработке, дабы сделать доступными для научного знания (Рассел), она также помогает в решении смыс- ложизненных вопросов (Джеймс).

Последний аспект особенно важен для американского автора, книга которого полемически заострена против "врагов философии" как таковой. Джеймс убежден, что философия служит оплодотворяющим началом не только для науки, но и для поэзии и религии. Расширяя духовные перспективы людей, она полезна как гуманитариям, так и представителям естествознания. Прогресс же в самой философии осуществляется благодаря отдельным гениальным личностям. Поэтому Джеймс образно называет философию "мыслящим человеком". Ее область — универсальное, в котором наиболее полно воплощается дух широкого университетского образования. Но это не отменяет того, что философской мысли помимо элементов "логического реализма", подчеркивающего неизменность и уникальность понятий, присущ эмпирический характер. Ибо философия должна сохранить к себе "человеческое уважение" и уделять внимание реальным свойствам мира. Она возникла значительно раньше науки, которая, согласно мнению американского автора, начинается лишь после 1600 года (речь, конечно, идет о современной, "галилеевской" науке).

Джеймс ставит своей целью разъяснить роль философии в качестве метафизики. При этом он высказывается против попыток однозначного определения метафизики (типа: наука о наиболее общих началах реальности), полагая, что все они имеют лишь декларативную ценность. Стремление все на свете определять, подчеркивает американский философ, является источником одностороннего интеллектуализма, зачастую оторванного от жизни. Поэтому в публикуемом тексте читатель вместо определений встретит перечисление основных проблем метафизики (см. наст, изд., с. 22—25). К одной из главных из них ("мировых загадок") Джеймс справедливо относит проблему бытия: почему вообще что-либо существует? Для многих людей непонятно, почему "существует вот именно эта вещь", они не видят логического моста от небытия к бытию. Проблема бытия порождает разные ответы у философов, одни из них продвигаются в своих рассуждениях от сформулированных ими универсальных принципов к объяснению частностей (рационалисты), а другие — "люди фактов" — идут в обратном направлении.

Размышления Джеймса в данном пункте касаются главного вопроса, который он подробно рассмотрел в своей неоконченной рукописи. Речь идет о соотношении концептуального (понятийного) и перцептуального (чувственного) в познании, да и в жизни в целом. Уяснение этого соотношения он считает принципиально важной темой введения в философию. В соответствии с праг- матистской ориентацией на "примирение" различных философских подходов1, следует показывать взаимопроникновение концептов и перцептов в ходе познания, ибо в умственной жизни перцепты замещаются концептами, т.

Однако концептуальная составляющая опыта не сводится только к универсальности и абстрактности. Вслед за Чарльзом Пирсом Джеймс принимает прагматическое правило для концептов, в основе которого лежит выявление функциональной роли понятия, практических последствий его применения. Более того, он показывает, что концептуальное мышление играет важную приспособительную роль, что понятия необходимы для переоценки жизни.

В то же время перцептуальная составляющая не может быть исключена из познания. Как и Бергсон, с которым Джеймса связывали добрые личные отношения и идейная близость, американский философ отмечает определенную ограниченность созданных человеком интеллектуальных орудий. Так, при переводе перцептов на язык концептов в познании возникают всевозможные "головоломки", одна из которых — причинно-следствен- ная связь. Подобные вещи происходят не только в философии, но и в специальных науках, например в физике, где понятия "материя", "масса", "эфир" и прочие не являются верными отображениями реальности, а служат лишь

'Эта точка зрения была всесторонне обоснована Джеймсом еще в 1907 году в программной книге "Прагматизм" (см. Джеймс У. Воля к вере. М.: "Республика", 1997).

интеллектуальными орудиями исследователя. А ведь "реальное" для прагматизма — это то, с чем мы так или иначе должны считаться в своей повседневной практике. Изначально нам дается "поток" перцептов, в котором мы выделяем различные элементы и их отношения. В целом исключение перцептуального элемента нарушает взаимное проникновение "многого" и "единого", присущее нашему "незамутненному" опыту81.

Из языка понятий, продолжает Джеймс, ускользает конкретная новизна постоянно видоизменяющегося мира. Понятия — лишь "углы зрения" на реальность, а не ее "куски". Перевод всего на концептуальный язык, свойственный одностороннему рационализму, приводит к отрицанию новизны в мире, превращает причинность в статическое отношение тождества. На самом деле мы переживаем каузальную активность в чувственной перцепции и главным образом в тех ситуациях, в которых проявляется наша собственная активность. Дело в том, что причина заключает в себе действие в качестве намеченной к осуществлению цели. Поэтому личная активность человека содержит в себе и действующую, и конечную причину. Но цель выступает лкшь как общее намерение действий, которое корректируется. Исходными в процессе деятельности являются наши желания, зарождающиеся в мозгу.

Прагматизм Джеймс относит к эмпиристской традиции, подчеркивая при этом радикальный характер своего эмпиризма, в отличие от эмпиризма и номинализма британских позитивистов во главе с Д. С. Миллем. Дело в том, что, по мнению Джеймса, только радикальная прагматистская доктрина может дать ответ на главное возражение, выдвинутое против британских эмпиристов их оппонентами (например, представителями школы абсолютного идеализма — Т. X. Грином, Ф. Брэдли, Б. Бозанкетом, Г. Иоахимом, Дж. Мактаггартом и др.). Это возражение касалось того, что позитивисты-эмпири- сты не могут объяснить возникновение и установление отношений между дискретными элементами чувственного опыта, принимаемыми в качестве исходных "атомов" познания. Откуда берутся отношения и каков их онтоло- гический статус? На это в британских эмпиристских учениях не было дано вразумительного ответа. И именно данную слабую сторону эмпиристских построений использовали британские идеалисты, обратившиеся к отдельным идеям немецкого классического идеализма и на их основе развивавшие доктрину "внутренних (сущностных) отношений", в основе которых лежала посредствующая деятельность "Абсолюта". Аргументация британских идеалистов по данному вопросу была хорошо известна в Северной Америке, где у них в конце 19 — начале 20 века появились последователи (например, Сент-Луис- ская школа; в Гарварде оригинальную объективно-идеалистическую доктрину развивал Джосайя Ройс, коллега и современник Джеймса).

В своем "радикальном эмпиризме" Джеймс пришел к выводу о наличии трех компонентов в рамках человеческого опыта: самого потока ощущений, отношений (как "внешних", т. е. отношений между элементами чувственности, так и "внутренних", т. е. сущностных отношений, сфера действия которых ограничивается областью логико-математического знания) и "совокупности прежних истин". Последний элемент опыта обеспечивает его непрерывность, а также преемственность знания. Именно таким, с точки зрения американского философа, должен быть ответ последовательного эмпиризма на критику со стороны идеалистов.

Среди метафизических (онтологических) проблем Джеймс специально выделяет проблему единства и множественности мира и соответственно взаимосвязи монизма и плюрализма, в основе которых лежат "собирательный" и "разделительный" взгляды на мир. По этому вопросу он также продолжает полемизировать с идеалистами, которые занимали крайнюю монистическую позицию. С помощью изощренных диалектических аргументов они доказывали, будто единство самопротиворечивого "мира видимости" достигается благодаря Абсолюту, представляющему собой универсальную гармонию и совпадение всех противоположностей82.

Прагматист Джеймс, не отвергая идею всеединства, как таковую, исходил из того, что единство мира есть сумма его частных единств. Причем, в одних отношениях мир представляет собой единство, а в других — множественность. Следует обратить внимание на то, что критика американским философом объективно-идеалистической позиции носит не отстраненный, а практически ориентированный характер. Джеймс, например, подчеркивает, что идея монизма, занимающая центральное место в доктринах идеализма, плохо согласуется с реальным человеческим мышлением, которое, конечно, и тесно связано с чувственностью. Крайний монизм ставит перед человеком неразрешимую проблему зла, а также ведет к фатализму. Напротив, прагматический плюрализм, как представляется Джеймсу, способен разрешить эти трудности. С плюралистической позицией связано важное для человека переживание нового, идея свободы воли. Плюрализм становится другим названием для мелиоризма, то есть жизненной установки, согласно которой "спасение мира" и не неизбежно, и не невозможно: все в руках самого действующего человека. В этом смысле плюрализм оказывается не только онтологической, но и экзистенциальной позицией, предупреждающей от крайностей оптимизма и пессимизма. И хотя, по Джеймсу, монистический идеализм, как правило, религиозен, он не способен, подобно плюрализму, сочетать в себе научный дух и высокую моральность. Верования практически действующих людей служат формирующим началом во Вселенной83. Интересно, что, несмотря на широко известную оппозицию Рассела по отношению к идеалистическому монизму, "радикальный эмпирист" Джеймс не принимает логицистской установки своего английского коллеги, в особенности всего, что связано с логической формализацией математической теории множеств, В публикуемом тексте американский философ ратует за сохранение старой аксиомы "часть меньше целого", которая, как известно, переосмысливается в теории множеств. По его мнению, проблеме бесконечного нельзя дать чисто концептуального решения, совершенно отвлекаясь от чувственного опыта. А чувственная интуиция не должна подменяться арифметизацией. Эта критика своего единомышленника-плюралиста связана с тем, что Джеймс опасался, как бы распространение расселовского логицизма не привело к полному отрицанию философами реальнос- ти перемен в мире. Впрочем, он полагает, что Рассел отрицает изменения лишь в отношении мира чистой математики. Будучи философом иного склада и стиля, Джеймс не смог адекватно оценить революционного значения разработок Рассела (и некоторых других логиков того времени) в данной предметной области.

Приведенные критические замечания американского философа не исключают факта значительного интеллектуального влияния творчества Джеймса на Рассела, которое в начале 20-х годов достигло апогея. Причем, это касалось не только плюралистического взгляда на мир, но и рассуждений по поводу "нейтрального вещества" Вселенной, а также критики "традиционных" (интроспек- ционистских и дуалистических) представлений философии и психологии о сознании. Вместе с тем Рассел до конца жизни сохранял логицистскую окраску всего своего учения, некоторые положения которого были представлены им еще в "Проблемах философии".

Первая глава этой книги Рассела не случайно называется "Видимость и реальность". Данное название повторяет упоминавшееся название главного произведения британского абсолютного идеализма. Рассел неявно полемизирует с современниками-идеалистами, а в четвертой главе предлагает читателю и свое понимание сути всякого идеализма. В то же время он убежден, что различение видимости и реальности, того, какими вещи представляются и каковы они на самом деле, является одной из главных проблем философии. На простых и доступных примерах он стремится показать, что с помощью ощущений (например, ощущений осязания или слуха) нам непосредственно не даются материальные объекты, представляющие собой результат вывода из некоторых данных органов восприятия. Но тогда встает законный — для философа — вопрос относительно существования этих объектов. Ответ на него предполагает анализ самого чувственного восприятия, да и других проблем познания в целом. Поэтому Рассел в Предисловии к книге признает, что в ней теория познания занимает значительно больше места, чем онтология. Эта особенность также отличает его вариант введения в философию от варианта Джеймса. И совсем не случайно английский философ оказался одним из зачинателей аналитического движения в философии 20 века.

Для Рассела очевидно, что в ощущении мы имеем лишь "чувственные данные" (sense-data), то есть цвета,

10 У. Джеймс, Б. Рассел 289

звуки, запахи, твердость, неровность и т. п. Само же ощущение представляет собой опыт непосредственной осведомленности об этих вещах. К примеру, цвет является "чувственным данным", но не ощущением. О цвете мы непосредственно осведомлены (aware) с помощью ощущения. Отсюда главная проблема трансформируется в вопрос об отношении "чувственных данных" к реальным вещам, если таковые существуют. Вещи Рассел в соответствии со своей установкой, предполагающей опору на современную ему науку, называет "физическими объектами" (а их совокупность — "материей"). Это обозначение выводит его на рассмотрение известных им- материалистических аргументов Д. Беркли, которые Рассел отвергает, подчеркивая, однако, значимость самой проблемы существования внешних вещей и материи для философии.

Изобретенный Р. Декартом метод сомнения, на взгляд английского философа, способен в известной мере помочь в решении отмеченной проблемы. В то же время он отвергает конкретное решение самого Декарта, признавшего наиболее несомненным все субъективное, внутреннее. Расселовская постановка вопроса предполагает прояснение того, являются ли "чувственные данные" зна ками реальных объектов. Здравый смысл дает однозначно позитивный ответ относительно физических объектов (типа столов и стульев), ибо постоянные и самотождест венные объекты могут быть одинаково восприняты раз ными людьми. Однако, справедливо замечает Рассел свидетельства других людей в отношении внешних пред метов не способны быть решающим доказательством поскольку сами эти свидетельства построены на "чувст венных данных". А такие данные могут различаться порой и весьма существенно. Поэтому надо искать реше ние проблемы существования реальных вещей в наше.ч индивидуальном опыте, убеждает английский философ.

Он признает, что всю жизнь можно представить каї сплошной и достаточно последовательный сон, и тогд: не окажется аргументов в пользу объективного сущест вования вещей. Нет ничего логически невозможного в та кой гипотезе, но все же нет оснований считать ее единст венно истинной. Гипотеза здравого смысла имеет т< преимущество, что она значительно проще и лучше объ ясняет факты нашей повседневной жизни. Вообще у беж дение в существовании внешнего мира приходит к нал еще до всяких размышлений на этот счет, поскольк;

в основе его лежат наши инстинктивные верования. Вслед за Д. Юмом Рассел считал важным подчеркивать роль таких верований для решения сложнейших познавательных проблем. Отрицание инстинктивных верований, по его мнению, подрывает корни всякого познания вообще. Причем среди самих верований одни являются более сильными, чем другие; многие из них выступают в ассоциации с иными верованиями, являющимися не инстинктивными, а приобретенными. И специальная задача философии, по Расселу, заключается в экспликации того иерархического порядка, в котором располагаются эти верования.

Природа материи, продолжает английский философ, поскольку она изучается наукой, является нейтральной по отношению к нашим чувствам, например к зрению или осязанию. Те же зрительные ощущения она сводит к действию определенных электромагнитных волн на глаза и мозг того, кто воспринимает свет. Физическое пространство науки принимает объективно существующие физические объекты как причины наших ощущений. Оно интерсубъективно, в отличие от индивидуальных пространств зрения или осязания каждого из нас. В то же время относительное положение вещей в физическом пространстве должно более или менее соответствовать положению вещей в индивидуальных пространствах "чувственных данных". Именно последние даны непосредственно, и потому отношения физических объектов друг к другу выводятся из их соответствия отношениям между "чувственными данными". Однако сама проблематичность перехода от утверждения реальности материи к пониманию ее природы привела ряд философов к идее о том, что реальное, или по крайней мере то, что познаваемо, должно быть духовным. Таких философов, констатирует Рассел, называют "идеалистами".

И хотя английский философ признает, что слово "идеализм" по-разному трактовалось в истории мировой философии, он в дальнейшем рассмотрении собирается придерживаться именно своей трактовки. Дело в том, что основания идеализма Рассел находит прежде всего в теории познания: в обсуждении философами тех условий, которым должны удовлетворять вещи, чтобы мы были способны их познавать.

Первой современной попыткой построить систему идеализма на эпистемическом основании была философия Беркли с его знаменитым тезисом "Быть — значит быть воспринимаемым". Рассел доказывает, что Беркли, основываясь на своем анализе понятия цвета, строит аргументацию в пользу полной субъективности цветовых качеств на смешении воспринимаемой вещи с самим актом восприятия. На деле подобное различение крайне необходимо для эпистемологии, ибо сознание (mind) характеризуется именно способностью быть "знакомым" с вещами, не зависимыми от него в плане существования. Такое знание он и предлагает называть "знанием-знакомством", отличая его от знания истин, то есть знания того, что выражается в суждениях. Последний вид знания дает знание о некоторой вещи по ее описанию с помощью слов и словосочетаний. Но вопрос об объективном существовании вещи может быть решен только при обращении к непосредственному "знанию-знакомству", которое является фундаментом всякого познания.

Различение "знания-знакомства" и "знания по описанию" является основополагающим для расселовской философии на всем протяжении ее эволюции. Это главная посылка его варианта эмпиризма, позволяющая ему одновременно сохранить некоторые элементы реализма в понимании онтологического статуса качеств и отношений. Если мы, к примеру, разъясняет Рассел, непосредственно воспринимаем стол, то в восприятии нам дан не сам физический объект, а совокупность чувственных данных. И мы не сомневаемся в существовании этих данных, но имеем основания сомневаться в существовании стола, знание о котором нам дается "по описанию", то есть является выводным.

Особенность ранней расселовской позиции заключается в том, что для него объективным существованием обладают не только чувственные данные, но и универсалии, то есть общие идеи или понятия о качествах и отношениях. В этом смысле его эмпиризм достаточно своеобразно включает в себя элементы реализма (в средневековом значении данного термина) и не является однозначно связанным с номинализмом, как это было, к примеру, у младшего Мил ля.

Но больше всего Рассела интересует знание по описанию, которое использует фразы типа "то-то и то-то", в особенности подобные фразы с английским определенным артиклем "the", которые он называет "определенными дескрипциями". Такие фразы ценны тем, что они позволяют нам преодолевать пределы нашего индивидуального опыта. С ними, однако, связаны большие фило- софские проблемы, например проблема существования объектов, обозначаемых дескрипциями. Сложность представляет и то обстоятельство, что многие собственные имена, употребляемые нами, на деле являются скрытыми дескрипциями. Сами имена в целом оказываются весьма различными, им либо соответствует нечто существующее, либо не соответствует (например, в логике нас часто интересует то, что могло бы существовать). Кроме того, дескрипции варьируются от человека к человеку и сама возможность межличностной коммуникации объясняется тем, что за различными дескрипциями могут стоять одни и те же истинные мысли ("пропозиции"). В целом английский философ формулирует правило для предложений с дескрипциями, которое заключается в том, что все понятные нам предложения должны состоять из частей, подтверждаемых знанием-знакомством. Тогда слова, из которых составлены предложения, будут обладать значением. Так Рассел обосновывал главный эмпиристский принцип теории познания. Корни этой точки зрения следует искать еще у Д. Юма, который, в терминах своей философии, подчеркивал зависимость идей (понятий) от "впечатлений" (то есть непосредственных и наиболее ярких чувственных восприятий)1.

Другой важной проблемой для Рассела является проблема индукции, точнее, проблема обоснования наших индуктивных выводов. И здесь он также учитывает опыт рассмотрения данной проблемы Юмом, а также Д. С. Миллем. Она, по его мнению, приводит нас к вопросу о единстве природы, поскольку убеждение в наличии такого единства есть убеждение в том, что все, что происходило или будет происходить, охватывается некоторыми общими законами. Задача науки и заключается в поиске таких закономерностей, для которых не бывает исключений. Но это не отменяет вопроса, есть ли у нас разумные основания считать, что то, что появится в будущем, станет напоминать нечто, имевшее место в прошлом. Постоянная ассоциация отдельных событий, как это показал еще Юм, увеличивает вероятность знания о наступлении того или иного события на основе знания о прошлом. Этот "принцип индукции", считает Рассел, не может быть ни опровергнут, ни подтвержден в опыте. Помимо данного принципа есть еще немало других, которые используются в нашей аргументации и которые не

'См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. М„ 1996. Т. 1. С. 61

могут быть доказаны или опровергнуты опытным путем, например, таковы самоочевидные принципы логики. Для философов подобные принципы представляют особый интерес. Философы-рационалисты, в частности, строили свою априористскую аргументацию именно на основе их наличия.

Рассел признает лишь ограниченную правоту рационалистов в данном вопросе, подчеркивая преимущества эмпиристской точки зрения на проблему в целом. Знание о существовании чего-либо, замечает он, можно получить только из опыта. И это сильно ограничивает возможности априорных принципов, которые английский философ находит не только в логике, но и в этике (этические ценности и отношения между ними), и в чистой математике. В последней доказательства строятся дедуктивно, то есть от общих положений к другим общим положениям или же от общих положений к частным. Причем в отдельных случаях дедукция может давать нам новое знание, а не только разъяснять имеющееся знание.

По Расселу, априорные принципы, в отличие от эмпирических обобщений, связанных с процессом индукции, употребляются именно й дедуктивных рассуждениях. Таким образом, английский философ одним из первых сформулировал ставшее характерным для аналитической философии различение опытного и внеопытного знания. Но в этой связи перед ним возникла необходимость объяснить свое отношение к влиятельной точке зрения И. Канта по данному вопросу. Речь идет прежде всего об оценке кантовского учения об априорном синтетическом знании, то есть знании, которое всеобще и необходимо и одновременно включает в себя элементы чувственного опыта ("созерцания"). Немецкий философ обнаруживал подобное знание прежде всего в математике, а также в "чистом естествознании". Но это, на взгляд Рассела, слишком ограничивает сферу применения априорных принципов. К тому же он не удовлетворен кантовским обоснованием их достоверности, полагая, что чувственная интуиция не должна играть в этом никакой роли. Английский философ подчеркивает, что априорное знание не является знанием о строении нашего ума, как это якобы вытекает из позиции Канта, но что оно применимо к несубстантивированным сущностям, объективно присутствующим в мире. Сам мир для Рассела не является ни ментальным, ни физическим, и он включает в себя подобного рода сущности — качества и отношения.

Рассел признает, что одной из наиболее удачных попыток объяснения подобных сущностей явился идеализм Платона, и он присоединяется к древнегреческому философу в этом вопросе. Стремясь дать наиболее ясное истолкование смысла платоновского учения, он предлагает (с целью избежания ненужных ассоциаций, связанных с термином "идея") использовать термин "универсалия". Этим термином в "Проблемах философии" обозначается сущность, противостоящая отдельным вещам, данным нам в опыте. Всякое истинное знание предполагает "знакомство" с универсалиями.

Как философ-аналитик, Рассел обращает внимание на лингвистические средства, с помощью которых универсалии выражаются в языке. По его мнению, переоценка тех универсалий, которые обозначаются существительными и прилагательными, и игнорирование тех, что обозначаются глаголами и предлогами, ведет к идеализму. Например, эмпиристы Беркли и Юм в своей критике "абстрактных идей" имели в виду только такие универсалии, как качества, но совершенно проигнорировали отношения, И хотя рационалисты понимали важность отношений, они находили отношения лишь в мышлении, в то время как отношения являются важными составляющими не зависимого от мышления мира.

Ранний Рассел был убежден, что за любыми логико-лингвистическими различиями обязательно должны стоять определенные онтологические различия. Эта позиция к началу 20-х годов будет развернута им в учение "логического атомизма"84. Сочетание онтологического и логико-эпистемического подходов отличает расселов- ский вариант аналитической философии от некоторых других ее вариантов, например от позиции логических позитивистов Венского кружка (20 — 30-е годы), напрочь отвергавших всякую "метафизику". В "Проблемах философии" Рассел неоднократно повторяет, что универсалии не являются разновидностями наших мыслей, но могут становиться объектами мысли, если будут познаваться. Однако о них не следует говорить, что они существуют в обычном смысле слова (they exist), но что они обладают вневременным, идеальным бытием (they subsist). Мир универсалий "греет душу" математиков, логиков и метафизиков, любящих совершенство больше, чем жизнь. Та- ким совершенством не обладает реальный мир, который включает в себя чувственные ощущения и физические объекты. Но многим людям этот мир значительно ближе и понятнее.

Для Рассела принципиально важно, что мир универсалий, как и мир единичных сущностей, может быть дан и в знании-знакомстве, и в знании по описанию; возможны и комбинации обоих типов знания. При этом всякое априорное знание имеет дело с отношениями между универсалиями. Знание о физических объектах или знание о сознаниях других людей также во многом зависит от знания общих истин. В знании-знакомстве нам даются чувственные данные и универсалии (просгранствен- но-временные отношения, чувственные качества, сходства, логические абстракции и пр.). Знание же о физических объектах является выводным, предполагающим предварительное знакомство и непосредственное (интуитивное) знание общих истин.

Рассел привлекает внимание читателя к тому факту, что мы привыкли считать, будто все, во что мы верим, может быть доказано, или, по крайней мере, может быть показана вероятность всего. На самом деле есть немало самоочевидных истин, для которых нельзя найти доказательства. Причем это могут быть не только общие принципы, но и так называемые истины восприятия, выражаемые в суждениях и непосредственно базирующиеся на ощущениях. В них либо фиксируется наличие тех или иных чувственных данных, либо вспоминается нечто. Истины восприятия, как и некоторые принципы логики, имеют наивысшую степень самоочевидности, полагает английский философ.

Наше знание истин, в отличие от знания вещей, имеет свою противоположность, а именно заблуждение. Поэтому Рассел и переходит к рассмотрению вопроса о том, что означает, что некоторое убеждение (верование, мнение) истинно или ложно. Любая теория истины, на его взгляд, должна удовлетворять следующим трем условиям. Во-первых, в ней истина должна быть дополнена ложью (это, кстати, отличает теорию убеждений от теории знакомства). Во-вторых, следует иметь в виду, что поскольку в мире материи нет никаких убеждений, то в нем нет истины и лжи. Это положение было направлено против метафизической онтологизации истины и лжи (например, в том же абсолютном идеализме). В-третьих, Рассел призывает учитывать, что, хотя истинность и ложность суть свойства наших убеждений, — это свойства, зависящие от отношения убеждений к вещам и событиям. Поэтому в самом общем виде истина заключается в соответствии убеждений фактам. Правда, в каждом конкретном случае установить такое соответствие непросто. И это подвигнуло ряд философов на разработку иной концепции истины, например, истины как внутренней согласованности наших мыслей и убеждений.

Во многих работах Рассел критиковал такие представления об истине, которые были характерны для гегельянцев и их британских последователей. Он считал, что в познании у нас нет основания полагать наличие какой-либо одной возможной совокупности согласованных истин. Кроме того, само понятие согласованности (coherence) уже предполагает истинность законов логики, например закона противоречия. Поэтому идея когерен- ции не дает нам значения истины, хотя она и может быть важным способом проверки истинности чего-либо. Отсюда следует вернуться к классическому пониманию истины как корреспонденции.

Отвергая представление об убеждениях как об отношении сознания к отдельному объекту, Рассел строит свою "многоместную" теорию убеждений (суждений), которая предполагает отношение субъекта (пример в тексте с Отелло, полагающим, что Дездемона любит Кассио) ко всем терминам, входящим в предложение, выражающее суждение. Эта теория была призвана избежать возможной объективизации лжи. Отношение убеждения связывает воедино термины предложения. Предложение обладает смыслом, который заключается в том порядке, в каком расположены объекты суждения. Так, если убеждение Отелло истинно, то существует комплексное единство ("любовь Дездемоны к Кассио"), если нет, то такого комплекса не существует. Поэтому истиной оказывается соответствие некоторому комплексу фактов, а ложью — несоответствие. Наши убеждения зависят от сознания в плане существования, но не зависят от него в отношении своей истинности. Сознание, подчеркивает Рассел, не создает истинности или ложности85.

Как же мы устанавливаем истинность или ложность нашего знания? Рассел при ответе на данный вопрос обращает внимание на само понятие знания, которое, на его взгляд, не является строгим и зачастую очень напоминает "вероятное мнение". Так, знание о Вселенной в целом не обретается с помощью априорных утверждений метафизики. В качестве примера английский философ приводит современные естественнонаучные представления о пространстве и времени, которые опровергают утверждения некоторых спекулятивных метафизиков о нереальности пространства и времени1. Новейшая логика, по его мнению, уже больше не является ограничивающим фактором, предоставляя, в противоположность нерефлектирующему здравому смыслу, множество возможных альтернатив. Так что знание о том, что существует, в конечном итоге становится зависимым от опыта или его описаний.

Что же касается собственно философского знания, то оно, по Расселу, существенно не отличается от научного, ибо нет особого источника философской мудрости. Отличие можно усмотреть лишь в том, что характерной чертой философии является ее критическая функция. Она критически исследует принципы науки и повседневной практики. Но этот 'критицизм не должен быть разрушительным и перерастать в абсолютный скептицизм.

Философия, пишет в завершающем разделе книги Рассел, ценна не своей непосредственной пользой, а своими последствиями, тем воздействием, которое она оказывает на жизнь тех, кто приобщается к ней. Философам прежде всего следует освобождаться от предрассудков, которых много у "людей практики", пекущихся о материальных потребностях и забывающих о потребностях духовных.

Имея своей целью достижение знания, философия обобщает различные науки и осуществляет критическое рассмотрение наших убеждений, предрассудков и верований. И как только некоторое знание становится возможным, оно перестает относиться к философии и становится наукой. Те вопросы, на которые уже найдены определенные ответы, относятся к конкретным наукам, а те, на которые ответы пока не найдены, остаются на долю философии. Философия, замечает Рассел, должна подчеркивать важность такого рода вопросов. Но она, к примеру, не может дать строгих доказательств религиозных верований. Ценность философии, по Расселу, в ее относительной неопределенности. Философия призвана освобождать людей от узости видения проблем и плена сугубо индивидуальных целей. Она открывает самые различные и неожиданные возможности, расширяет наше интеллектуальное воображение и рассеивает догматические предубеждения. Философия не позволяет навязывать Вселенной соответствия тому, что мы находим в самих себе. В более поздних работах Рассел развил представление о философии как своеобразном посреднике между наукой и религией (теологией). Его концепция "промежуточного" положения философии была полемична в отношении взглядов идеалистов на философию как верховную "науку наук".

Таким образом, расселовское введение в философию призывает к умеренности в постановке философских целей и задач, что, однако, по его мнению, не принижает роли спекулятивного мышления, абстрактных принципов и рискованных гипотез. Аналогичная установка просматривается и в позиции прагматиста Джеймса, который стремится примирить метафизическое философствование и обращение к конкретным фактам. Эта установка роднит два разных по стилю, терминологии и выраженному в них настроению философских текста, в значительной мере определивших понимание жанра введения в философию в начале 20 столетия и оказавших влияние на последующее развитие мировой философской мысли.

А. Ф. Грязное