<<
>>

ЕДИНОЕ И МНОГОЕ

Мы убедились теперь в том, что только в потоке перцептов перед нами раскрывается полностью природа реального, которую надо отличать от всей его целокуп- ности. Но, несмотря на непрерывное течение чувственного потока от одного мгновения к другому, не смежные между собой части потока обособлены друг от друга промежуточными частями, и во многих случаях получается впечатление, будто такое разобщение ведет к настоящей прерывности.

Из двух смежных частей потока последующее может оказаться не имеющим никакого общего элемента с предшествующим переживанием, может быть с ним совершенно не сходно, может быть разобщено с ним физическим барьером и т. п.

Таким образом, когда мы при наших по^ивмонизма умственных операциях рассекаем поток на части и индивидуализируем его отрезки (при предварительной работе мысли или в том случае, когда мы преследуем практические цели), мы трактуем бесчисленное множество подобных отрезков так, как будто они не находятся между собой в непосредственных отношениях или находятся между собой лишь в весьма отдаленных отношениях. Мы оперируем с ними, как с обособленными друг от друга кусочками, и смотрим на весь чувственный поток, как на сумму или агрегат этих кусочков, В этом обстоятельстве находит себе поддержку эмпиризм, утверждающий, что части дискретны и что целое есть результат их сложения.

Рационализм противопоставляет этому воззрению другое, утверждая, что первоосновным является целое, что части составляют нечто производное от целого и все сопринадлежат друг другу; что всякое разобщение между вещами, которое мы некритически признаем за реальную обособленность, сводится к иллюзии; и что вся вселенная представляет в бытии не сумму единиц, но единственную подлинную единицу, образуя, согласно часто приводимым словам Д'Аламбера, "ип seul fait et ипе grande write" ("единственный факт и великую истину").

Перед нами здесь встает альтернатива, обыкновенно выражаемая вопросом: монизм или плюрализм? Из всех философских дилемм это одна из наиболее чреватых последствиями, хотя она лишь в наше время была впервые отчетливо сформулирована.

Существует ли реальность разделительно, дистрибутивно или собирательно, коллективно? Можно ли говорить в применении к ней о "всяких", "каждых", "некоторых", "тех и других" или о ней можно говорить лишь как о "всем" и "целом'"} То же содержание совместимо с обеими формами выражения: в латинском знакомые нам противоположения omnes и cuncti, в немецком — alie и sammtliche выражают как раз понятия, соответствующие обеим альтернативам. Плюрализм стоит на стороне дистрибутивного, монизм — на стороне коллективного понимания природы бытия.

Прошу читателя принять к сведению, что нет надобности заранее допускать, будто плюрализм предполагает непременно известную степень или известный род бессвязности между множественностью вещей, из которой он исходит. Его значение заключается лишь в том, что он выдвигает отрицательную инстанцию, его теория противоречит монистическому тезису, будто в мире абсолютно нет никакой прерывности. Если бы было основательно доказано, что возможна абсолютная обособленность чего-либо, как бы оно ни было безмерно мало, от чего-либо другого во всех отношениях, то этого было бы достаточно, чтобы монистическая теория была разрушена.

Читатель, надо полагать, начинает уже тяготиться крайней расплывчатостью употребляемых мною терминов. Сказать, что нет в мире явлений, совершенно не имеющих между собою связи, было бы попросту глупо, ибо в житейской практике мы наталкиваемся бесчисленное множество раз на совершенно не связанные явления. Мой карман не находится ни в какой связи с банковым счетом м-ра Моргана, и намерения короля Эдуарда VII никак не связаны с данной книгой. Согласно монизму следует думать, что все-таки на первый взгляд бессвязные явления могут на самом деле оказаться связанными между собой в более глубоких недрах абсолютного единства, в которые монист верует, и это абсолютное единство должно в каком-то смысле быть более реальным, чем встречаемая нами в практической жизни несвязность вещей, наблюдаемая на поверхности бытия. Представители монистического течения в истории философии обыкновенно высказывались относительно первоосновного начала единства в весьма туманной, мистической форме.

Быть Единым—это нечто более изуми- МистичошйМнониз11 тельное, чем быть многим; поэтому в основе всех вещей должно быть Единое, но об этом Едином обыкновенно монисты не дают отчетливых разъяснений.

Плотин просто говорит: "Единое есть все вещи и в то же время ни одна в частности... Все вещи имеют своим источником Единое именно потому, что ни одна из них не входила в состав Единого. Более того, для того чтобы они могли реально существовать, Единое само не есть существование, оно — Отец существования. И первым порождением Единого является именно порождение существования. Единое, будучи совершенным, ибо оно ни к чему не стремится, ничем не обладает и ни в чем не нуждается, превосходит свои границы, и этот избыток порождает новую ипостась... Немыслимо, чтобы Всесовершенное и Изначально Благое пребывало замкнутым в себе, как будто ему были присущи зависть или бессилие... Следовательно, нечто необходимо должно было возникнуть из Единого"39.

Эти идеи напоминают учение индусов о Брахмане или Атмане,

В Бхагаватгите святой Кришна говорит от имени Единого: "Я — принесение в жертву, я — жертвенный обряд. Я — возлияние, приносимое предкам. Я — лекарство. Я — заклинание. Я — ритуальное благовоние. Я — огонь. Я — фимиам. Я — и отец, и мать, и дед, и опора Вселенной. Я — сокровенное учение, Я — очищение, слог "Ом", путь, поддержка, хозяин, свидетель, обитель, убежище, друг, источник, исчезновение, вместилище, сосуд, неистощимое семя... Я согреваю мир, я ниспосылаю засуху и дождь, я амброзия и смерть, бытие и небытие. Я одинаков ко всем существам, у меня нет ни врагов, ни друзей. Возложи на меня твое сердце, почитая меня, поклоняясь мне и принося мне жертвы"2.

Я называю такого рода монизм мистическим не только потому, что он выражается в формулах, недоступных пониманию40, но также и потому, что он обосновывает себя ссылками на такие состояния духовного озарения, которые недоступны обыкновенным смертным. Так, По- рфирий** в своей биографии Плотина сообщает, что он сам лишь раз в жизни сподобился испытать подобное состояние духовного просветления на 68 году жизни, и прибавляет, что, пока он жил у Плотина, последний четыре раза сподобился сближения с Высшим Божеством и в некоем реальном и неизреченном акте сознательно сливался с Богом.

Истинный мистический путь к лицезрению Единого заключается в аскезе, он во всех религиозных системах в основных чертах однороден.

Но это невыразимое Единое не может быть в строгом смысле слова предметом философии, поскольку именно многословие, выражение мыслей — существенная черта философии, так что мы оставим его и двинемся дальше.

В основе традиционного философского

міФстанциоиальиьій метода более глубокого постижения идеи о Едином лежит понятие субстанции. Оно впервые было выдвинуто в древнегреческой философии, а затем в течение средних веков подвергалось весьма тщательной разработке. Определяя субстанцию как бытие, которое существует per se (само по себе) и, таким образом, не нуждается в дальнейшем субъекте, которому бы принадлежало (Ens ita per se existens, ut поп indigeat alio tamquam subjecto, cui inhaereat, ad existendum), философы впервые установили противоположное понятие "акциденций", напротив, нуждающихся в субъекте, которому они были бы присущи (cujus esse est inesse) (иначе существовать они не могут). Далее субстанция была отождествлена с "принципом индивидуации" в ве- щах, с их "сущностью", были установлены различные типы субстанций, например первая и вторая, простая и сложная, полная и неполная, видовая и индивидуальная, материальная и духовная. Согласно этим взглядам Бог есть субстанция, так как Он существует per se (сам по себе) и в то же время a se (по причине самого себя), но он является творцом, а не субстанцией для существ низшего порядка, так как после сотворения они существуют, правда, per se, но не a se. Таким образом, по учению схоластиков понятие субстанции лишь частично играет роль объединяющего начала, Вселенная же во всей ее целокупнос- ти образует, если рассматривать ее в связи с понятием субстанции, нечто плюралистическое41.

Спиноза порвал с этим схоластическим учением. В начале своей "Этики"42 он доказывает, что возможна лишь единая субстанция и что такой субстанцией может быть только бесконечный и необходимый Бог. Эта ересь навлекла на Спинозу осуждение церкви, но она была сочувственно встречена поэтами и философами. Пантеистическая идея Спинозы была столь возвышенна, что не могла не оказать чарующее действие на многие умы.

Только после того, как началась критическая работа мысли Локка, Беркли и Юма, стало распространяться подозрение — не представляет ли спинозовское понятие субстанции пустое слово под маской идеи1. Локк допускал существование субстанции, однако он сознавал, что "мы вовсе не располагаем ясной идеей субстанции, но лишь смутной догадкой о чем-то, что нам совершенно неведомо, но что мы рассматриваем в качестве субстрата или основы этих неизвестных нам идей2. Он раскритиковал понятие духовной субстанции как основы реального тождества нашей личности при сменяющих друг друга состояниях сознания. Если основываться на данных опыта, утверждал он, то можно сказать только, что личное тождество всецело сводится к тому функциональному и непосредственно наблюдаемому нами факту, что последующие состояния нашего сознания являются продолжением предыдущих и сохраняют о них память3.

Беркли подверг подобной же критике понятие физической субстанции. "Когда я, — говорит он, — рассматриваю две части ("бытие" вообще и бытие, "являющееся носителем акциденций"), образующие значения слов "материальная субстанция", я убеждаюсь, что с этими терминами не связано никакого определенного смысла... Представьте себе разумное существо, которое без всякого воздействия на него внешних тел переживало бы тот же ряд ощущений в том же порядке и с такой же степенью яркости, с какою их переживаете вы. Спрашивается, разве это существо не имело бы полное основание верить в существование телесных субстанций, представляющихся ему в образе идей и переживаемых в его сознании, каковое, кажется, и вам дано именно для веры в подобные вещи"1. Короне говоря, единственно, как может быть дана нам в познании телесная субстанция, — это в виде некоторого комплекса ощущений; следовательно, единственный смысл, на который может претендовать слово материя, — это служить обозначением для подобных ощущений и их комплексов. Таково единственное значение термина, которое может быть оправдано.

К этой критике понятия материя, как видит читатель, применимо наше прагматическое правило.

Что может значить в житейской практике, что каждый из нас обладает личным субстанциальным тождеством? — То, что мы помним и принимаем наше прошлое, называя его "моим". Что значит, что данная книга имеет некий материальный субстрат? Да то, что некоторые зрительные и осязательные ощущения образуют между собою постоянную связь. Таким образом, все, что обозначает слово "субстанция", сводится к факту, что некоторые данные чувственного опыта все вместе чему-то принадлежат. Юм доводит критику понятия субстанции до последней степени ясности. "У нас нет, — говорит он, — никакой идеи субстанции, отличной от идеи совокупности определенных качеств, и, когда мы рассуждаем и толкуем о субстанции, мы не можем придавать этому термину иного значения... Идея субстанции сводится к совокупности простых идей, которые объединяются в нашем воображении и получают особое название, служащее нам для припоминания этой совокупности"43. Кант сходится с Юмом в анализе понятия субстанции, не усматривая в этом понятии никакого положительного содержания. Его точка зрения отличается от юмовской тем, что, связывая с изменчивыми перцептами то же постоянное название и применяя категорию субстанции, которая сообщает связи чувственных свойств характер необходимости, мы делаем для себя природу понятной44. С толкованием

Канта никак нельзя согласиться. Комплекс чувственных качеств столько же выиграет в понятности от того, что вы назовете субстанцию категорией, сколько и в том случае, когда вы назовете его каким-нибудь другим пустым словом.

Повернемся теперь спиною к разным

їа™ГвИс«динЙства неизреченным и невразумительным толкованиям мирового всеединства и попробуем уяснить себе, не является ли это пресловутое всеединство, вместо мирообъясняющего начала, термином вроде "субстанция", пригодным для выражения того факта, что между отдельными частями потока наших перцепций в чувственном опыте имеются специфические и поддающиеся констатированию связи. Это слово приводит нас к нашему прагматическому правилу. Если предположить, что вещам присуще всеединство, то в качестве чего оно может быть нами познано и в каком смысле самый факт его существования является небезразличным для меня и для вас?

Таким образом, постановке вопроса придана совершенно обратная форма; это обстоятельство дает нам надежду на большую продуктивность дальнейших изысканий. Мы легко можем представить себе вещи, между которыми не будет решительно никакой связи. Мы можем приурочить их к разным временам и пространствам, подобно тому как события, являющиеся содержанием сновидений различных лиц, мы действительно приурочиваем к разным временам и пространствам. Вещи могут быть между собою нисколько не сходны и не соизмеримы и столь косны одна по отношению к другой, что им никогда не случится сталкиваться или соприкасаться друг с другом. Можно допустить, что и теперь в действительности существуют целые миры, столь не сходные по сравнению с нашим миром, что мы, познавая нашу вселенную, не имеем никаких средств для познания реальности других миров. Тем не менее мы можем мыслить их в их многоразличии, и в силу этого факта все их множество образует то, что называется в логике единым "универсумом дискурса". Но никакой дальнейшей связи иных миров с нашим еще не следует из того обстоятельства, что они вошли в наш "мир речи". Мне совершенно непонятно значение, которое придают некоторые писатели монистического направления тому факту, что любой хаос якобы может стать вселенной, будучи просто названным таковой. Мне думается, что для обоснования всеединства нужна ссылка на что-ни- будь более значительное, чем тот факт, что вещи могут быть мысленно поставлены нами в связь и объединены собирательным термином.

Какие связи можно фактически в кон- Виды единства кретной форме установить между отдельными частями совокупности, которую мы абстрактно обозначаем словами "наш мир"? Существуют бесчисленные формы связей между его частями и в крупном, и в мелком масштабе. Не все части нашего мира связаны между собою механически, ибо некоторые из них могут двигаться, не приводя в движение другие. Все они, правда, в качестве физических тел, объединены силою тяготения. Из физических тел опять же некоторые находятся в известной химической связи, другие — нет, и то же можно сказать о других формах физических связей, каковы термические, световые, электрические. Эти связи представляют собою уже спецификацию того, что мы разумеем, применяя слово всеединство к нашей вселенной. Мы бы не называли ее единой, если бы части ее не были между собою в той или иной форме связаны. Но отсюда становится ясным, что в силу тех же логических соображений мы должны назвать нашу вселенную множеством, поскольку те или иные части ее не связаны в тех же самых отношениях, поскольку, например, одна часть является химически инертной по отношению к другой или непроводником по отношению к свету, теплу или электричеству. Среди всех этих разновидностей связей между частями нашего мира иногда наблюдаются такие соотношения, что, правильно подметив известную форму связи и верно поставив задачу, вы можете успешно и непрерывно проследить эту связь с начала до конца. Если же линия связи вами неправильно намечена, то при попытке установить ее непрерывность вы потерпите неудачу, натолкнувшись на барьеры и непроводники. Таким образом, с физической точки зрения нет в мире ни абсолютного единства, ни абсолютного множества, но имеется комбинация обоих начал, поддающаяся точному определению. Мало того, по-видимому, ни единство, ни множество не являются более существенным атрибутом мира природы, но составляют ее парно проявляющиеся черты.

Когда мы называем что-нибудь единством, то с этим названием оказываются связанными еще многие другие практически осязаемые последствия. Наш мир, втиснутый в рамки пространства и времени, представляет собой пространственное и временное единство. Но пространство и время имеют касательство к вещам как раз постольку, поскольку они разобщают их. Таким образом, трудно решить, являются ли пространство и время по отношении к миру началами, вносящими единство, или началами, вносящими множественность.

Примерно то же можно сказать относительно родового единства, которое проистекает из сходства, существующего между многими частями мира. Когда две вещи сходны между собою, то мы можем делать выводы, касающиеся одной из них, которые будут сохранять свое значение и по отношении к другой, так что этот род связи между вещами, поскольку он может быть установлен, имеет огромную ценность с логической точки зрения. Но наряду со всяческой однородностью между вещами наблюдается в необозримом множестве случаев и разнородность, гетерогенность, и с генетической точки зрения наш мир, по существу, не является преимущественно ни Единством, ни Множеством.

Мы затронули вопрос о возможности мысленно приписывать миру предикат единства исходя из нашей возможности мыслить его сразу весь, целиком. От возможности такого чисто абстрактного, мысленного объединения мира весьма отличалась бы возможность конкретного объединения мира во всеобъемлющем сознании и притом в чувственной форме, в таком сознании, которое одномоментно познавало бы все составные части мирового бытия. Идеалисты верят в реальность подобного абсолютно все-знающего (all-knower). Кант, говорят они, фактически заменил понятие субстанции более вразумительным понятием субъекта. Мысль "я осознаю это", которая в качестве свидетельства должна сопровождать всякий возможный опыт, в конечном счете толкуется как принадлежащая единственному индивидуальному свидетелю всей совокупности вещей, всего неисчерпаемого мира. Этот идеальный акт всеведения вы можете назвать равно мгновенным или вечным, ибо время, как и все остальное, является объектом его познания, а сам познающий субъект вневременен.

Позднее я укажу основания, по кото рым подобный поэтический монизм*

через сцепление 1 v

придется признать гипотезой, которая не может быть оправдана в опыте. С ним находится в вопиющем противоречии поэтический плюрализм, который находит себе подтверждение ежеминутно, когда мы обращаемся за какими-нибудь сведениями к нашим друзьям. Согласно гипотезе ноэтического плюрализма, вся- кая вещь на свете может быть кем-нибудь познана, однако не непременно тем же познающим субъектом или в едином познавательном акте, совершенно так же, как все человечество образует одну сеть знакомств — А знаком с В, В с С... У с Z, a Z, быть может, опять же знаком с А, причем, однако, исключена возможность, чтобы каждый был знаком со всеми. Это познание путем "сцепления", познание, которое передается от одного субъекта другому, коренным образом отлично от познания сплоченного, которым согласно ноэтическому монизму располагает Абсолютный Дух. Вселенная получает, таким образом, форму связного единства, в котором, однако, тот, кто зыает больше всех, может оказаться неосведомленным касательно многого, доступного другим.

Существуют еще другие системы связей через посредство сцепления, помимо сцепления мысли. Мы постоянно приумножаем подобные системы связей между вещами, организуя рабочие союзы, создавая объединения почты, телеграфа, железных дорог, консульских, торговых и колониальных учреждений и другие системы, которые, ставя нас в связь с вещами и между собой, образуют все более и более расширяющуюся сеть. Одни из этих связей необходимо предполагают другие, иные из них не зависят от других. Телефонная система связи немыслима без воздуха и медных проводников, но, имея в своем распоряжении воздух и медные проводники, вы еще не будете обладать телефоном. У вас не может быть любовного увлечения без предварительного знакомства с его объектом, но у вас могут быть многие знакомства без всякого любовного увлечения. С другой стороны, одна и та же вещь может входить в самые различные системы, например, когда человека связывает с другими объектами тепло, тяготение, любовь или познание.

Если рассматривать мир с точки зрения подобных частичных систем, то можно сказать, что между отдельными частями мира, от одного звена к другому, сохраняется в самых многоразличных формах сцепление, так что вы, оторвавшись от одного звена, никогда не рискуете выпасть из мирового единства, оставаясь в связи с каким-нибудь другим звеном. Тяготение является единственной достоверно известной нам формой связи между вещами, которая напоминает нам форму совершенно сплоченного, или монистического, единства. Изменение "массы" какого-нибудь тела в какой-нибудь части мира моментально вызвало бы изменение в тяготении всех тел во вселенной.

Единства цели, Другими формами систематического смысла единства является единство телеологи

ческого и эстетического порядка. Мир полон частичных целей, частичных историй. Согласно монистической гипотезе все они являются отдельными главами одной всеза- вершающей истории, направленной к одной высшей цели. А между тем эти частичные истории, по-видимому, протекают одна рядом с другой независимо друг от друга, или при взаимодействии оказывают разрушительное действие одна на другую. Таким образом, и с телеологической точки зрения внешнее впечатление, производимое на нас ходом всемирных событий, говорит в пользу плюралистического взгляда.

Единство Согласно общепринятому верованию

происхождения все вещи произошли из одного общего источника — из Бога, или из предвечно существовавших атомов. На свете нет ничего подлинно нового, говорят нам, ибо вещи, кажущиеся новыми, были или от века предобразованы, как архетипы, в Абсолютном Духе, или являются результатом тех же "primordia rerum" (первооснов вещей) — атомов или монад, вступающих между собою в новые комбинации. Однако проблема бытия как-никак столь темна, что можно оставить открытым вопрос, возникли ли реальности все сразу, так сказать, единым "махом", или они складывались по кусочкам и имеют- различный возраст (так что подлинно новое "просачивалось" в нашу вселенную непрестанно); хотя, конечно, с точки зрения экономии мышления целесообразнее предполагать, что в мире все вещи равно древни и что ничего нового в наш мир не "просачивается".

Результаты наших рассуждений говорят Итоги нам, в каком виде единство мира позна

ется нами как таковое. С прагматической точки зрения единства существуют. Мир, в котором имеются те или другие связи описанного выше характера, является не хаосом, но в той или иной мере космосом. (Эта мера может во всяком случае изменяться — части могут или состоять между собою в известных пространственных отношениях — и только, или быть связаны силою тяготения, или передавать одна другой теплоту, или познавать, или любить друг друга и т. д.) Такова наличная стоимость мирового единства, познанного эмпирическим путем. Всеединство мира есть сумма его частичных единств. Оно состоит из них и всецело определяется ими. Однако такой взгляд шокирует рационалистов, которые обыкновенно пренебрегают "мелкой монетой" практических соображений. Подобные умы настаивают на более углубленном и проникновенном объединении всех вещей в Абсолюте — "omne in toto et totum in omni" ("всякое во всем и все во всяком"); — как на условии, непременно предваряющем эмпирическое установление связей. Но в подобном взгляде, быть может, мы имеем перед собою частичное проявление знакомого нам культа абстракций вроде того, когда причина дождя усматривается в дурной погоде, а форма носа, глаз, рта объясняется строением лица, между тем как на самом деле дождик есть дурная погода, есть то, что вы разумеете под словами "дурная погода", так же как и черты лица и есть, собственно, то, что понимается под словом "лицо".

Можно сказать в заключение: в одних аспектах мир есть "единство", а в других — "множество". Но всякий раз эти аспекты нужно ясно определять, в противном случае оба положения (что мир есть в некоторых отношениях единство и что он в других отношениях есть множество) сведутся к бессодержательным абстракциям. Раз мы станем на такую более трезвую точку зрения, для нас проблема единого и многого перестанет казаться столь важной. Короче говоря, дабы определить, в какой степени мир является единством и в какой — множеством, нам надо наблюдать мировые явления и записывать подмеченные нами формы связи между ними, а это окажется делом весьма сложным, как бы мы ни стремились в нашей работе к сжатости изложения.

<< | >>
Источник: Джеймс У.. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. Пер. с англ. / Общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. — М.: Республика. — 315 с. — (Философская пропедевтика).. 2000

Еще по теме ЕДИНОЕ И МНОГОЕ:

  1. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ
  2. ЕДИНОЕ И МНОГОЕ (продолжение). ПЛЮСЫ И МИНУСЫ МОНИЗМА И ПЛЮРАЛИЗМА
  3. Ь) Единое «одно» притяжения
  4. НЕКОТОРЫЕ ЧЕРТЫ О ВНУТРЕННЕЙ ЦЕРКВИ, О ЕДИНОМ ПУТИ ИСТИНЫ И О РАЗЛИЧНЫХ ПУТЯХ ЗАБЛУЖДЕНИЯ И ГИБЕЛИ '
  5. Много тел в едином мире
  6. Человек как двуединое (природное и сверхприродное) существо
  7. 1 Образование единого Китайского царства
  8. БОРЬБА КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ПАРТИИ ЗА ЕДИНЫЙ ФРОНТ РАБОЧЕГО КЛАССА
  9. § 2. СТРУКТУРА ЕДИНОГО ПРЕДМЕТА ПРАВОВОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ
  10. § 5. Единое сложное преступление
  11. ГЛАВА 29 МНОГИЕ ЧУДЕСА
  12. 2. Единый спортивный календарьи индивидуализированная система состязаний
  13. РСФСР — «единый военный лагерь»
  14. Единое объяснение?
  15. 1. Определение политического. Единое и одинокое