<<
>>

8. КАК ВОЗМОЖНО АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ

Иммануил Кант обычно признается величайшим из современных философов. Хотя он и жил в эпоху Семилетней войны и Французской революции, он никогда не прерывал своего преподавания философии в Кенигсберге в Восточной Пруссии.
Его главная заслуга заключается в изобретении того, что он назвал "критической" философией, которая, признавая за данное знание различного рода, исследовала, каким образом это знание возможно, и выводила из ответа на этот вопрос ряд метафизических положений о природе мира. Можно усомниться в убедительности этих выводов, но Кант, несомненно, заслуживает признания за две вещи: во-первых, он установил, что есть априорное знание, не являющееся чисто "аналитическим", т. е. таким, противоположность чего была бы самопротиворечива; и во-вторых, он ясно показал значение для философии теории познания.

До Канта обычно признавалось, что всякое априорное знание по необходимости "аналитично". Что это слово обозначает, может быть лучше всего проиллюстрировано на примерах. Если я говорю: "Лысый человек — человек", "Плоская фигура — фигура", "Плохой поэт — поэт", — то я высказываю чисто аналитическое суждение: предмет, о котором говорится (субъект), имеет, по крайней мере, два свойства, одно из которых выделяется, чтобы быть утвержденным. Приведенные выше положения — тривиальны, и в реальной жизни ими никто не пользуется, за исключением разве лишь оратора, подготавливающего очередную порцию софистики. Они называются "аналитическими" потому, что предикат получается в результате простого анализирования субъекта. До Канта считали, что все суждения, достоверность которых несомненна a priori, подобного рода, то есть что во всех них предикат является лишь частью субъекта, относительно которого он утверждается. Если бы дело обстояло так, то всякая попытка отрицать априорное положение приводила бы к явному противоречию. Предложение "Лысый человек не лыс" утверждало бы и отрицало лысость одного и того же человека и поэтому противоречило бы самому себе. Основываясь на этом, философы до Канта считали закон противоречия, утверждающий, что ничто не может в одно и то же время иметь и не иметь определенное качество, достаточным для установления истинности априорного знания.

Предшественник Канта Юм (1711—1776), признавая общий взгляд на сущность знания a priori, установил, что во многих случаях, которые считались до него аналитическими — особенно в случае установления причины и следствия, — связь на самом деле синтетична. До Юма рационалисты, по крайней мере, предполагали, что при наличии достаточного знания следствие может быть логически выведено из причины. Юм утверждал — и это теперь всеми признано правильным, — что этого не может быть. Но отсюда он делал гораздо более сомнительный вывод, что мы ничего не можем знать a priori относительно связи причины со следствием. Кант, воспитанный в рационалистических традициях, был очень обеспокоен юмовским скептицизмом и пытался найти ответ на него. Он установил, что не только связь причины со следствием, но и все положения арифметики и геометрии "синтетичны", т. е. не аналитичны: во всех этих положениях нельзя посредством анализа обнаружить предикат в субъекте. Его постоянным примером является положение: 7 + 5 = 12.

Он отмечает — и совершенно правильно, — что если 7 и 5 должны вместе составить 12, то понятие "12" не заключается ни в цифрах 5 и 7, ни в понятии их сложения вместе. Отсюда он пришел к выводу, что вся чистая математика — хотя она и априорна, синтетична; и этот вывод поднял новую проблему, решение которой он пытался найти.

Вопрос, поставленный Кантом в начале изложения своей философии, а именно: "Как возможна чистая математика?" — интересный и трудный вопрос, на который должна найти какой-то ответ любая философия, не являющаяся чисто скептической. Ответ чистых эмпириков, состоящий в том, что наше математическое знание посредством индукции выводится из отдельных частных случаев, как мы видели, неправилен по двум основаниям: во-первых, потому, что обоснованность самого принципа индукции не может быть доказана индукцией, а во-вто- рых, потому, что общие положения математики, такие, как "два плюс два всегда равно четырем", могут быть с несомненностью установлены при рассмотрении одного частного случая, и к этому ничего не прибавляет количество других достоверных случаев. Таким образом, наше знание общих положений математики (а также и логики) должно быть объяснено иначе, чем наше (лишь вероятное) знание эмпирических обобщений, таких, как "все люди смертны".

Проблема возникает из-за того, что подобное знание —

общее, в то время как наш опыт всегда частный. Кажется странным, как это мы можем знать нечто заранее об отдельных явлениях, которые еще нами не пережиты в опыте, хотя нельзя и сомневаться, что логика и арифметика применимы к таким явлениям. Мы не знаем, кто будет населять Лондон через сто лет, но мы знаем, что каждая пара этих будущих жителей вместе с другой парой составят четыре. Это кажущаяся способность предвосхищения фактов относительно вещей, неизвестных нам из опыта, конечно, поразительна. И кантов- ское решение этой проблемы, хотя оно с моей точки зрения и неубедительно, заслуживает внимания. Оно очень сложно и различно понимается разными философами. Мы можем поэтому дать лишь его упрощенный очерк, но даже и он будет признан неправильным некоторыми толкователями кантовской системы.

Кант утверждал, что во всем нашем опыте необходимо различать два элемента: один, относящийся к объекту (т. е. к тому, что мы назвали "физическим объектом"), другой — к нашей собственной природе. Мы видели —

при обсуждении вопроса о материи и чувственных данных, что физический объект отличен от связанных с ним чувственных данных и что эти чувственные данные являются результатом взаимодействия физического объекта и нас самих. Пока мы находимся в полном согласии с Кантом. Но то, что является отличительной чертой Канта, так это способ, которым он распределяет доли участия в опыте нас и физического объекта. Он считает, что сырой материал, данный в ощущении — цвет, твердость и т. д., — поставляется объектом, а то, что мы добавляем, — это распределение во времени и пространстве и все те отношения между чувственными данными, которые являются результатом сравнения или установления одного причиной другого и т. д. Главным обоснованием в пользу этого взгляда для Канта явилось то, что мы обладаем априорным знанием времени, пространства, причины и следствия, но не реальным сырым материалом ощущений. Мы можем быть уверены, говорит он, что все, что когда-либо мы испытаем в опыте, должно продемонстрировать все свойства, установленные априорным познанием, так как эти свойства обязаны своим возникновением нашей природе, и поэтому ничто не может сделаться частью нашего опыта, не приобретая этих свойств.

Физический объект, который Кант называет "вещью в себе"75, он считает в основном непознаваемым; то, что может быть познано, — это объект, как мы его переживаем в опыте, который он называет "феноменом". Феномен, будучи общим продуктом нас и вещи в себе, несомненно должен иметь все те свойства, которые связаны с нами, и поэтому несомненно должен соответствовать нашему априорному знанию. Следовательно, это знание, хотя и является истиной о действительном и возможном опыте, не может быть применяемо вне опыта. Таким образом, несмотря на существование априорного знания, мы не можем ничего знать о вещи в себе или о том, что не является объектом 'действительного или возможного опыта. Этим путем Кант пытается примирить и гармонизировать утверждения рационалистов с доводами эмпириков.

Не говоря о различных мелких основаниях, с точки зрения которых можно критиковать кантовскую философию, есть одно главное возражение, которое представляется решающим по отношению ко всякой попытке справиться с проблемой априорного знания посредством метода Канта. То, что нам необходимо объяснить, так это нашу уверенность, что факты всегда должны согласовываться с логикой и арифметикой. Утверждение, что логика и арифметика создаются нами, еще не решает вопроса. Наша природа — такой же факт в существующем мире, как и все остальное, и поэтому у нас нет уверенности в том, что она останется неизменной. Может случиться, если Кант прав, что завтра наша природа так изменится, что заставит утверждать, будто два плюс два равняется пяти. Кант, по-видимому, совсем не предполагал этой возможности, а между тем она совершенно разрушает несомненность и универсальность арифметических положений, которые он так хочет обосновать. Конечно, эта возможность формально не совместима с кантианским взглядом, что само время — форма, налагаемая субъектом на феномены, так что наше реальное "Я" — вне времени и не знает завтрашнего дня. Но он все же должен будет допустить, что временной порядок явлений обусловлен особенностями того, что находится за явлениями, а этого вполне достаточно для нашей аргументации.

Более того, после размышления становится ясным, что если наши арифметические представления истинны, то они должны применяться к вещам независимо от того, думаем ли мы о них или нет. Два физических объекта вместе с двумя другими физическими объектами составляют четыре физических объекта, даже если они и не могут быть восприняты опытным путем. Доказывать это — значит находиться в пределах того, что мы имеем в виду, когда утверждаем, что два плюс два равно четырем. И истинность этого утверждения так же не подлежит сомнению, как и истинность того утверждения, что два явления вместе с двумя другими явлениями составляют четыре явления. Таким образом, кантовское решение, безуспешно пытающееся объяснить несомненность априорных положений, чрезмерно ограничивает область их применения.

Не говоря об особых концепциях, отстаиваемых Кантом, среди философов принято считать то, что априорно, в известном смысле духовным, т. е. относящимся скорее к тому способу, которым мы должны мыслить, чем к факту внешнего мира. Мы отметили в предыдущей главе три принципа, обычно называемых "законами мышления". Взгляд, приведший к такому названию, вполне естествен, но есть, однако, веские основания, заставляющие признать его ошибочным. Возьмем для примера закон противоречия. Он обыкновенно утверждается в следующей форме: "Ничто не может одновременно быть и не быть" и должен выразить то обстоятельство, что ничто не может в одно и то же время обладать и не обладать данным качеством. Поэтому, например, если какое-нибудь дерево — бук, то оно не может также быть и не-буком; если мой стол прямоуголен, то он не может быть и не прямоугольным, и т. д.

Но что делает естественным название этого принципа законом мышления, так это то, что мы именно мышлением, а не внешним наблюдением убеждаемся в его необходимой истинности. Если мы видим, что дерево — бук, то нам не нужно смотреть на него опять, чтобы убедиться, не является ли оно также не-буком; только мышление позволяет нам узнать, что это невозможно. Тем не менее заключение, что закон противоречия — закон мышления, ошибочно. Веря в закон противоречия, мы верим не в то, что наше сознание так устроено, что оно должно верить в этот закон. Эта вера является последующим результатом психологической рефлексии, которая предполагает веру в закон противоречия. Вера в закон противоречия означает веру относительно вещей, а не только мыслей. Она заключается не в убеждении, что если мы думаем об определенном дереве как о буке, то мы не можем в то же время думать о нем как о не-буке, но в убеждении, что если дерево есть бук, то оно не может в то же самое время быть не-буком. Таким образом, закон противоречия касается вещей, а не только мыслей, и хотя вера в закон противоречия — мысль, сам закон не мысль, но факт, касающийся действительных вещей. Если то, во что мы верим, когда верим в закон противоречия, не было бы истинно по отношению к действительным вещам, тогда то обстоятельство, что мы вынуждены думать о нем как об истинном, не спасло бы закон противоречия от ошибочности; и это показывает, что данный закон не есть закон мышления.

Аналогичное рассуждение может быть применено ко всем другим априорным суждениям. Наше суждение, что два плюс два составляют четыре, высказывается нами не как суждение о наших мыслях, но как суждение о всех действительных и возможных парах. И то обстоятельство, что наш ум так устроен, что он убежден, что два плюс два равняется четырем, хотя это и верно, явно не то, что мы утверждаем, когда говорим, что два плюс два равно четырем. Ничто в структуре нашего ума не может сделать истинным положение, что два плюс два равно четырем. Таким образом, наше априорное знание, если оно не ошибочно, не есть просто знание структуры нашего ума, но применимо ко всему, что имеется в мире, как к духовному, так и к недуховному. Дело, как представляется, заключается в том, что все наше априорное знание касается сущностей, которые, собственно говоря, не могут существовать ни в духов- ном, ни в физическом мире. Эти сущности таковы, что могут быть обозначены лишь теми частями речи, которые не являются существительными; эти сущности являются качествами и отношениями. Предположим, например, что я нахожусь в своей комнате. Я существую, и моя комната существует, но существует ли "в"? Однако очевидно, что слово "в" имеет смысл; оно обозначает отношение, в котором нахожусь я и моя комната. Это отношение есть нечто, хотя мы не можем сказать, что оно существует в том же смысле, в котором существую я и моя комната. Отношение "в" есть нечто, о чем мы можем мыслить и что мы можем понимать, ибо, если бы мы не понимали его, мы не могли бы понять предложение "я нахожусь в своей комнате". Многие философы, вслед за Кантом, утверждали, что отношения представляют собой результат деятельности нашего разума, что вещи сами по себе не имеют никаких отношений, но что разум объединяет их вместе в одном акте мышления и, таким образом, устанавливает отношения, которые он считает присущими им.

Однако этот взгляд, кажется, не защищен против возражений, аналогичных тем, которые выдвигались нами прежде против Канта. Представляется очевидным, что отнюдь не мышление делает истинным положение: "Я нахожусь в своей комнате". То, что муха находится в моей комнате, может быть истинным, если даже ни я, ни муха, ни кто-либо другой и не осознает этой истины, ибо она касается лишь мухи и комнаты и не зависит ни от чего больше. Эти отношения, которые будут рассмотрены более полно в следующей главе, должны быть помещены в мир, не являющийся ни духовным, ни физическим. Этот мир имеет огромное значение для философии, а особенно для проблем априорного познания. В следующей главе мы попытаемся выяснить его природу и его значение для разбираемых нами вопросов.

<< | >>
Источник: Джеймс У.. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. Пер. с англ. / Общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. — М.: Республика. — 315 с. — (Философская пропедевтика).. 2000

Еще по теме 8. КАК ВОЗМОЖНО АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ:

  1. СПЕЦИАЛЬНЫЕ НАВЫКИ: ОТЛИЧНОЕ ЗНАНИЕ ВОЗМОЖНОСТЕЙ СРЕДСТВ РЕКЛАМЫ
  2. § 1. Вера и знание как единство
  3. § 2. Вера и знание как антиномия
  4. § 1. Знание, его природа и типология. Вера и знание
  5. 9.1 Бертран Рассел: знание вещей и знание истин
  6. 3.5.2. СТОРОНЫ СТАНОВЛЕНИЯ: ВОЗМОЖНОСТЬ, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 352.1. ВОЗМОЖНОСТЬ 3521.1. Общая характеристика возможности
  7. § 3. Постижение непостижимого как «ученое незнание» (апофатическое знание)
  8. Глава 5 НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ И ЭЛЕМЕНТ КУЛЬТУРЫ
  9. ЗНАНИЕ КАК ФЕНОМЕН КОНСТРУИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ Карлова И.С., Косых Г.В., Черкашин Б.Н.
  10. 5. ЗНАНИЕ- ЗНАКОМСТВО И ЗНАНИЕ ПО ОПИСАНИЮ
  11. 1. Сущность обучения как педагогического процесса и его задачи. Понятия: «знание», «умение», «навык», «способности»
  12. ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАНИЕ КАК СИСТЕМНАЯ РЕФЛЕКСИЯ В СОВРЕМЕННОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЕ: КРЕАТИВНЫЙ И ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ В.К. Лукашевич
  13. СВОБОДА КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ВЫБОРА
  14. Понятие априорности. Аподиктичность математики
  15. Политика как искусство возможного