<<
>>

9. МИР УНИВЕРСАЛИЙ

В конце предыдущей главы мы установили, что такие сущности, как отношения, обладают, по-видимому, бытием, отличным в известном смысле от физических объектов, а также отличным от сознаний и чувственных данных.
В настоящей главе мы должны выяснить, какова природа этого рода бытия и какие предметы обладают таким бытием. Мы начнем со второго вопроса.

Проблема, которую мы теперь разбираем, очень древняя; она была поставлена в философии Платоном. Платоновская "теория идей"—попытка разрешить именно эту проблему и, по моему мнению, одна из самых удачных среди всех до сих пор предпринятых попыток. Теория, которую мы теперь будем отстаивать, является в общих чертах повторением теории Платона лишь с теми изменениями, которые, как показало время, сделались необходимыми.

Эта проблема для Платона возникла приблизительно следующим путем. Рассмотрим, говорит он, такое понятие, как "справедливость". Если мы спросим сами себя, что такое справедливость, то естественно приступнії» к выяснению этого, рассматривая несколько справедливых поступков и стремясь установить, что у них общего. Все эти поступки должны обладать, в известном смысле, одной и той же природой, которую можно найти во всем том, что справедливо, и ни в чем другом. Эта общая природа, в силу которой они все справедливы, будет самой справедливостью, чистой сущностью, смешение которой с фактами повседневной жизни приводит к многообразию справедливых поступков. Так же обстоит дело с любым другим словом, которое используется для обозначения общих фактов, например, словом "белизна". Это слово применимо к целому ряду отдельных вещей, так как они все разделяют общую природу, или сущ ность. Эта чистая сущность является тем, что Платон называет "идеей" или "формой". (Было бы ошибочным предполагать, что "идеи" в платоновском смысле сущест- вуют в умах, хотя они и могут восприниматься умами.) "Идея" справедливости не идентична всему тому, что справедливо: она есть нечто другое, нежели отдельные вещи, то, в чем отдельные вещи соучаствуют. Не будучи частной, идея сама не может существовать в чувственном мире. Кроме того, она, в отличие от воспринимаемых чувствами вещей, непреходяща и неизменяема; она вечна, неизменна и неразрушима.

Таким образом, Платон пришел к сверхчувственному миру, более реальному, чем обычный мир чувств, к неизменяемому миру идей, который и придает чувственному миру тот слабый отблеск реальности, который у него есть. Истинно реален для Платона лить мир идей, ибо все, что мы можем пытаться сказать о вещах в чувственном мире, заключается в том, что эти вещи участвуют в той или иной идее, которая, таким образом, конституирует их отличительные черты. Отсюда легко перейти к мистицизму. Мы можем надеяться в мистическом озарении увидеть идеи, как видим чувственные предметы; и мы можем представить себе, что идеи существуют на небесах. Подобные мистические выводы вполне естественны, но основы этой теории относятся к логике, и с точки зрения логики нам надо ее рассмотреть.

Слово "идея" приобрело с течением времени много ассоциативных значений, совершенно не совместимых со смыслом, придаваемым Платоном "идеям". Поэтому мы предпочитаем пользоваться словом "универсалия" ("universal") вместо слова "идея" для обозначения того, что Платон имел в виду.

Сущность идей для Платона состоит в том, что они противоположны отдельным частным вещам, данным в ощущениях. Мы говорим обо всем том, что дано в ощущении или имеет ту же природу, что и явления, данные в ощущении, как о частном. В противоположность этому универсалия — это то, что может разделяться многими партикулярностями и обладает теми отличительными признаками, которые, как мы видели, отличают справедливость и белизну от справедливых поступков и белых вещей.

Когда мы рассматриваем обычные слова, то находим, говоря в целом, что собственные имена обозначают партикулярное™, в то время как имена существительные, прилагательные, предлоги и глаголы обозначают универсалии. Местоимения обозначают партикулярности, но они неопределенны, так как только из общего контекста или из обстоятельств мы узнаем, какие партикулярности они обозначают. Слово "теперь" обозначает партикуляр- ность, а именно: настоящее мгновение; но, подобно мес- тоимениям, оно обозначает неопределенную партикуляр- ность, потому что настоящее постоянно изменяется.

Легко увидеть, что не может быть высхазано ни одного предложения, в котором не содержалось бы, по крайней мере, слово, обозначающее универсалию. Самым близким приближением было бы утверждение типа: "Мне нравится это". Но даже здесь слово "нравится" обозначает универсалию, потому что мне могут нравиться другие вещи, и другим людям могут нравиться вещи. Таким образом, любая истина содержит универсалии, и всякое знание истин предполагает знакомство с универсалиями.

Установив, что почти все наши слова обозначаю! универсалии, странно видеть, что вряд ли кто-нибудь, кроме изучающих философию, отдает себе отчет в существовании таких вещей, как универсалии. Мы, конечно, не останавливаемся подробно на тех словах в предложении, которые не обозначают партикулярности; и если мы бываем вынуждены останавливаться на слове, обозначающем универсалию, то мы, естественно, думаем о нем, как об обозначающем одну из входящих в него партикулярностей. Бели, например, мы слышим предложение "Карлу I отрубили голову", то вполне естественно думаем о Карле I, голове Карла I и об операции отрубания его головы — все это партикулярности; но мы, естественно, не останавливаемся на том, что обозначает слово "голова" или слово "рубить", которое является универсалией. Мы чувствуем, что эти слова неполны и несубстанциональны: кажется, что они требуют какого-то контекста, прежде чем с ними можно что-либо сделать. Поэтому-то мы и избегаем иметь дело с универсалиями как таковыми, пока изучение философии не заставляет обратить на них внимание. Но можно сказать, что даже среди философов обычно признавались лишь те универсалии, которые называются прилагательными и существительными, а те, что назывались глаголами и предлогами, обычно не замечались. Этот пропуск оказал огромное воздействие на философию; вряд ли будет преувеличением сказать, что большинство метафизических систем, начиная с системы Спинозы, в значительной степени им обусловлены. Схематически это произошло таким образом: прилагательные и существительные, в общем, выражают качества или свойства отдельных вещей, в то время как предлоги и глаголы предназначены для выражения отношений между двумя или более вещами. Таким образом, пренебрежение предлогами и глаголами приводит к убежде- нию, что каждое предложение может рассматриваться как приписывающее свойство отдельной вещи, а не как выражение отношения между двумя или более вещами. Отсюда предполагали, что в последнем счете не может быть таких сущностей, как отношения между вещами. Поэтому или во вселенной может быть только одна вещь, или же, если их много, то невозможно никакое их взаимодействие, так как всякое взаимодействие было бы отношением, а отношения невозможны.

Первый из этих взглядов, отстаиваемый Спинозой, а в наше время высказываемый Брэдли и многими другими философами, называется монизмом; второй, защищаемый Лейбницем, но мало распространенный в настоящее время, называется монадизмом*, так как каждая отдельная вещь носит название монады. Обе эти противоположные философии, представляющие определенный интерес, являются, с моей точки зрения, следствием односторонней концентрации внимания лишь на одном виде универсалий, который представлен прилагательными и существительными, а не глаголами и предлогами.

Важно отметить, что если бы кто-либо попытался вообще отрицать существование универсалий, то мы должны были бы признать, что не можем строго доказать существование таких сущностей, как качества, т. е. универсалий, представляемых прилагательными и существительными, в то время как мы можем доказать, что должны быть отношения, т. е. вид универсалий, представляемых обычно глаголами и предлогами. Поясним это на примере универсалии "белизна". Если мы убеждены, что есть такая универсалия, то скажем, что вещи — белые, потому что у них есть это качество белизны. Однако этот взгляд энергично отрицался Беркли и Юмом, за которыми в этом отношении шли последующие эмпирики. Их позиция принимала форму отрицания существования "абстрактных идей". Если нам нужно представить себе белизну, говорили они, то мы формируем образ какой-нибудь конкретной белой вещи и рассуждаем применительно к этой партикулярности, заботясь о том, чтобы не делать какие-либо выводы относительно нее, которые не были бы также справедливы и по отношению к любой другой белой вещи. Как описание реально происходящего в нас умственного процесса это, несомненно, истинно. В геометрии, например, когда мы хотим что-либо доказать относительно всех треугольников, мы чертим некоторый отдельный треугольник и рассуждаем о нем,

К У. Джеймс, Б, Рассел 225

заботясь о том, чтобы не использовать ни одного его свойства, которое он не разделяет с другими треугольниками. И начинающему полезно для избежания ошибки начертить несколько треугольников, как можно более отличающихся друг от друга, дабы убедиться, что его рассуждение одинаково применимо ко всем этим треугольникам. Но трудность возникает, лишь только мы спросим себя, каким образом мы знаем, что эта вещь белая или что они треугольник. Если мы хотим избежать универсалий белизны и треугольности, то должны выбрать какое-нибудь белое пятно или какой-нибудь частный треугольник и сказать, что все является белым или треугольником, если оно достаточно похоже на выбранную нами партикулярность. Но в этом случае требуемое сходство должно быть универсалией. Так как есть много белых вещей, то сходство должно обнаруживаться между многими парами отдельных белых предметов, а это и есть отличительное свойство универсалий Было бы бесполезно говорить, что сходство различно для каждой пары, потому что в этом случае мы должны сказать, что эти сходства походят друг на друга, и в конечном счете мы вынуждены будем признать сходство универсалий. Отношение сходства, таким образом, должно быть истинной универсалией. Вынужденные признать эту уни версалию, мы видим, что бессмысленно далее выдумывать сложные и невероятные теории, дабы избежать признаним таких универсалий, как "белизна" и "треугольность".

Беркли и Юм проглядели это опровержение их отрица ния "абстрактных идей", потому что, подобно своим противникам, они признавали лишь качества, проигнори ровав отношения как универсалии. Поэтому здесь проян ляется другой аспект правоты рационалистов в споре с эмпириками, хотя вследствие пренебрежения отношеии ями или даже их отрицания рассуждения рационалисток, пожалуй, чаще ведут к заблуждениям, чем рассуждении эмпириков.

После установления существования таких сущностей, как универсалии, следующий шаг состоит в доказательстве того, что их бытие не просто духовное. Под этим подрату мевается, что, каково бы ни было их бытие, оно не зависи і от того, мыслится ли оно, ИЛИ от способа, которым оно постигается умом. Мы уже затрагивали этот вопрос в кон це предыдущей главы, но теперь должны более полно рассмотреть, какова природа бытия универсалий.

Рассмотрим такое утверждение: "Эдинбург лежи і к северу от Лондона". Мы имеем здесь дело с отношени см между двумя местами, и очевидно, что оно существует (subsists) независимо от нашего знания о нем. Когда мы узнаём, что Эдинбург находится к северу от Лондона, мы узнаём лишь то, что касается Эдинбурга и Лондона; мы сами не обусловливаем истинность этого утверждения, познавая его; наоборот, мы лишь постигаем факт, который существовал и до того, как мы его познали. Часть чемной поверхности, на которой расположен Эдинбург, будет находиться к северу от той части, на которой расположен Лондон, даже если бы не было ни одного человека, способного отличить север от юга, и даже если бы во вселенной вообще не было ни одного разумного существа. Конечно, это отрицается многими философами, пользующимися аргументами либо Беркли, либо Канта. Но мы уже рассмотрели эти аргументы и признали их неудовлетворительными. И мы можем поэтому утверждать теперь, что ничего духовного не предполагается в том факте, что Эдинбург лежит к северу от Лондона. Но этот факт включает в себя отношение "к северу от", т. е. универсалию; и было бы невозможно утверждать, что в этом факте нет ничего духовного, если бы отношение "к северу от", составляющее часть этого факта, содержало нечто духовное. Следовательно, мы должны признать, что как само отношение, так и термины, между которыми это отношение устанавливается, не зависят от мышления, но относятся к независимому миру, который мышлением воспринимается, но не создается.

Этот вывод, однако, встречается с той трудностью, что отношение "к северу от" существует, как представляется, не в том же смысле, в котором существуют Эдинбург и Лондон. Если мы спросим: "Когда и где существует это отношение?", то ответ должен гласить: "Нигде и никогда". Нет ни такого места, ни такого времени, где мы можем найти отношение "к северу от". Оно не существует ни в Эдинбурге, ни в Лондоне, потому что соотносит два места и занимает промежуточное положение между ними. Мы также не можем сказать, что это отношение существует в каком-то определенном времени. Но все, воспринимаемое чувствами или интроспекцией, существует в некотором определенном времени. И таким образом, отношение "к северу от" радикально отличается от подобных вещей. Оно не во времени и не в пространстве, оно не материально и не духовно; и все же оно есть нечто.

Именно этот особый характер бытия, присущий универсалиям, заставил многих предположить, что универса- лии в действительности духовны. Мы можем думать об универсалии, и наша мысль существует тогда в совершенно обычном смысле слова, как и всякий другой ментальный процесс. Предположим, например, что мы думаем о белизне. Тогда в известном смысле можно сказать, что эта белизна существует "в нашем сознании". Мы имеем здесь дело с той же определенностью, которую отмечали, обсуждая взгляды Беркли в главе 4. В строгом смысле не белизна находится в нашем сознании, но акт мышлении о белизне. Сходная неопределенность слова "идея", отмеченная нами там же, и здесь вызывает путаницу. В определенном смысле этого слова, в котором оно обозначает объект акта мышления, "белизна" есть "идея". Следовательно, если против подобной неопределенности не принимать меры предосторожности, мы можем подумать, что "белизна" есть "идея" в другом смысле, то есть что это акт мышления, и таким образом прийти к выводу, будто "белизна" духовна. Но, считая так, мы лишаем ее существенного качества — универсальности. Акт мышления одного человека всегда отличен от акта мышления другого, и акты мышления одного и того же человека в различное время необходимо различны. Следовательно, если белизна есть мысль в противоположность ее объекту, то ее не могут мыслить два различных человека, и один и тот же человек не может ее дважды мыслить. То, что обще различным мыслям о белизне, — объект этих мыслей, и этот объект отличен от всех этих отдельных мыслей. Таким образом, универсалии — это не мысли, хотя, когда они известны, они являются объектами мыслей. Удобнее говорить о вещах существующих (existing) только тогда, когда они длятся во времени, т. е. если мы можем отметить определенное время, в котором они существуют (не исключая возможности их существования во все времена). Так, существуют (exist) мысли и чувства, сознания и физические объекты. Но в этом смысле универсалии не существуют; мы можем сказать, что они существуют идеально (subsist) или обладают бытием (have being), где это вневременное "бытие" противопоставляется "существованию". Мир универсалий, таким образом, также может быть описан, как мир бытия. Мир бытия — неизменный, строгий, точный, увлекательный для математика, логика, творца метафизических систем и для всех, кто любит совершенство больше жизни. Мир существования изменчив, неопределенен, без точных границ, без всякого ясного плана и организации, но он содержит все чувства и мысли, все чувственные данные, все физические объекты, все, что может вызывать или добро, или зло, все, что изменяет ценности жизни и мира. В зависимости от нашего темперамента мы предпочитаем созерцать или тот, или другой мир. И тот из них, который не заслужит нашего предпочтения, вероятно покажется нам слабым отражением мира, который мы предпочли, и едва ли заслуживающим названия реального — в каком бы то ни было смысле. Но истина в том, что оба мира имеют право притязать на наше беспристрастное внимание, оба они реальны и оба важны для метафизика. И в самом деле, как только мы различили эти два мира, возникла необходимость выяснить их отношения друг с другом.

Но прежде всего мы должны рассмотреть наше знание универсалий. Этим мы займемся в следующей главе, в которой попытаемся решить проблему априорного знания, проблему, приведшую нас к вопросу об универсалиях.

<< | >>
Источник: Джеймс У.. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. Пер. с англ. / Общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. — М.: Республика. — 315 с. — (Философская пропедевтика).. 2000

Еще по теме 9. МИР УНИВЕРСАЛИЙ:

  1. Религия как культурная универсалия и ее взаимодействие с другими универсалиями культуры
  2. Мир существует, пока того желает Бог. Мир преходящ, а человек вечен.
  3. Мир Взрослых и Мир Детства: трансформация отношении как фундаментальный вызов современной эпохи
  4. 10. О ПОЗНАНИИ УНИВЕРСАЛИЙ
  5. Глава 2 МИР ЧЕЛОВЕКА - МИР ИСТОРИИ
  6. Глава 4. Границы средневековой науки (проблема универсалий)
  7. 2.1.3 Универсалии как логические атомы
  8. В. ЯВЛЯЮЩИЙСЯ МИР И В СЕБЕ СУЩИЙ МИР
  9. В. Ф. ЛОБАС МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ УНИВЕРСАЛИЙ
  10. КОНЦЕПЦИЯ ВЕЩАНИЯ ТЕЛЕРАДИОКОМПАНИИ «МИР БЕЛОГОРЬЯ» И. В. Федорова ТРК «Мир Белогорья»