ПЕРЦЕПТ И КОНЦЕПТ. ЗЛОУПОТРЕБЛЕНИЕ КОНЦЕПТАМИ22

Несмотря на совершенно очевидную необходимость поддерживать тесную постоянную связь с миром перцеп- тов, дабы концепты наши продолжали сохранять отчетливый смысл, во все времена встречались философы, обнаруживавшие наклонность рассматривать концепты в качестве более существенного элемента познания23.

У философов платонистского толка все-

и кгвлл акту в л и э м ? гда было неискоренимо убеждение, что назначение умопостигаемого мира заключается не в том, чтобы истолковывать чувственный мир, а в том, чтобы заменить его другим.

Мы должны следовать разуму, невзирая на приманки, угрозы и обиды, исходящие от тела, с которым мы связаны, невзирая на воздействие на нас окружающих объектов. Я увещеваю вас распознать различие, существующее между знанием и простыми чувствами, между нашими ясными идеями и нашими ощущениями, которые смутны и неотчетливы"24.

Вот каково традиционное credo интеллектуалиста. Родоначальник этого воззрения Платон первым стал рассматривать концепты в качестве совершенно обособленного мира, утверждать, будто этот мир является единственным достойным объектом исследования для бессмертных духов, и тем воспламенил в человеческих сердцах особого рода энтузиазм.

Недостатки Воздавая должное интеллектуальному

пврцвп?ов на тык истолкованию чувственных данных концептов опыта, я должен переити к рассмотре

нию его недостатков. Мы расширяем наш умственный кругозор, когда заносим наши перцепты на карту концептов. Мы знаем уже кое-что об этих пер- цептах и преобразуем значимость некоторых из них, но карта наша остается вследствие своей абстрактности поверхностной, а вследствие прерывности ее элементов —

ложной, и вся интеллектуальная операция при этом не только не приводит к более рациональному пониманию вещей, но наталкивает нас на совершенно необъяснимые непонятности.

и единичные данности эхзистенциально-

Ощущение го ПОрядКа и сущности, и универсалии,

непреодолимо - г ' J J г '

и обозначения классов, между тем единичные данности экзистенциального порядка мы познаём лишь в чувственном потоке перцептов. Но последний никогда не может быть приостановлен. Мы должны следовать за ним вплоть до горестного конца нашей познавательной операции, непрерывно сохраняя с ним контакт в самом процессе перевода перцептов на язык концептов, даже тогда, когда этот процесс просветляет наш ум, и снова погружаясь в этот поток, после того как операция перевода завершена. "Ощущение непреодолимо" — вот как я вкратце выразил бы мою мысль.

Чтобы обосновать ее, я должен показать: 1) что концепты —

производные образования, неадекватные своему объекту и имеющие лишь служебное значение; 2) что они и фальсифицируют познание, и вносят в него пробелы, и делают чувственный поток непостижимым для понимания.

1. Процесс образования концептов есть процесс производный, не безусловно необходимый для жизни. Он предполагает перцепцию, которая является самодовлеющим началом, что можно наблюдать у животных, у которых жизнь сознания всецело сводится к рефлекторным приспособлениям.

Дабы понять данный концепт, нужно знать, что он значит. Концепт же всегда обозначает или некоторое это. или некоторую полученную путем абстракции часть "этого", с которой мы впервые познакомились в сфере чувственных перцептов, или, наконец, некоторую совокупность таких полученных путем абстракции частей "это- го". Все содержание в интеллектуальном познании при помощи концептов заимствовано; чтобы понять, что значит концепт "цвет", вам надо сначала увидеть красное, голубое или зеленое; вы должны испытать чувство усилия, чтобы понять, что значит "сопротивление"; прежде чем понять, что значит "движение", вам надо в опыте пережить ощущение движения, активное или пассивное.

Можно создавать новые концепты из прежних элементов, но лишь при условии, если эти элементы были ранее почерпнуты из чувственного опыта, и пресловутый мир универсалий лопнул бы, как мыльный пузырь, если бы он был внезапно совершенно отделен от определенных чувственных содержаний, от "этих" и "тех", которые разнообразно отражены в его терминах.

Поддерживают ли свою жизнь концепты постоянным возвращением к миру чувственных перцептов или нет, во всяком случае они обязаны своей жизнью своему чувственному происхождению. Мир перцептов — это та питающая почва, из которой они извлекли свои жизненные соки.

2. Перевод чувственной реальности перцептов на язык концептов приводит к тому, что она начинает казаться нам странной и непонятной, и, когда мы радикально и последовательно пытаемся до конца интеллектуализировать наш чувственный опыт, мы приходим к мысли, что мир перцептов вовсе не есть реальность, но лишь видимость или иллюзия.

Описанное явление, короче говоря, есть ЇЗЕГ™ следствие двух фактов. Во-первых, за- перцелтам мещая перцепты концептами, мы заме

щаем также и их отношения. Но, принимая во внимание, что отношения между концептами суть лишь продукт статического сравнения, мы должны признать, что невозможно заместить ими динамические отношения, переполняющие мир чувственных перцептов. Во-вторых, интеллектуальная схема концептов, состоящая в действительности из прерывных терминов, может покрыть непрерывный чувственный поток лишь там и сям и притом не полностью. Между миром перцептов и миром концептов нет общей меры: как только мы пробуем первый заместить вторым, так тотчас оказывается, что существен- ные черты чувственного потока ускользнули от нас.

'Проф. Гиббен в статье в "Philosophical Review", т. XIX, р. 125 и далее (1910 г.) пытается показать, что мир концептов свободен от недостатков, подобных тем, которые приписываются ему мною; по его мнению, такие упреки делаются теми, кто неверно понимает истинные функции логики. "Специфической функцией мысли, — пишет он, — является способность выражать непрерывное", и он поясняет это на примере дифференциального и интегрального исчислений. Я возражаю на это утверждением, что исчисление, замещая своими специфическими символами некоторые непрерывности чувственных перцептов, дает нам возможность шаг за шагом проследить совершающиеся перемены и, таким образом, является практическим, а не чувственным их эквивалентом. Дифференциальное и интегральтое исчисления не могут раскрыть смысл перемены тому, кто не испытал в чувственной форме, что это такое, но они могут привести его к тому пункту, куда вело изменение. Оно может практически замещать изменение, но бессильно воспроизвести последнее. В то время как я стараюсь показать, что не воспроизводимая в концептах часть реальности входит как существенная часть в состав философии, Гиббен и представители логистики, по-видимому, склонны думать, что интеллектуализация чувственного опыта, доведенная до конца, может сделать мир концептов самодовлеющим.

отметить, от какого первоначального состояния она уклонилась; и даже тогда перемена была бы чувственно воспринимаемым непрерывным процессом, а перевод этого процесса на язык концептов сводился бы лишь к суждению, что первичное и более позднее отношения между его элементами различны, причем подобная разница мыслится нами как абсолютно статическое отношение.

Когда мы образуем концепт какой-ни- ГГл^ГГэм. будь вещи, мы даем ей определение.

Так, например, я определяю некии пер- цепт, говоря: "это движение" или "я двигаюсь", и затем я определяю движение, говоря: "быть в движении — это значит находиться в новых положениях в последовательные моменты времени". Эта привычка все на свете определять, что оно есть, становится закоренелой. Чем более мы начинаем упорствовать в ней, тем более мы узнаем касательно предмета наших рассуждений, и в конце концов мы начинаем воображать, будто познание данного предмета заключается все в большем и большем удалении от нашего чувственного опыта, от мира перцептов. Некритическое усвоение подобной привычки в соединении с тем очарованием, которое вызывает в нас формальная сторона интеллектуальных операций, само по себе является источником "интеллектуализма" в философии.

Но интеллектуализм вскоре терпит кру-

интмлвкт^ализма шение- Когда мы пробуем исчерпать

движение, мысля его как суммирование частей ad infinitum25, мы не достигаем удовлетворительного результата. Вы можете делить траекторию сколько вам угодно, ставя на ней точки и образуя отрезки, и сколько угодно считать их, всё же их суммированием вы никогда не восстановите первоначальной непрерывности. Рационалист не отрицает этого, но вместо того, чтобы усматривать причину неудачи в несовершенстве концептов, он взваливает эту причину на поток чувственных перцепций. Этот последний, по словам Канта, сам по себе не обладает никакой реальностью, являясь лишь призрачной родиной концептов, и должен быть замещаем концептами без всяких ограничений. Когда же оказывается, что концепты, сколько бы мы ни умножали их, в сумме не могут перед нами восстановить реальность полностью, то подобные мыслители начинают искать реальность вне как схемы концептов, так и чувственного пото- ка перцепций. Кант помещает эту реальность перед чувственным потоком в виде так называемых "вещей в себе"26, другие же помещают ее позади мира перцепций в качестве Абсолюта (Брэдли) или мыслят ее в качестве Духа, способы мышления коего трансцендентны по отношению к нашим способам мышления (Грин, оба Кэрда, Ройс). В обоих случаях философы приходят к выводу, что и концепты, и перцепты извращают действительность, но что концепты ведут к меньшим ошибкам, чем перцепты, потому что они статичны, а по мнению всех рационалистических мыслителей, конечная реальность должна быть непременно статической природы, между тем как жизнь пер- цептов преисполнена кипучей активности и перемен.

На немногих примерах нетрудно пока- воломок! возникав зать> что источником многих философ- щих при переводе ских трудностей является утверждение, перцептов на язык будто поток нашей жизни, дабы быть концептов вполне понятным (или познанным

в единственно достойном смысле этого слова), должен быть разрезан на прерывные куски и нанизан на неподвижную схему отношений между концептами.

1-й пример. Причинно-следственное отношение непонятно, так как в схеме концептов нет ничего, что бы могло этому соответствовать. В мире концептов ничего не случается, они вне времени, и мы можем их только сопоставлять и сравнивать. Концепт "собака" не кусается, а концепт "петух" не кричит "ку-ка-ре-ку!". Вот почему Кант и Юм пытаются свести факт причинной связи к простой смежности явлений во времени. Более поздние авторы, чтобы смягчить грубость подобного толкования, пытаются, где возможно, свести смежность к тождеству; с этой точки зрения причина и действие должны быть, в сущности, одной и той же реальностью, но в скрытом виде, причем разница между ними, воспринимаемая нами, когда действие следует за причиной, оказывается, таким образом, иллюзией. Лотце* с большой обстоятельностью доказывает, что "воздействие" одной вещи на другую есть нечто непонятное. Ведь воздействие есть концепт и в качестве такового есть нечто третье, чего мы не можем отождествлять ни с воздействующим, ни с претерпевающим воздействие. Что происходит с ним на пути от первого ко второму и, когда оно достигнет второго, как оно на него воздействует? При помощи другого воздействия, которое оно в свою очередь оказывает и т. д., и т. д., пока на нашем представлении о деятельности не воссияет клеймо иллюзии, так как никакими способами невозможно воссоздать текучую непрерывность соположением прерывных частей. Интеллектуализм выдергивает из природы ее динамическую непрерывность, точно шнурок из ожерелья бус. II-

й пример. Познание невозможно, ибо познающий — один концепт, а познаваемое — другой. Они обособлены, разделены пропастью, являются обоюдно "трансцендентными", поэтому вопрос: как объект может проникнуть в познающий субъект, или: как познающий субъект может постигнуть какой-нибудь объект, признан самой неразрешимой из философских головоломок. Правда, признан таковой не вполне искренне, ибо самые неисправимые "гносеологи" никогда всерьез не сомневаются в том, что познание все же как-то совершается. III-

й пример. "Личное тождество" не поддается интеллектуальному истолкованию при помощи концептов. "Идеи" и "состояния сознания" суть обособленные друг от друга концепты, и ряд таковых во времени образует множественность прерывных терминов. Ассоцианисты сводят всю нашу душевную жизнь именно к такому атомистическому плюрализму. Спиритуалисты, весьма недовольные прерывным характером подобной схемы, вводят "душу" или "Ядабы растворить обособленные "идеи" в одном коллективном сознании. Но ведь это "Я" само является еще одним обособленным концептом, и, чтобы не нагромождать одну головоломку на другую, мы должны приписать этому "Я" непостижимую способность проявлять это свойство совмещения множественности в единстве, которое рационалисты признают неприемлемым для себя даром, когда они его получают в форме непосредственной чувственной данности перцептов. IV-

й пример. Движение и перемена невозможны. В чувственной перцепции перемена происходит толчкообразно, но каждый толчок является только продолжением предыдущего, и граница между ними исчезает. Однако в переводе на язык концептов непрерывность осуществима лишь как совокупность прерывных элементов в бесконечно большом числе, а такой бесконечный ряд никогда не может быть завершен путем последовательного увеличения час- тей делением. Со времен Зенона Элейского эти противоречия в самом существе понятия бесконечности являются самым страшным "memento mori"27 интеллектуализма. V-

й пример. Сходство в той наивной форме, в какой мы обычно воспринимаем его, есть иллюзия. Надо определить, что такое сходство, а когда мы определим его, то оно сведется к смеси тождества с инаковостью. Познать сходство осмысленным образом — это значит уметь отчетливо выделить в сравниваемых объектах черты тождества. Пока мы не в состоянии сделать этого, мы наталкиваемся на безвыходную путаницу, порождаемую нашим чувственным восприятием. VI-

й пример.? нашей повседневной жизни мы постоянно чувствуем ее общее направление, но невозможен концепт направления процесса, пока этот процесс не завершен полностью. Так как направление, как таковое, непременно определяется началом и концом движения, то оно всегда может быть определено лишь post factum — ретроспективно, а не на перспективу — до своего завершения. В таком случае наша способность чувственным образом предвидеть путь, который мы избираем, и все наши неясные предчувствия будущего следует признать или за нечто необъяснимое, или за иллюзорные свойства опыта. VII-

й пример. Никакая вещь не может находиться сразу в отношениях к двум другим вещам. Например, я и вы не можем оба видеть ту же луну. Ибо концепт "виденная мною" не есть концепт "виденная вами", а если вы выскажете два суждения: "луна видима мною" и "луна видима вами", то окажетесь повинным в логической ошибке, утверждая, будто вещь может одновременно быть и А, и не-А. Конечно, и это лишь схоластическая тонкость: ибо, хотя здесь противоречие между концептами очевидно, однако никто не сомневается всерьез в том, что можно двум людям видеть сразу один и тот же предмет. VIII-

й п риме р. Когда мы простодушно устанавливаем какое-нибудь отношение между двумя понятиями, это вовсе не означает, что его можно мыслить как реальное или безоговорочно считать таковым. "Отношение" есть обособленный от других понятий концепт, и, когда мы хотим создать непрерывную связь между двумя понятиями, вставляя между ними понятие "отношения", мы только увеличиваем прерывность между понятиями.

У вас теперь получилось три концепта вместо двух и две бездны между ними, через которые надо перекинуть мост. В мире концептов непрерывность невозможна.

ІХ-й приме р. Само отношение субъекта к предикату в наших суждениях, эта основа всего мышления при помощи концептов, есть нечто непонятное и самопротиворечащее. Предикаты суть уже готовые общие представления, при помощи которых мы квалифицируем единичные перцепты или другие идеи. Так, например, "сахар, — говорим мы, — сладок". Но, если нам заранее известно, что сахар сладок, то, говоря "сахар сладок", мы не делаем ни шагу вперед в нашем познании; если же мы хотим приписать сахару новое свойство, то мы отождествляем понятие сахара с таким понятием, которое в своей общности не может быть тождественным с единичным сахаром. Таким образом, и сахар в подобном описании, и само его определение являются равно непонятными28.

Такие глубины непонятности и иные по- Отношение добные головоломки являются следст-

философов вием тщетных попыток превратить дис-

їо=ГСКИИ кРетыое многообразие, которое наши концепты создали из потока явлений, обратно в непрерывность, давшую начало и этим концептам. Концепт "многое" несовместим с концептом "одно", следовательно, не представляется возможным выразить в концепте то "многое в одном", которое дано нам в чувственной перцепции. Юные читатели, пожалуй, найдут подобные головоломки уж слишком причудливыми, чтобы воспринимать их всерьез; однако со времени греческих софистов эти диалектические загадки продолжают укрываться под поверхностью нашей мысли, подобно мелям и топлякам под поверхностью реки Миссисипи, и чем больше мыслители проявляли интеллектуальной добросовестности, тем более внимания уделяли они подобным проблемам. Скептик Пиррон с его последователями, затем Гегель29, а в наши дни Брэдли и Бергсон представляются мне единственными философами, которые пытались исследовать их все в совокупности и искали для всех них одно общее решение*.

Древние скептики с легким сердцем на- Скептики И Гегель 4J]CJQ отвергали возможность истинного знания и советовали своим ученикам отложить о нем всякое попечение. Гегель писал до того отвратительно, что я отказываюсь понимать его и обойду здесь его взгляды молчанием30. Брэдли и Бергсон — прекрасные стилисты, отличающиеся ясностью изложения, и у них читатель найдет развитие тех взглядов, которые высказаны здесь.

Брэдли признает, что непосредственная ®р'""°"врчвпт* чувственная данность обладает прису-

и концеЛ ТО и и

щей ей целостностью, которую интеллектуальный анализ, подвергнув раздроблению, оказывается бессильным снова восстановить. Во всяком "это", которое мы непосредственно ощущаем, мы наталкиваемся на реальность, но лишь как на фрагмент — мы смотрим на нее как бы через дырочку31.

Применение нашей умственной деятельности с ее универсальными концептами является единственным целесообразным средством расширить и дополнить этот фрагмент. Но в сфере концептов то гармоническое взаимопроникновение "многого" и "единого", которым обладало первоначально непосредственное чувство, оказывается уже невозможным. Концепты действительно расширяют сферу нашего "это", но внутренний секрет его целостности является для них утраченным, при замещении "реальности" идеальною "истиной" от нас ускользает сама природа "реальности".

Так как вся беда здесь заключается в том, что мы вынуждены мыслить о вещах при помощи концептов, то естественно было бы ожидать, что тот, кто, подобно Брэдли, прекрасно понимает превосходство чувственного познания перед интеллектуальным, попытается сохранить для философии оба рода познания — и чувственное, и интеллектуальное, ясно очертив границы их применения и показав, каким образом они дополняют друг друга в процессе развития нашего опытного знания. Именно гак поступает Бергсон; Брэдли же, несмотря на то что является изменником ортодоксальному интеллектуализму, непоколебимо считая непосредственную чувственную данность откровением целостности реального, тем не менее остается в достаточной мере правоверным рационалистом, поскольку он исключает непосредственное чувство вообще из сферы философии. "Худо ли, хорошо ли, — пишет он, — но надо признать, что человеку, стоящему на почве единичных чувственных данных, нет места в философии".

Согласно Брэдли дело философа заключается в том, чтобы реальность интерпретировать "идеально" (т. е. в концептах), никогда не оглядываясь назад. Работа же и "идеальной" сфере концептов сводится всегда лишь к наложению заплат и никогда не дает в результате той целостности, которую дает лишь живая чувственная перцепция. Что же надлежит делать в подобных трудных положениях? Не желая возвращаться назад, Брэдли безнадежно двигается вперед. Он очертя голову делает саль- го-мортале, допуская, что где-то там, за ускользающими от взора далекими перспективами целого мира концептов, имеется "абсолютная реальность", в которой чувственная целостность и полнота интеллектуального идеала каким-то неописуемым способом образуют единство. Такая абсолютная целокупность в единстве может существовать, она должна существовать, она будет и она есть. Этот непостижимый метафизический объект и составляет основу брэдлианской метафизики32.

Критика Откровенная критика интеллектуализ-

взглядов Брэдли ма у Брэдли прочистила воздух в сфере метафизики и упразднила прежние демаркационные линии между философскими партиями. Однако, несмотря на такое критическое отношение к рационализму, Брэдли все же некритически остался верен одному предрассудку. Он полагает, что в своей неизменной данности чувственное познание не должно входить, не будет входить и не войдет в состав "конечной" истины.

Меня просто умиляет такая верность лишь одному направлению мысли без помыслов о том, куда же оно ведет: концепты все более и более дезинтегрируются —

ничего! будем двигаться далее в сферу концептов! —

перцепты даны нам в целостной форме — неважно, все равно оставим их позади себя! Когда видишь, что интеллектуализм доходит до такой степени упрямства, то чувствуешь, что его конец близок.

А между тем, казалось бы, есть простой выход из затруднения, раз диалектические противоречия оказываются навязанными ни в чем не повинной чувственной реальности не чем иным, как только формою нашего мышления при помощи концептов. Пользуйтесь концептами, когда они оказывают вам помощь, и отбрасывайте их, когда они препятствуют постижению вещей; затем вам нужно включить в сферу философии реальность во всей ее неприкосновенной целостности и притом как раз в той чувственной форме перцептов, в' какой она раскрывается перед нами. В изначальном чувственном потоке перцепций есть один недостаток, недостаток лишь количественный. В чувственной перцепции всегда дано "многое—в одном миге", но нам никогда не бывает этого достаточно, и мы желаем получить остальное. Единственный способ заполучить остальное, не перевоплощаясь на все будущее время в личность бесчисленного множества познающих субъектов, заключается в замещении чувственных данных нашими многообразными системами понятий, которые хотя и являются чудовищно сокращенными конспектами реальности, все же каждая в отдельности эквивалентна какому-нибудь частному аспекту чувственной реальности во всей ее полноте, которую нам никогда не охватить целиком.

Таков в существенных чертах взгляд Бергсона, и, мне думается, его можно признать удовлетворительным33. Итоги главы Теперь я хочу сжато резюмировать

предшествующие рассуждения. Если философия ставит себе целью сделать полностью всю реальность достоянием человеческого ума, то никакой элемент мысли, совершенно обособленный от непосредственной целостной данности чувственного опыта, не может входить в содержание философии, ибо только в таком опыте мы постигаем реальность интимным и конкретным образом. Будучи конечным существом, философ способен охватить лишь немногие преходящие мгновения чувственного опыта, однако все же ему удается расширить свое знание за пределы этих мгновений, охватывая другие моменты времени при помощи идеальных символов34.

При помощи подобного замещения он может распоряжаться бесчисленным множеством перцепций, находящихся для него за пределами досягаемости. Однако концепты, которыми он при этом пользуется, являясь тощим извлечением из перцептов, всегда недостаточно представляют последние и, хотя они и расширяют круг нашей осведомленности, все же отнюдь не служат выражением истин более глубокого свойства, как их обыкновенно трактуют рационалисты.

Наиболее глубокие черты реальности можно найти лишь в чувственном опыте. Только здесь мы можем познакомиться с непрерывностью, с погружением одной НС1ЦИ в другую, и только здесь мы постигаем, что такое ничность, субстанция, качество, активность в ее различных проявлениях, время, причина, перемена, новизна, сі ремление и свобода. Метод, заключающийся в переводе всех этих черт действительности на язык концептов, если переводить их напрямик с критической последовательностью, приводит лишь к "поп possumus", т. е. к ка- I сі орическому отказу от подобных попыток, и благодаря такому методу эти черты кажутся нереальными или даже прямо абсурдными.

'Похоже, что в "мистическом" познании человек имеет возможность расширять свое духовное зрение за пределы чувственной панорамы, доступной обычным приемам научного познания. Мне думается, Ьергсон как будто относится благосклонно к подобному воззрению. ('м.: W. James. "A suggestion about Mysticism" в "Journal of Philosophy", VII, 4. Вопрос о мистическом познании еще весьма мало выяснен, его •пучением до сих пор пренебрегали и ученые, и философы.