<<
>>

14. ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Во всем том, что мы обсуждали до сих пор относительно философии, мы едва коснулись всех тех вопросов, которые занимают значительное место в произведениях большинства философов. Большая часть из них или, по крайней мере, очень многие считают, что они могут доказать путем метафизического рассуждения такие вещи, как фундаментальные догматы религии, сущностная рациональность вселенной, иллюзорность материи, нереальность всякого зла и т.
п. И не может быть никакого сомнения, что именно надежда найти обоснования этих положений вдохновляла многих на то, чтобы всю жизнь заниматься изучением философии. Но эта надежда, по моему мнению, тщетная. Видимо, знания, касающегося вселенной как целого, нельзя достичь при помощи метафизики, и предлагаемые доказательства, согласно которым в силу законов логики то-то и то-то должно существовать, а другое не может существовать, — эти доказательства не выдерживают критического рассмотрения. В этой главе мы кратко рассмотрим те пути, с помощью которых предпринимались подобные попытки доказательства, и попытаемся установить, можно ли считать эти попытки основательными.

Великим представителем в новое время той системы взглядов, которую мы хотим рассмотреть, был Гегель (1770—1831). Философия Гегеля очень трудна, и интерпретаторы ее дают самое различное ее истолкование. Я принимаю интерпретацию, которую разделяют многие, если не большинство, и которая вскрывает самое интересное и важное в философии. Основное положение философии Гегеля заключается в том, что все находящееся вне целого — явно отрывочно и, очевидно, не может существовать без дополняющих его частей мира. Как специалист по сравнительной анатомии по одной какой-либо кости может определить вид животного, так и метафизик, по мнению Гегеля, по одной части реальности может делать заключения о всей реальности, по крайней мере в ее общих чертах. Каждая кажущаяся самостоятельной часть реальности имеет, так сказать, крючки, сцепляющие ее с ближайшей частью, которая в свою очередь имеет свои крючки, и так далее, пока не реконструируется весь мир. Эта существенная неполнота проявляется, согласно Гегелю, как в мире вещей, так и в мире мысли. В мире мысли, если мы возьмем какую-нибудь абстрактную или несовершенную идею, то при ее изучении найдем, что если мы забудем ее неполноту, то запутаемся в противоречиях: эти противоречия превращают данную идею в свою противоположность, или в антитезис, и чтобы избежать этого, мы должны найти новую, не столь неполную идею, которая являлась бы синтезом нашей исходной идеи и ее антитезиса. Эта новая идея, хотя и не столь неполная, как наша исходная идея, все же, как это обнаруживается в дальнейшем, сама не полна, но переходит в свой антитезис, в сочетании с которым она должна образовать новый синтез. Этим путем идет Гегель, пока он не достигает "Абсолютной Идеи", которая, согласно ему, совершенна, не имеет противоположности и не нуждается в дальнейшем развитии. Абсолютная Идея, таким образом, адекватна для описания Абсолютной Реальности, но все низшие идеи описывают реальность лишь такой, какой она является неполному взгляду, неспособному разом охватить Целое, Таким образом, Гегель приходит к выводу, что Абсолютная Реальность образует единую гармоничную систему ?— вне времени и пространства, не содержащую зла, всецело разумную и духовную.

Всякая видимость противополож ного в известном нам мире является результатом нашего фрагментарного, частичного взгляда на мир, и это может быть доказано логически, считает он. Если бы мы увидели вселенную целиком, как ее, вероятно, видит Бог, то время, пространство, материя, зло и всякая борьба и сопротивление исчезли бы, и мы бы видели вместо этого вечное, совершенное, неизменяемое духовное единство*.

В этой концепции, несомненно, есть что-то величественное, что-то возвышенное. Тем не менее, если тщательно рассмотреть аргументы в ее пользу, то станет ясно, что они, по-видимому, содержат много путаницы и ничем не гарантированных допущений. Основное положение, на котором держится данная система, заключается в том, что все неполное не может обладать самостоятельным существованием, но испытывает потребность для своего существования в других вещах. По этому положению, все, что находится в отношениях с внешними по отношению к себе вещами, должно и в своей природе содержать некоторую зависимость от этих внешних вещей и не может, следовательно, быть тем, что оно есть, если эти внешние вещи не существуют. Человеческая природа, например, определяется воспоминаниями и прочими знаниями, чувствами любви и ненависти и т. д.; следовательно, без тех предметов, которые человек знает, любит или ненавидит, он не может быть тем, что он есть. Он явно и в главном фрагментарен: рассматриваемый как целостная реальность, он самопротиворечив.

Однако эта точка зрения включает понятие "природы" вещи, которая, по-видимому, обозначает "совокупность всех истин о данной вещи". Конечно, верно, что истина, связывающая одну вещь с другой, не могла бы существовать, если бы не существовала эта вторая вещь. Но истинное суждение о вещи не является частью самой вещи, хотя оно должно, согласно упомянутому словоупотреблению, быть частью "природы" вещи. Если мы понимаем под "природой" вещи совокупность всех истин о ней, то тогда, очевидно, мы не можем знать ее "природы", если не знаем всех отношений этой вещи со всеми другими вещами во вселенной. Но если слово "природа" употребляется в этом смысле, то мы можем утверждать, что вещь может быть познана, если "природа" ее и не познана, или же, по крайней мере, если она не познана полностью. Употребление слова "природа" в этом смысле вызывает смешение знания вещей со знанием истин. Мы можем познать вещь путем знакомства даже и тогда, когда знаем чрезвычайно малое количество предложений о ней, — теоретически мы не нуждаемся даже ни в одном предложении. Таким образом, знакомство с вещью не предполагает знания ее "природы" в вышеуказанном смысле. И хотя знакомство с вещью содержится в знании каждого касающегося ее предложения, но знание ее "природы" в вышеуказанном смысле не предполагается. Следовательно, (1) знакомство с вещью логически не содержит знания ее отношений и (2) знание некоторых ее отношений не содержит ни знания всех ее отношений, ни знания ее "природы" в вышеуказанном смысле. Я могу, например, знать свою зубную боль, — и это знание может обладать такой полнотой, какой только может обладать знание посредством знакомства, — не зная при этом всего того, что мне может сообщить о ее причине зубной врач (незнакомый с ней), и поэтому не зная ее "природы" в вышеуказанном смысле. Таким образом, то обстоятельство, что данная вещь находится в определенных отношениях, не доказывает еще, что эти отношения логически необходимы. Иными словами, из того простого факта, что данная вещь есть то, что она есть, мы не можем вывести, что она должна иметь те различные отношения, которые она в действительности имеет. Это только кажется вытекающим, поскольку мы заранее знаем об этом.

Отсюда следует, что мы не можем доказать, что вселенная как целое образует единую гармоничную систему, как полагал Гегель. А если мы этого не можем доказать, то мы также не можем доказать нереальность пространства, времени, материи, зла, как это выводится Гегелем из их фрагментарного и относительного характера*. Мы, таким образом, ограничиваемся частичным рассмотрением мира и не способны познать отличительные признаки тех его частей, которые не доступны нашему опыту. Этот вывод, как таковой, разочаровывающий тех, чьи надежды порождены системами философов, находится в гармонии с индуктивным и научным характером нашей эпохи и подтверждается всем исследованием человеческого познания, которое было рассмотрено в предыдущих главах.

Большинство великих честолюбивых притязаний метафизиков проистекает из попытки доказать, что отдельные очевидные черты действительного мира самопроти- воречивы и поэтому не могут быть реальными. Однако основное направление современной мысли все более и более стремится к раскрытию того, что предполагаемые противоречия иллюзорны и что очень мало может быть доказано a priori на основе рассмотрения того, что должно быть. Это положение можно хорошо проиллюстрировать на примере пространства и времени. Пространство и время кажутся бесконечными по своим размерам и бесконечно делимыми. Если мы движемся по прямой линии в любом направлении, то трудно себе представить, что мы в конце концов достигнем конечной точки, за которой не было бы ничего, даже пустого пространства. Равным образом, если мы в воображении движемся вперед или назад во времени, то трудно представить достижение первого или последнего момента времени, за границами которого не было бы даже пустого времени. Таким об- разом, время и пространство кажутся бесконечными по размерам.

При этом, если мы возьмем какие-нибудь две точки на прямой, то представляется очевидным, что между ними дожны быть другие точки, как бы мало ни было расстояние между ними: каждый отрезок может быть разделен на два, и каждая половина опять разделена, и так ad infinitum1. Равным образом, это относится и ко времени: как бы мало времени ни протекло между двумя моментами, кажется очевидным, что между ними есть еще и другие моменты. Таким образом, время и пространство кажутся бесконечно делимыми. Но против этих очевидных фактов — бесконечной протяженности и бесконечной делимости — философы выдвинули аргументы, направленные на то, чтобы показать, что бесконечная совокупность вещей невозможна и что, следовательно, число точек в пространстве и число моментов времени должно быть конечным. Таким образом, возникает противоречие между очевидной природой пространства и времени и предполагаемой невозможностью бесконечных совокупностей.

Кант, первый обративший внимание на это противоречие*, выводил из него невозможность существования пространства и времени, которые были признаны им просто субъективными; и вслед за Кантом очень многие философы были убеждены, что пространство и время — просто видимость, а не свойства реального мира. Однако теперь благодаря работам математиков, главным образом Георга Кантора, выяснилось, что невозможность бесконечных совокупностей — заблуждение. Фактически они не являются самопротиворечивыми, а противоречат лишь некоторым весьма упорно сохраняемым предрассудкам. Следовательно, основания считать время и пространство нереальными сделались неэффективными, и тем самым метафизические построения лишились важного питающего их источника.

Однако математики не удовлетворились, показав, что пространство в том своем виде, в котором оно обычно предполагается, возможно; они показали также, что многие другие формы пространства равно возможны, насколько это доступно логике. Некоторые из Евклидовых аксиом, которые кажутся необходимыми для здравого смысла и которые раньше и философами предполагались

•до бесконечности (лат.). — Ред.

необходимыми, теперь, как известно, выводят свою внешнюю необходимость не из каких-либо априорных основ, но из нашего близкого знакомства с реальным пространством. Вообразив миры, в которых эти аксиомы ложны, математики воспользовались логикой, чтобы сломить предрассудки здравого смысла, и показали возможность пространства, более или менее отличающегося от того, в котором мы живем. При этом, если дело идет о расстояниях, доступных нашему измерению, некоторые из этих пространств так мало отличаются от Евклидова, что невозможно наблюдением установить, является ли наше действительное пространство Евклидовым или же одним из этих других пространств. Таким образом, положение стало полностью противоположным. Раньше казалось, что опыт оставлял логике лишь один вид пространства, и логика показывала, что этот один вид невозможен. Теперь логика, независимо от опыта, устанавливает много видов возможных пространств, и опыт производит лишь частичный выбор между ними. И хотя наше знание того, что есть, сделалось меньше, чем раньше предполагали, но наше знание о том, что может быть, увеличилось в огромной степени. Вместо того чтобы быть ограниченным в узких стенах, в которых мы можем изучить каждый угол и каждую трещину, мы очутились в открытом мире свободных возможностей, где многое остается непознанным, потому что в нем слишком много такого, что можно познать.

То, что произошло в отношении пространства и времени, в определенной степени произошло и в других случаях. Попытка предписывать вселенной a priori принципы окончилась неудачей. Логика, вместо того чтобы быть, как раньше, ограничением возможностей, сделалась великим освободителем воображения, давая несчетное число альтернатив, недоступных закостенелому здравому смыслу, и оставляя за опытом задачу выбирать — где этот выбор возможен — между различными мирами, признаваемыми ею возможными. Таким образом, знание того, что существует, свелось к тому, чему мы можем научиться из опыта, но не к тому, что мы действительно реально воспринимаем, ибо, как мы видели, есть много знания посредством описания, касающегося вещей, о которых мы не имеем прямого опыта. Но во всех случаях знания по описанию необходима определенная связь универсалий, позволяющая нам из таких-то и таких-то данных сделать вывод о предмете некоторого вида, который подразумевается этими данными. Таким образом, например принцип, что чувственные данные являются знаками физических предметов, сам по себе является связью универсалий; и только в силу этого принципа опыт позволяет нам приобретать знания, касающиеся физических предметов. Это же относится и к закону причинности, или же, если обратиться к тому, что является менее общим, к таким принципам, как закон тяготения.

Принципы, подобные закону тяготения, доказываются или, скорее, оказываются весьма вероятными посредством сочетания опыта и некоторого всецело априорного принципа, такого, как принцип индукции. Следовательно, наше интуитивное знание, являющееся источником всякого другого знания истин, бывает двух родов: чистое эмпирическое знание, сообщающее нам о существовании и о некоторых свойствах отдельных вещей, с которыми мы знакомы, и чистое априорное знание, дающее нам связи между универсалиями и позволяющее делать выводы из частных фактов, данных в эмпирическом знании. Наше производное знание всегда зависит от чистого априорного знания, а также обычно и от чистого эмпирического знания.

Философское знание, если верно то, что было сказано раньше, не отличается существенно от научного знания; нет особого источника мудрости, открытого философии, но не открытого науке, и результаты, полученные философией, не отличаются коренным образом от результатов, полученных наукой. Важной характеристикой философии, отличающей ее от других наук, является критицизм. Философия критически рассматривает принципы, используемые в науке и в повседневной жизни; она выискивает возможные противоречия в этих принципах и признает их лишь тогда, когда после критического рассмотрения не обнаруживаются основания для отказа от них. Если бы, как считали многие философы, принципы, лажащие в основе науки, освобожденные от несущественных подробностей, могли бы дать нам знание о вселенной как о целом, то это знание имело бы такое же притязание на наше признание, как и научное знание; но наше рассмотрение не обнаружило никакого такого знания, и поэтому в отношении специальных учений смелых метафизиков оно пришло скорее к отрицательным выводам. Но что касается того, что обычно признается знанием, наши выводы, в основном, положительны; мы редко находили основания отказаться на основе нашей критики от такого знания и не видели оснований предположить человека неспособным к тому роду знания, которым он, по общему мнению, владеет.

Однако, когда мы говорим о философии как о критике знания, нам необходимо известным образом ограничить это определение. Если мы займем позицию непримиримого скептика, располагаясь всецело над знанием и спрашивая, находясь в такой внешней позиции, что может вынудить нас вернуться в круг знания, мы требуем невозможного, и наш скептицизм не может быть никогда опровергнут. Ведь всякое опровержение должно исходить из некоторой части знания, разделяемого обеими спорящими сторонами; ни одна аргументация не может начинаться с пустого сомнения. Поэтому критика знания, используемая философией, не должна быть такой разрушительной, если философия хочет чего-либо добиться. Против этого абсолютного скептицизма нельзя выдвинуть ни одного логического аргумента. Но не трудно увидеть, что такого рода скептицизм неразумен. "Методическое сомнение" Декарта, с которого начинается современная философия, не таково: оно скорее напоминает тот вид критики, который мы признали сущностью философии. Его "методическое сомнение" заключалось в сомнении во всем том, что казалось сомнительным. Останавливаясь на каждом очевидном куске знания, он спрашивал себя, чувствует ли он себя по размышлении уверенным, что действительно знает это. Критика этого рода и составляет философию. Некоторое знание, такое, как знание существования наших чувственных данных, представляется достаточно несомненным, как бы спокойно и основательно \ІЬІ ни размышляли относительно него. По отношению к такому знанию философская критика не требует, чтобы мы отказывались от убеждения. Но есть мнения — как, например, мнение, что физические предметы точно походят на наши чувственные данные, — которых мы придерживаемся до тех пор, пока не начнем размышлять о них, и которые исчезают при ближайшем рассмотрении. От таких мнений философия вынуждает нас отказаться, если мы не найдем в их поддержку новые аргументы. Но отказываться от убеждений, которые не открыты никаким возражениям, как бы тщательно мы их ни рассматривали, — это неразумно, и это не то, что отстаивает философия. Одним словом, критика направлена не на то, чтобы заставлять нас отвергать без достаточных основний, а на то, чтобы рассмотреть каждую часть кажущегося знания по его достоинствам и сохранить все то, что будет казаться знанием, по завершении этого рассмотрения. Конечно, необходимо допустить и некоторый риск ошибки, ибо человеческим существам свойственно ошибаться. Философия может справедливо утверждать, что она уменьшает риск ошибки и что в некоторых случаях она низводит этот риск до столь малых размеров, что им можно практически пренебречь. Сделать большее не представляется возможным в мире, где должны случаться ошибки; и на большее не будет притязать ни один благоразумный защитник философии.

<< | >>
Источник: Джеймс У.. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. Пер. с англ. / Общ. ред., послесл. и примеч. А. Ф. Грязнова. — М.: Республика. — 315 с. — (Философская пропедевтика).. 2000

Еще по теме 14. ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ:

  1. § 5. Философский язык: за пределами языковых правил?
  2. 1.4.12. Два среза философско-антропологического знания
  3. Эволюция философского знания.
  4. 3. ЭВРИСТИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ПРОЦЕССОВ
  5. О специфике и назначении философского знания
  6. ДЕФИЦИТ ФИЛОСОФИИ И ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ Б.М. Лепешко
  7. О СТАТУСЕ СОВРЕМЕННОГО ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ Т.В. Медведок
  8. НАУЧНАЯ И ВНЕНАУЧНАЯ СОСТАВЛЯЮЩИЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ Гончаренко Е. С.
  9. 1.4. Современная ситуация в области философско-антропологического знания
  10. КОНЦЕПЦИИ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОНТЕКСТЕ ОТВЕТОВ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ НА ГУМАНИТАРНЫЕ ВЫЗОВЫXXI ВЕКА
  11. СТАТУС ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ В ДИНАМИКЕ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА В.Ф. Мартынов
  12. ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО ВОЕННО-НАУЧНОГО ЗНАНИЯ Чмыхун И.Н.
  13. ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЭВОЛЮЦИИ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВЫЕ РАЗМЕРНОСТИ ОПЫТА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ Тузова Т.М.
  14. Статус и функции философского знания в современной культуре ФИЛОСОФ И ФИЛОСОФИЯ КАК ОТКРЫТЫЕ ПРОЕКТЫ В.И. Чуешов