<<
>>

§ 26. Теологически направление в метафизики

1. Второй видь метафизическихъ разногласій болЄе спеціальная характера возникаете въ силу возможности различная отношенія къ понятію Бога. Теорій, которыя мы должны здЄсь раз- смотрЄть, известны подъ именами теизма, деизма, пантеизма, панентеизма и атеизма.
Понятіе трансцендентная, отличающаяся отъ міра Бога, составляете общее достояніе теизма и деизма. Отличаются же они другъ отъ друга тімь, что деизмъ мыслить Бога просто какъ первую причину міра, какъ творца міра, а теизмъ прианаетъ еще и живое, непрерывное взаимодійствіє ея съ міромь. Пантеизмъ, вполні или отчасти отождествляя Бога съ міромь, стоить за имманентное понятіе Бога. Примирительную позицію между теизмомъ и пантеизмомъ занимаете панентеиэмъ, который учите, что Богъ имманентене міру и вмісті се тімь трансцендентенъ. Наконецъ, съ точки зрінія атеизма вообще нігь Божественная Существа. Направленія, въ которыхъ представленій) Бога дается положительное развитіе, обнимаются понятіемь монотеизма. Въ исторіи религіи встрічаются и другія формы, какъ-то фетишизмъ или политеизмъ, но эти формы не нашли себі ни представительства, ни обоснованія въ философской мета- физикі. Поэтому въ дальнійшемь изложеніи мы можемъ ограничиться вышеупомянутыми главными направленіями.

Эти теоюгическія воззрінія стояте также ве нікоторомь род- стві съ метафизическими направленіями боліє общаго характера. Теизмъ обыкновенно стоите ве связи со спиритуализмомъ и дуализмом*, пантеизмъ съ монизмомъ, а атеизмъ является естествен- нымъ слідствіемь матеріализма. Всякій адепте теизма, конечно, въ то же время есть и телеологь. Отсюда уже вытекаете, что деизме представляете собой наиболіе безцвітное воззрініе: онъ обнаруживаете наибольшую совмістимость се различными направленіями боліє общая характера. Практически оне, очевидно, не отличается оте атеизма. Відь если Божественное Существо постулируется только, каке конечная причина міра вообще, то невозможно ОТНОСИТЬСЯ КЪ нему РЄЛИГІ08Н0 или этически, оставляя, конечно, въ стороні неопреділенное почитаніе.

Съ другой стороны, теизмъ и пантеизмъ обыкновенно трактуются въ теоретической философіи только въ общихъ очертаніяхь. Насгояшее значеніе свое они получаютъ лишь благодаря нравственнымъ нредикатамъ, при- писываемымъ Божественному Существу, какъ высшему идеалу, и блаядаря религіозному отношенію почитанія, иоклоненія и т. д., въ которыя ставятъ себя къ нему вірующіе.

2. Въ исторіи философіи иэъ теологическихъ направленій наиболіе энергично отстаивался теизмъ. Въ древности этого напра- вленія придерживались Платонъ и Аристотель, въ средніе віка— Августинъ и вома, въ новое время—Декартъ, Лей'бницъ, Кантъ, Гербартъ, Лотце,—мы ограничиваемся перечислешемъ только самыхъ выдающихся именъ. Общей чертой возникшихъ различнымъ путемъ теистическихъ воззріній можно признать понятіе личнаго существа, которое разсматривается, какъ причина и руководитель міра. Ближайшее качественное опреділеніе этого существа всегда давалось лишь въ связи съ практически-рслигіоз- ными интересами. Если въ числі свойствъ Божшхъ, наряду съ всемогуществомъ и всевідініемь. обыкновенно приводится еще всеблагость, то именно этотъ послідній аттрибутъ совершенно чуждъ теоретической философіи, какъ таковой. Два другія свойства можно однако рассматривать, какъ постулаты метафизическаго познаваш'я, поскольку они обозначаютъ признаки, требуемые для того, чтобы наділяемое ими существо можно было мыслить, какъ адэкватное своей міровой задачі. Нікоторие авторы, какъ-то X. Вейсе (у I860), Г. Ульрици (у 1884) и 1. Г. Фихте млад- шій (t 1879), придавали особое значеніе роли этики въ ділі развитія теистической метафизики, въ силу чего ихъ доктрины получили названіе этическаго теизма. Способъ обосиованія теизма зависитъ, конечно, отъ спепифическихъ метафизических!» воззріній отдільньїхь мыслителей, и поэтому онъ нсизбіжно различенъ у Платона н Аристотеля, у Декарта и Лейбница, у Канта п Гербарта или Лотце. Обыкновенно употребительнійшія обосиованія теизма объединяются подъ общей рубрикой такъ называе- мыхъ доказательствъ бьітія Божія.

Разлнчаютъ доказательства: онтологическое, космологическое, телеологическое (физико-теологическое), логическое и моральное. Приводимое еще обыкновенно доказательство е consensu gentium или историческое можегь быть оставлено здісь безъ раземотрінія, такъ какъ оно является аргументомъ. которымъ пользуется преимущественно дензмъ. Но врядъ ли хоть одно изъ названныхъ доказательствъ, за нсключешемъ моральная, свойственно исключительно теизму; поэтому мы будсмъ нхъ разематрнвать, какъ общія нопыткп обоснованія гииотезы Божественнаго Существа.

'Л. Нігь надобности приводить здісь всі спеціальнім формы онтологпческаго доказательства, которое впервые было приведено Ансельмомъ Кеитерберійскимь (ср. § 11, 2). Всі out сво- дятся къ тому, что отъ понятія нікотораго существа заключаюте къ его сущесгвованію. Такъ исходяте, напр., изъ понятія Бога, какъ ens perfcctissiinuiu или reailssi ш иш, л находять абсолютное совершенство несовм'Ьстимымъ съ яесуіцеотвованіемь. Существованіе принадлежите, следовательно, къ необходимымъ призна- камъ понятія всесовершеннійшаго существа. На этомъ воззрініи вполні сходятся Декартъ и Лейбницъ. Правда, Лейбницъ указываем, въ противоположность Декарту, на необходимость доказать, прежде всего, что понятіе реальнЄйшаго или совершенній- шаго существа чуждо противорічій, но это СОВСЄМЬ не затрагиваете сущности доказательства. Если понятіе свободно отъ противо- рЄчій, т. е. возможно, то изъ него должна вытекать и реальность обозначаемаго имъ объекта. Уже до Канта, который былъ прозвань «всесокрушающимъ» именно въ качестве критика доказа- тельствъ бьітія Божія, какъ въ НЄМЄЦКОЙ (напр. Крузіусомь), такъ и въ англійскоя философіи XVHI віка (Юмомъ) были развиты вЄскія возражепія противъ этого аргумента. Канту принадлежите только та заслуга, что онъ подробнее обосновалъ ихъ въ духе всей своей теорій познанія. ГІо воззрЄніямь Канта, бьггіе никогда не есть предикате понятія наряду съ другими его предикатами. Напротивъ того, оно есть предикате, который мы мо- жемъ применить только къ объектамъ возможнаго опыта, и оно не прибавляете къ нонятію такпхъ объектовъ никакого новаго признака.

Поэтому возможное и действительное отличаются другъ оте друга не тімь, ЧТО первое понятіе сравнительно со вгорымъ беднее на одинъ при;нг.1къ (complemcnluin possibilitatis); въ логи- ческомъ отношеиіи, нанрпшвъ того, инн вполне одинаковы. Поэтому отъ возможности понятія непосредственно можно заключить къ действительности этого понятія, но отнюдь не къ действительности или къ существованію соответствующая этому нонятію объекта. Своеобразное ІІЗМЄНЄПІЄ получило онтологическое доказательство у Гегеля, по в<>.і:ірЄ:шо которая абсолюте есть одновременно идея и бьігіе. Отсюда само собоіі ясно, что идея Бога находить себЄ реальное соотвітствіе (Gegenbikl). Пзністная убедительность можетъ быть признана за этой формой онтологическая аргумента лишь съ точки :фінія принципа гегелевскаго панлогизма. Но именно этотъ принципъ ложенъ. Лотце иредставилъ рядъ логическнхъ соооражепій, которыя сводятся къ мысли, наио- пинающей собой онтологическое доказательство, хотя онъ самъ и не приписывалъ этимъ соображеніямь значеній настоящая доказательства: не будь величайшая, не было бы величайшаго, а совершенно невозможно, чтобы не было величайшаго изъ всего мыслимая. НЄТЬ надобности подробнее доказывать, что и эта, призванная убеждать, игра словъ, въ которой къ тому же звучигъ и сужденіе, выражающее оцінку, отнюдь не выводить насъ за пределы круга нашихъ мыслей или мыслимая.

4. Ошибка онтологическая доказательства состонтъ, прежде всего, въ томъ, что оно совсЄме не задается оцЄнкой правомерности своей предпосылки, имепно идеи совершеннейшая или реальнійшаго существа. Лейбницъ требовалъ, по крайней мЄре, виясненія, что эта идея не содержнтъ въ себЄ внутренняго про- тиворЄчія. Но исполненіе этого требованія, очевидно, недостаточно, такъ какъ мыслимое охватываетъ гораздо болЄе широкую сферу, чЄмь действительное или реальное. Такъ, напр., понятія нити, лишенной тяжести, или машины, работающей безъ тренія, крылатая коня или жителя Марса могутъ мыслиться, конечно, безъ внутренняя протнворЄчія.

Однако, какъ мы видимъ, это еще не гарантируетъ реальности такого мыслимая предмета или существа. Даже если бы намъ удалось доказать не только возможность, но и формальную необходимость понятія, которое имЄло бы требуемое онтологическимъ доказательствомъ содержаніе, то и этимъ еще не была бы доказана реальность его предмета. ВЄдь въ математике и логикЄ, т. е. въ формальныхъ наукахъ, мы часто И.МЄЄМЬ дЄло съ необходимыми мыслями, но никому не приходить въ голову приписывать реальность ихъ объектамъ. Поэтому, изъ того обстоятельства, что ens perfeclissimum признается логически возможнымъ или даже необходнмымъ понятіемь, нельзя заключать, что такого рода существо реально есть. Въ этомъ состоить вторая ошибка онтологическая доказательства. Оно упускаетъ изъ виду особыя условія для полаганія и опредЄленія реальностей. 1>огъ есть и, согласно этому доказательству, долженъ быть реальностью. Но. согласно нашимъ гносеологическимъ выводамъ, обосно- вавшимъ крнтическій реализмъ, мы имЄемь право полагать и определять реальность только тогда, когда на нее указываете что- либо данное намъ и ирелнаходимое (ср. § 17). Этогь принципе Д1 йствуетъ во всЄхь реальныхъ наукахъ, какъ неизбежная пред- посылка реалистическая нознані і, и его должна придерживаться метафизика, если она хочетъ быть наукой. Но, какъ мы виділи раньше, подлинное доказательство вообще не можетъ открывать намъ реальностей. Поэтому для метафизики Богъ можетъ быть лишь гипотезой, къ которой мы приходимъ на основаній фак- товъ. Онтологическое доказательство не удовлетворяете этому тре- бованію и потому должно быть отвергнуто a limine. Наиротивъ, другія доказательства бьітія Бога стараются следовать этому требованію. 5. Логическое доказательство исходите изъ факта вірнаго мьішленія. Сюда относится одно изъ картезіанскихь доказа- тельствъ бьітія Бога. Въ связи съ онтологическимъ доказагельг ствомъ, оно задается прежде всего воиросомъ о происхожденіи понятія Бога. Декартъ утверждаете, что изъ нашего мьішленія можете возникать лишь нічто, адэкватное намъ или ему.
Но все это носите на себі характеръ конечнаго, ограниченная, несовершенная. А разъ мы образуемъ понятіе безконечная, совершенная существа, это понятіе не можете быть иродуктомъ діятель- ности собственной мысли и можетъ происходить только отъ соответствующей ему реальности. Если Декартъ, кромі того, говорите, что Богъ есть ручательство за истинность нашего мьішленія, такъ какъ Онъ навірно не иміль наміренія вводить насъ въ об- манъ, а, наиротивъ, далъ намъ разумъ, съ помощью котораго мы могли бы познавать истину,—то тутъ истинность нашего мьішленія служить диказательствомъ бьітія Бога. Боліє отчетливый характеръ иміеть логическое доказательство Тренделенбурга. Че- ловіческое мышление само знаете себя, какъ конечное, и тімь не меніе оно стремится выйти изъ всякихъ границь. Оно знаете свою зависимость отъ вещей, но поступает]» такъ, какъ будто бы посліднія онреділялись только имъ. Эта увіренность противорі- чила бы самой себі, если бы въ самой дійствительности не предполагалась истина, а въ вещахъ—мыслимое. Всякое мышлеше было бы игрой случая или мужествомъ отчаянія, если бы въ основі мьішленія и вещей ні- было Бога, истины, какъ общая источника ч общей связи. Этотъ ходъ мыслей можно еще ясніє выразил» въ слідуючії формі. Если мышлеше, соотвітствующее фактамъ, мы назовемъ вірнимь, а мышлеше, согласующееся съ самимъ собой по закинамъ мьішленія и лишенное прогиворічій— истлннымъ, то изъ анализа реальныхъ наукъ вытекаетъ своеобразный фактъ, что верное мьгшленіе есть одновременно и истинное, и наоборотъ. Необходимой, самоочевидной связи между гЬмъ и другимъ не иміется. Это видно уже изъ того, что некоторые философы, какъ, напр., Гаманнъ (г 1788) и Банзенъ (ср. § 24, п. 7), признавали реальное противорічивьімь и потому недоступнымъ для разума. Точно также и въ науке отнюдь нельзя безъ колебаній всегда умозаключать отъ вЄрпости къ истинности и наоборотъ. Итакъ, если, несмотря на это, система вЄрньїхь понятій о мірі есть вмісті съ шЬмъ система истинныхъ понятій, то въ этомъ содержится безспорно весьма целесообразный фактъ, который однако отнюдь не самоочевиденъ и потому нуждается въ обоснованіи. Изъ этого факта можно заключать къ бьітію боже- ственнаго существа, ділающаго возможной, и обезпечивающаго эту гармонію. Но такъ какъ въ этомъ доказательств^ річь идетъ объ особомъ цілесообразномь устройств* міра, то изложенное здісь логическое доказательство есть лишь спеціальная форма об- щаго телеологическаго доказательства. 6. Космологическое доказательство заключаешь отъ факта существованія мірового цілаго къ его конечной причині. Всі теорій сотворенія міра, начиная съ Платона и до новаго времени, пользуются этимъ аргументомъ. Искапіе причинъ приводить къ все боліє и боліє отдаленнымъ условіямь мірового процесса. Наконецъ, наше познаніе вещей приходить къ преділу, его же не прейдеши, т. е. къ факту, не допускающему обьясненія. Но факты, которыхъ нельзя вывести изъ другихъ фактовъ, носять на себі характеръ случайности. Если утверждаютъ, что вещество и его движеніе не допускають дальнійшаго обьясненія, то это означаешь, что мы дошли до такого факта, который безпричиненъ и какъ бы виситъ въ воздухі. Попытка лишить и этотъ фактъ характера случайности приводить къ предположенію существа, которое можно опре ділить, какъ творца міра, какъ causa sui, какъ абсолютный интеллектъ и волю и т. д. И это доказательство было обстоятельио опровергнуто Кантомъ. По мнінію Канта, причинность есть понятіе, примінимое лишь къ явленіямь, къ эмпирически возможному; поэтому оно не можетъ вести насъ за пределы данного, не можетъ. слідовательно, привести и къ принятію трансцендентной причины міра. Даліе, хотя понятіе случайности имі- егь силу для индивидуальныхъ фактовъ опыта, но изъ этого еще не слЄдуеть, чтобы надлежало разсматривать и міровое ЦЄЛОЄ, какъ простую случайность, у которой должна быть трансцендентная причина. Теоретически наше познаніе ничего не выигрыва- етъ отъ этого шага за пределы последняя даннаго факта вселенной. Для теоретическая разсмотрінія безразлично, останавливаемся ли мы на ВЄЧНОСТИ матерій и движенія, или же прианаемъ и то, и другое результатомъ деятельности божественнаго существа, потому что вЄдь научное вьіведеніе міра изъ творческой деятельности Бога невозможно, и опредЄленіе его, какъ causa sui, лишь совершенно произвольно указываете нашему мьішленію пункте, на которомъ оно можетъ успокоиться. Наконецъ, неустанный прогрессъ нашего причиннаго изслЄдованія условій даннаго повинуется только такому регулятивному принципу, который не допускаете никакихъ окончательныхъ результатовъ и позволяетъ смотрЄть на кавдую остановку лишь какъ на временную, побуждающую къ новому изслЄдованію. Мы отсылаемъ читателя къ раз- сужденіямь о сингуляристическомъ единстве причины (ср. § 18, 2), въ которыхъ мы уже дали implicite оцЄнку космологическаго доказательства. Заслуживаете вниманія, что Аристотель съ своимъ требовашемъ ргішнш movens исходилъ изъ того же, указанная нами соображенія, что можно приводить причины только для со- бьггія или измЄненія, а не для НЄИЗМЄННО пребывающая бьтя (ср. § 11, 2).

7. Телеологическое доказательство заключаете отъ целесообразная устройства міра къ поставляющему и осуществляющему цЄли виновнику, котораго надлежите мыслить, какъ интеллекте и волю. Уже у Анаксагора задачей «Разума» (vouc) является лишь внесеніе порядка ве хаотически данную міровую массу, и поскольку Платоне понималъ Бога, какъ устроителя міра, какъ деміурга, онъ, невидимому, также предполагалъ матерію, изъ которой деміургь создавалъ мірь. Въ средніе века это доказательство было главнымъ образомъ формулировано 6омой, съ ссылкой на целесообразность безжизненной природы. Въ новое время Лейбницъ и примыкающая къ нему немецкая философія охотно имъ пользовались. Это доказательство представляется Канту самымъяс- нымъ и заслуживающимъ наибольшая вниманія. И впослЄдствіи это доказательство доставило Гербарту точку отправленія для его религі- озно-философскихъ воззрЄній. Какъ показываете Кантъ, изъ него можно было бы заключить толью о міростроителЄ и распорядителе, такъ какъ целесообразность относится только къ форме связи въ природе, а не къ ея содержанію. Но здЄсь мы действительно ИМЄЄМЬ передъ собой преднаходимый факте, 'который можете служить научному изслЄдованію отправной точкой для гипотезы божественной реальности. ГЛПВНЄЙШІЯ ОТНОСЯЩІЯСЯ сюда явления были излолсены Либманомъ следующимъ образомъ. «Планомерно распредЄленіе и форма движенія небесныхъ телъ ВЪ міро- вомъ пространстве; безчисленныя звЬзды движутся по такимъ путямъ и на такомъ разстояніи другъ отъ друга, что онЄ могутъ спокойно сосуществовать, но не могутъ слиться въ хаосъ. Въ особенности планомеренъ порядокъ въ нашей планетной СИСТЄМЄ; каждая планета ИМЄЄГЬ СВОЮ скорость движенія, соответствующую ея разстоянію отъ солнца и репятствующую ей, съ одной стороны, упасть на солнце, съ другой стороны—улететь изъ сферы ТЯГОТЄНІЯ ВЪ безконечное пространство; взаимныя отклоненія и пертурбацін планете должны, какъ показалъ Ньютонъ, постоянно- уравновешивать другъ друга; такъ что, согласно теорій тяготЄнія, устойчивость планетной системы обезпечена на необозримое время. Макрокосмъ, повидимому, планомерно приспособленъ къ тому, чтобы наша земля, а можете быть и другія небесныя тЄла, могла быть населена живыми существами. Атмосфера планомерно привязана силой тяготЄнія къ ЗЄМЛЄ и не можете разойтись въ безко- иечности; воздухъ, вода и земля, физическіе и химическіе процессы, СВЄТЬ И теплота солнца совместно даютъ возможность су- щесівованію растительнаго царства, безъ котораго, въ свою очередь, не могли бы существовать животное царство и человЄкь... Низшее въ строєній вселенной есть средство для существованія высшаго». Какъ мы ВИДЄЛИ выше (§ 23, И), безжизненную природу, поскольку она служите возникновенію и сохраненію жизни и сознанія, можно назвать машиной, которую построилъ и за хо- домъ которой наблюдаете маетеръ. О такой міровой телеологіи говорило уже логическое доказательство, подчеркивая соотвЄтствіе формъ бьггія формамъ познднія и обратно. Эта же телеологія образуете основу моральная доказательства.

8. Моральное доказательство бьггія Божія заключаете отъ предпосылки нравственнаго міропорядка, отъ признанія смысла и внутренней связи въ исторической жизни человечества, отъ исповедуемой ВСЄМИ вірн въ этическую причинность, въ силу которой мы пижинаемъ плоды нашихъ дЄль, КЪ желающему этого порядка и реализующему его существу. Наша государственная и общественная жизнь действительно опирается на предпосылку, что разумъ и смыслъ лучше, чЄмь неразуміе и безсмыслица, что право и нравственность лучше, чЄмь произволъ и безнравственность. Мы стремимся совершенствоваться, руководясь идеаломъ справедливости, истинности, гуманности; мы подчиняемся сознательно пли безсозна- тельно признанному нравственному порядку, стремимся содействовать его целямъ и исполнять его предписанія. Богъ представляется руководителемъ и цсптромъ этого мірового порядка, въ который мы входимъ, какъ служебные члены. Напротивъ, эмпирическое проти- ворЄчіе между бьтемъ, соответствующимъ нравственнымъ требо- вашямъ, и жизнью, доставляющей полное удовлетвореніе, не можетъ, какъ думалъ Кантъ, быть признано достаточнымъ основа- шемъ для постулированія божественной справедливости. ВЄДЬ прежде ххего оно сводится къ желанію ВИДЄТЬ добродЄтельнаго человека наделеннымъ въ то же время ВСЄМИ благами жнзни, между темъ бывали времена, когда считалось именно признакомъ нравственнаго характера избегать счастья, отказываться отъ благъ жизни. ЗатЄмгь этотъ выводъ заключаешь въ себЄ двоякую трансцендентность, такъ какъ постулируется не только личный Богъ, но и безсмертіе индивида, необходимое для того, чтобы вышеупомянутое примиреніе (нравственности и счастья) могло произойти. Со времени I. Г. Фихте точкой отправленія теистической метафизики сталъ нравственный міропорядокь или нравственный идеалъ этически совершенная человечества. И это доказательство есть особая форма телеологическаго, при чемъ высшей цЄлью мірового развитія оно признаетъ осуществленіе нравственныхъ цЄлей, моральное совершенствованіе. Такимъ образомъ, мы должны считаться лишь съ тремя существенно различными доказательствами бьітія Божія—съ онтологическимъ, космологнческимъ и телеологическимъ. Изъ нихъ однако лишь последнее доказательство имЄеть положительное значеніе для научной метафизики. Ниже мы раз- смотримъ, вытекаешь ли изъ него теизмъ. Теперь же надлежитъ обозреть и проверить остальныя теологическія воззрЄнія.

9. Первое построеніе деизма можно найти у Герберта Чер- берійскаго 1) (ср. § 11, п. 2). Въ противоположность религіи, опирающейся на авторитетъ, онъ желалъ добиться признанія естественной религіи, требуемой и оправдываемой только разумомъ. По его мнінію, такой религіей можетъ считаться только религія, пользующаяся всеобщимъ признашемъ (consensus omnium). Такимъ образомъ, понятіе религіи—элементъ, общій всімь ея формамъ, становится крптеріемь ея истинности. Содержапіе полученныхъ этимъ путемъ представленій Гербертъ формулируете въ пяти положе- ніяхь, объявляемыхъ имъ истинно каеолическими, т. е. имеющими всеобщее значеніе основоположеніями. Эти истины утверждаю те: бьітіе высочайшаго существа; обязанность почитать это высочайшее существо; добродітель и благочестіе, какъ важнійшія состав- ныя части этого cultus divinus; даліе, идеи раскаянія и воздаявія и ожиданіе награды и наказанія послі этой жизни. Съ этимъ соединяется изумительное, преобладавшее еще въ XVIII вікі, воз- зрініе, по которому первоначальная форма религіи соотвітство- вала этому чистому общему понятію, и только благодаря обману и хитрости отдільньїхь личностей возникли специфическія черты историческихъ религій. Боліє опреділенную форму получилъ деизмъ у Джона Локка, отрицавшая существованіе всеобщая согласія относительно представленія и почптанія божественная существа (ср. § 15, п. 5) и объяснившая происхожденіе понятія божества со- четаніемь и усиленіемь лучшихъ качествъ человіка. Къ бьггію Божію онъ заключалъ посредствомъ космологическая аргумента. Поздніе представителями деизма были Толандъ (см. § 9, п. 3) и Тин даль52). Съ тіхь поръ онъ привился также во Францій и въ Германій. Его главнымъ представителемъ въ первой страні можно признать Вольтера, а во второй—Г. С. Реймаруса53) (у 1768). Только въ своемъ позднійшемь развитш деизмъ, первоначально отличавшійся оте теизма лишь методомъ своего изслідованія и обоснованія, пріобрітаете приписанный ему нами выше (§ 26, п. 1) специфическій характеръ.

10. Деизмъ, нашедшій себі еще въ нинішнемь столітіи восторженная сторонника въ лиці, напр., Томаса Бокля(| 1862) прнзнаетъ Бога трансцендентнымъ существом*!», стоящимъ надь міромь творцомъ вселенной, который такъ превосходно все у строи ль, что дальнейшее вмешательство его въ ходъ вещей представляется не только ненужнымъ, но и несовместимымъ съ его ДСІ- стоинствомъ. Недостатки деизма, вьітекающіе изъ его практической безплодности по сравненію съ теизмомъ и фактически приво- дящіе его къ тождеству съ атеизмомъ, болЄе вс го обусловили его постепенное исчезновеніе. По мнЄнію деистовъ, мірь былъ бы дурно устроенъ и Богъ не былъ бы сокершеннымъ существомъ, если бы ходъ вещей бези| естанно требовалъ управленій н улуч- шеній со стороны Бога. Въ этомъ СМЬІСЛЄ дензмъ боролся особенно противъ чудесъ. Но если бы деизмъ оставался вЄрень своему понятію Бога, надЄляемому имъ признаками, на которые у людей встречаются только намеки, то онъ долженъ былъ бы при этомъ признать свою полную неспособность определить, каковы были цЄли или намЬренія Бога при созданіи міра, и что достойно Бога. Позволительно сомневаться, можно ли считать б_>лЄе достой- нымъ Бога поведешемъ спокойное, пассивное наблюденіе и невмешательство, бездЄятельное созерцаніе. ЦЄнность искусной машины мы обыкновенно измЄряемь не ея самостоятельностью, какъ автомата, а величиной, значешемъ и совершенствомъ ея работы. Поскольку деизмь опирается на космологическій аргументъ, онъ лежить внЄ сферы научной оцЄнки; поскольку онъ пользуется те- леологическимъ аргуиентомъ, его представленіе о цЄлесообраз- помъ процессе и воздЄйствіи не вполне состоятельно. Мірь есть для него законченный, готовый продуктъ, въ который не входить ничего новаго, который вышелъ совершеннымъ изъ рукъ своего творца. Наука знакомить насъ съ совершенно лнымъ міромь, который находится въ состояніи постояннаго развитія и роста; онъ иецЄлесообразень ралъ навсегда, а обнаруживаете свою целесообразность лишь въ процессе становленій, въ развитіи и прогрессе. Наионецъ, всеобщее согласіе, которымъ, какъ аргумен- томъ, пользовался первоначальный деизмъ при установленій свонхъ понятій религіи и Бега, конечно, совсЄмь не есть доказательство истинности того, ьъ чемъ соглашаются, и платоновская метафизика, принимавшая общее понятіе за реальную сущность всЄхь конкрет- ныхъ явленій и несомненно игравшая роль въ англШскомъ деизм Ь, основывается на смЄшеніи логическая и реальнаго. 11. Въ настоящее время весьма распространеннымъ воз&рі- ніемі» сталъ пантеизмъ. Въ особенности часто съ этимъ теоло- гическнмъ взглядомъ у естествоиспытателей соединяется монизмъ. Если Богъ и мірь совпадаютъ, то, очевидно, опреділеніе божественная существа должно зависать отъ воззріній, высказыва- емыхъ о реальныхъ принципахъ міра. И действительно, на осно ваніи этого можно различать натуралистпческій или матеріал нстическій пантеизмъ, спиритуалистпческій пантеизмъ и, наконецъ, монистнческій пантеизмъ. Натуралистпческій пантеизмъ защищаете, напр., Геккель.. утверждая тождество Бога и міра. Въ преділахь спиритуалистическаго пантеизма можно отметить различіе между иптеллектуалистическимъ и волюнта- ристическимъ пантеизмомъ, смотря потому, признается ли факто- ромъ, обусловливающимъ существо реальности, разумъ или воля. Панлогизмъ Гегеля признавалъ универсальный разумъ (духъ), пантеизмъ Шопенгауэра утверждалъ универсальную волю, тогда какъ Гартманъ въ своемъ «безеознательномъ» соединилъ универсальный разумъ съ универсальной волей. Монистическимъ надо признать пантеизмъ элеатовъ, которые отождествляли Бога съ единымъ сушнмъ целымъ, и особенно грапдіозио развитое міро- воззрЄніе Джордано Бруно въ которомъ однако подчеркивается различіе между интенсивной и экстенсивной безконечностью. «Я называю Бога въ его полнотЄ безконечнымъ, такъ какъ онъ исключаете изъ себя всякую границу, и такъ какъ каждый его аттрибутъ единствененъ и безконеченъ, и я называю Бога абсолютно и совершенно безконечнымъ, такъ какъ онъ во всемъ мірі присутствуете въ своей полнотЄ, и безконеченъ и вполні везді- сущъ въ каждой части міра, — въ противоположность безко- нечности мірозданія, которое совершенно лишь въ ціломь, а не въ каждой своей части». Монистнческій пантеизмъ получилъ ясное выражеше у Спинозы, согласно которому dcas и паї и га суть лишь дві различныхъ точки зрінія, съ которыхъ разсматривается одна и та лее субстанція. Deus означаете активный принципъ, творческую природу, паtuга—пассивный принципъ, сотворенную, возникшую природу.

tVora U/iendlichen, dem All und den Wclten». Dentsch V. Кuhienbest.

12. Три возраженія дідаюгь, какъ памъ кажется, сомнитель нымъ пантеизмъ. Во-первыхъ, это наиравленіе угрожаетъ, если можно такъ выразиться,относительной самостоятельности единич- ныхъ реальностей. Если Богъ есть совокупность всякой реальности, то всякое бьітіе и всякій продессъ въ мірі есть его бьітіе и про- пессъ. Данная въ опыте независимость индивидовъ становится благодаря этому непонятной или должна быть пригнана обманчивой видимостью. Во-вторыхъ—и это есть обратная сторона того же всзраженія—пантеизмъ делаешь Бога соучастникомъ всЄхь несовершенствъ и золъ міра. Нецелесообразность, неудовлетворительность, злая воля, которыя вскрываютъ ампирическій песси- мизкъ,—все это въ Боті, и эволюцюнный оптимизмъ не можетъ устранить этой наличности всЄхь недостатковъ въ божественномъ существе. Этимъ Богъ теряетъ характеръ идеала, которымъ отличается теистическое и деистическое понятіе Бога. Въ-третьнхъ, надо ОТМЄТИТЬ, что идея Бога остается необоснованной въ пан- теистическомъ міровоззрЄніи. Если мы действительно должны признать формулу Deus sive natura, то непонятно, почему то, что называется міромь или природой, должно еще называться Богомъ. Если это синонимы, то подлинное и самостоятельное понятіе Бога вообще исчезаешь, и пантеизмъ становится атеизмомъ. Если же оба вьіраженія означають различное, то пантеизмъ отвергается, и божественное существо получаешь иной смыслъ, ЧЄМЬ мірь. Но тогда нужно было бы уяснить это своеобразное положеніе понятія Бога своеобразіемь какихъ-либо фактичеекихъ данныхъ или вывести его изъ нихъ. Этому главному возраженію можно придать еще следующую формулировку. Если мірь, вселенная, есть совокупность всей реальности, то вне его не остается места для новой реальности: все можетъ быть только единымъ (ср. § 18, п. 3). То обстоятельство, что эта совокупность носить еще названіе Бога, столь же мало существенно, какъ и фактъ, что анютины глазки я называю еще viola tricolor или проверку знаній—экзаменомъ. Если же новое названіе должно обозначать и новую реальность, то мірь не есть уже совокупность всей реальности, пантеизмъ уступаешь МЄСТО другимъ направленіямь и обязанъ тогда привести особое основаніе для устанавливаемая имъ новаго принципа. Эстетическое очарованіе молитвен но-созерцательная, возвышенная настроенія, которое переживаетъ воспрінмчивое сознаніе, когда оно видитъ усіянньїй звіздами небосводъ или синеву безпредільнаго моря, ИЛИ блескъ вічнаго сніга на ИСПОЛИНСКИХЪ горахъ, конечно, не можетъ служить эмпирическимъ доказательствомъ пантеизма, а можетъ бить объяснено всякимъ теологическимъ направлешемъ. Такимъ образомъ, пантеизмъ или становится атеизмомъ, когда онъ серьезно проводить свое ученіе, или же переходить въ какое-либо изъ другихъ теологическихъ воззріній, какъ только онъ подчерки- ваетъ различіе между Богомъ и міромь. Накоиоцъ. если пантеизмъ хочетъ перенести на отношеніе между Богомъ и міромь монистическую схему «двухъ сторонъ», то противъ этого остаются въ силі ті возраженія, которыя были развиты выше противъ теорій двусторонности (ср. § 22, п. 7 и сл.).

13. Отъ этого третьяго возраженія противъ пантеизма избавился панентеизмъ, который сливаетъ мірь съ Богомъ, но не Бога съ міромь, т. е. привносить въ пантеизмъ теистическія идеи. К. Хр. Ф. Краузе (у 1832) защищалъ эту точку зрінія чисто теоретически; затімь она получила наглядное и остроумное обос- нованіе и развитіе у Фехнера. То обстоятельство, что наши ощугценія, представленія, мысля и чувства стоять въ живомъ вза- имодійствіи, воспроизводить и вьітіеняють другъ друга, согласуются между собой и борются за преобладаніе въ сознаніи, обусловлено, по мнінію Фехнера, тімь, что всі они суть члены и части одного и того же сознанія. Вні этого сознанія они не находили бы другъ друга и не стояли бы во взанмодійствіи между собой, не могли бы оказывать ни содійствующаго, ни задерживающаго влі- янія другъ на друга. Т. наз. безсознательная діятельность нашего духа также не лишена сознанія, а есть лишь сознаніе, слившееся съ общимъ сознаніемь, но оказывающее существенное вліяніе на жизнь и развитіе послідняго. Но такое же живое общеніе и взаимодійствіе мы на.чодимъ въ коллективной жизни людей, мы знаемъ ростъ идей и сціпленія душъ. И этотъ фактъ требуетъ признаиія высшаго и боліє могущественная сознанія, которое объемлеть и носить въ себі всі души и идеи. Конечно, эту высшую форму души, въ кругъ которой мы сами входимъ, мы должпы представлять себі гораздо боліє плодотворной и богатой, чімь наше собственное тісное и слабое сознаніе. Но, подобно тому, какъ мы сами—нічто большее, чімь отдільньїя воспрнннмаемыя нами ощуіценія и чувства, такъ п вьіешій духъ, въ которомъ мы соучаствуемъ, долженъ быть больше, чЄмь суммой различныхъ от- дЬльныхъ обнимаемыхъ нмъ душъ. Онъ ощущаегь все, что мы ощущаемъ, и въ той формі, въ какой мы ощущаемъ, но кромЄ того онъ сознаетъ ті недоступный намъ связи, въ которыя вступають бьітіе и содержаніе нашего сознанія, и которыя иміють гораздо большее значеніе, чімь отдельные акты нашего сознанія. Такое боліє богатое бьітіе Фехнеръ прнписываетъ землі и истальнымъ небеснымъ тіламь, посліднія же въ свою очередь заключены въ велнчайшемъ, абсолютно всеобъемлющемъ н всемогу- щемъ сознаніи—вь сознаніи Бога. Противъ панентеизма можно прежде всего выставить первый два возраженія, приведенный противъ пантеизма. Кромі того, формулировка его у Фехнера связана съ трудностями, съ которыми встрічается, согласно изложенному выше (ср. § 20, и. 6 и сл.), спиритуалистическая метафизика.

14. Атеизмъ лишь рідко открыто защищался въ философіи. Даже матеркиисты не всегда \ спаривали идею Бога, а, съ характерной для нихъ неясной склонностью къ мон нети чески мъ возрі- ніямь, часто развивали пантеизмъ въ смысле тождества Бога и міра. Мы должны различать между первичнымъ и вторичнымъ или инднфферситиымъ атеизмомъ. Первый стоить на почвЄ меіафизшіи и иснариваетъ съ метафизической точки зрінія всякое призианіе и ипреділеніе божественная существа. Къ этому атеизму прннципіально склоняются лишь матеріалистическое и механистическое направленія, первое потому, что оно нризнаетъ лишь реальность маїеріи, второе—потому, что нризнаетъ лишь сліпую причинную свяаь природы. Вторичный атеизмь есть выводъ изъ гносеологическая возріпія. імли познаніе реальностей объявляется вообще невозможными какъ это делаютъ ко нсцієн ці ал исты и феноменалисты (ср. 5; 17). то приходится отрицать также познаваемость и опредилимислъ божественной реальности. Съ метафизикой отиадаетъ. конечно, и всякое теологическое воззрЄпіе метафизики, вмісте съ трансцендентностью вообпде становится невозможной и теологическая трансцендентность. Этотъ вторичный атеизмъ мы отвиргаемъ на основаній вышеизложенной гносеологической критики теоріп имманентности и феноменализма. Точно іакже оцінка первнчнаго атеизма для насъ исчерпана тЄмь, ЧЇО МЫ высказали противъ матеріализма и въ пользу теологія (ср. §§ 19 и Л. Фейербах ь (ср. g 11, п. 3) пытался обосновать атеизмъ антропологическими соображеніями о происхожденіи идеи Бога въ •сознаніи, показывая, что человікь противопоставляешь себі, какъ божественную реальность, идеаіьную црозкцію самого себя; противъ этого надо замітить, что исторія происхожденіи какого- либо воззрінія или ученія не можетъ ничего сказать о правомерности и значеній этого воззрінія или ученія. Какъ мы приходимъ фактически къ признанно внішняго міра, это безразлично для вопроса о правильиисти или неправильности такого признанія. Итакъ, образуем ь ли мы идею Бога тімь или инымъ сио- собомъ, это не иміеть рішающаго значенія для правомерности допущеній и опреділенія такой реальности. Фейербахъ, действительно, ПОЗДНЄЄ выработалъ матеріалистическое ученіе и гімь сталъ на точку зрінія первичнаго атеизма.

15. Если мы теперь, послі разбора всіхь теологическихъ направленій, подиедемъ итоги нашихъ соображеній, то мы прежде всего должны будемъ вспомнить, что вообще не существуешь и не можетъ существовать доказательствъ бьітія Божія, и что изъ всіхь т. наз. доказательствъ только телеологическое иміеть значеніе для научной метафизики. Единственная точка отправленія для признанія и оиреділенія божественной реальности дана въ цілесообразности міра, поскольку мы можемъ постичь таковую. Совпадете между ИСТИННОСТЬЮ и ьірностью въ мьипленіи и познаніи міра, приспособленность безжизненной природы къ сохраненію и ра:звитію жизни и сознанія, переводъ отъ низшая къ высшему, смыслъ и связь въ исторнческомъ процессі, моральное совершен- ствованіе влекуть насъ къ тому, чтобы понимать весь мірь, какъ «систему, основанную на принципі цілей», и въ особенности приравнивать безжизненную природу машині, которая съ механической точностью осуществляешь вні ея лежащія ціли. Выше мы уже пытались объяснить имманентную целесообразность организмовъ признаніемь души или психическихъ факторовъ (ср. § 23, 9 и сл.). Если мы перенесемъ это воззрініе на целесообразность вселенной, которую мы также должны мыслить имманентной, то отсюда вытекаешь допущеиіе міровой души или мірового духа, который иміеть въ отношеніи міра такое же значеніе, какое иміють отдельный души для оргапизмовъ. Такимъ образомъ, въ физическііі мірь, какъ въ тіло Бога, входишь множество индивидуачьныхъ организмом» съ принадлежащими къ нимъ душами, подобно тому, какъ клітки нашего тіла управляются низшими психическими факторами. Этимъ вполні сохранена относительная самостоятельность нашихъ индивидуальныхъ душъ. Нашъ сознательный духъ относится къ Богу приблизительно такъ, какъ душа клітки, напр., кровяного тільца относится къ нашему сознательному духу. Мы преслідуемь всі наши ціли на собственный ладъ и самостоягель- нымъ путемъ, но эти ціли въ конечномъ счеті сами стремятся ко всеобщей ціли — къ ціли Бога. И подобно тому, какъ мы не можемъ возлагать отвітственность на нашъ сознательный духъ за містное заболіваніе отдільнихь группъ клітокь, точно такъ же мы не признаемъ міровую душу виновной въ отдільньїхь уклоне- ніяхь индивидовъ отъ правильная пути. Согласно дуализму, который мы установили для отношенія между физнческимъ и психическимъ, Бога надо отличать отъ міра; согласно защищаемому нами телеологическому воззрінію, Богъ оказываетъ пстоянное и активное воздійствіе на міровой процессъ. Эти принципы образу- ютъ теистическое міросозерцаніе. Но, подобно тому, какъ клі- точнымъ душамъ можно приписать разві только смутную догадку о сущности и діятельиости господствующая надъ ними сознательная духа, такъ и мы должны будемъ ограничиться этими скудными и безсодержательными отвлеченностями при опреділеніи мі- роьой души, властвующей надъ нами и нашими судьбами. Пусть религія создаеть изъ этого понятія богатую, полную жизни картину; метафизика, памятуя о своей научной задачі, не иміеть права пойти дальше, чімь ей позволяетъ итти опытъ и мишленіе.

Литература:

6. Runze. «1)ег ontolog ische Gottesbewcis» 1882. (Историческія и критическія соображенія).

A. Drews. «Die deustche Speculation seit Kant rait besondercr lliicksiht auf das Wesen des Ahsolutcn und die Personlichkeit Gottes» 2 B-de. 1893. 2 Ausg. 1895. (Отдільньїе мыслители оціниваютея съ точки зрінія Э. фонъ-Гартмана, изложеніе ихъ взглядовъ не всегда объективно и правильно).

А. С. Fraser. «Philosophy of Theism». 2 vol. 1895—96. (Очень пригодно въ качестві введенія въ теистическую метафизику).

J. Lindsay. «Recent advances in Thelstic Philosophy oi' Religion».

1897. (Критическій обзоръ философіи религіи новаго времени и теистической метафизики сьтеистически-христіанской точки зрінія). I. Royce. «The conception of God». 1897. Cp. § 17, n. 13. Jos. Geyser. «Das philosophische Gottesproblem». 1899. (Примы- каетъ къ античной философіи и стоить на умеренной томистпче- ской точкі зрінія).

G. Wobberman. «Theologle und Metaphyslk». 1901. (Гносеологическое изслідованіе и анализъ проблемы «я» и причинности).

Walter v. Walthofen. «Die Gottesidee in religloser und spekula- liver Richtung». 1901. (Защищаетъ теизмъ). G.

Spicker. «Versuch eines' neuen Gottesbegriffs». 1902. (Включаегь матерію въ понятіе Бога).

По-русски:

В. Кудрявдевъ. «Начальный основанія философіи». Вып. I. «Начальный основанія гносеологіи и естественная богословія». М. 1889 (также въ собраніи сочиненій Кудрявцева, т. II).

Его же. «Религія, ея сущность и происхожденіе». М. 1871 (также т. II собранія сочиненій).

6. Голубинскій. «Лекцій по философіи». Вып. ІУ. М. 1886 (умозрительное богословів). H.

Минскій. «Религія будущая. Философскіе разговоры». Спб. 1905.

Вл. Соловьевъ. Собраніе сочиненій. 8 т. Спб. 1901 и сл. (Рядъ статей и изслідованій по философіи религіи).

Н. Бердяевъ. «Новое религіозное сознаніе и общественность». Спб. 1907.

У. Джемсъ. «Зависимость вірьі отъ воли и другіе опыты». Спб. 1904.

Фр. Іодль. «Фейербахъ, его жизнь и ученіе». Пер. Максимовой. Спб. 1905.

Д. Ф. Штраусъ. «Старая и новая віра». Пер. в. Капелюша. Спб. 1906. (Другой переводъ подъ ред. Е. Шехтера. Спб. 1907). Фейербахъ. «Сущность христіанства». Спб. 1907. Грантъ-Алленъ. «Зволюція идеи Божества». Пер. подъ ред. Битнера. Спб. 1907.

Ср., кромі того, литературу по философіи религіи, приведенную

Kb § 11.

<< | >>
Источник: Кюльпе Освальд. Введение в философию: Пер. с нем. / Под ред. С. Л. Франка. Вст. ст.. И. В. Журавлева. Изд. 3-е, доп. — М.: Издательство ЛКИ. — 384 с. (Из наследия мировой философской мысли: история философии.). 2007

Еще по теме § 26. Теологически направление в метафизики:

  1. ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ эволюции П. Н. МИЛЮКОВА
  2. 3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, „естественная религия", атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)
  3. § 1. Метафизика веры как духовное познание
  4. § 5. Вл. Соловьев и пути построения метафизики веры
  5. ПИСЬМО СЕДЬМОЕ ВЭКОН И ЕГО ШКОЛА В АНГЛИИ
  6. § 14. Разділеніе фнлософских направленій
  7. § 18. Сиигуляризиъ и плюрализмъ.
  8. § 26. Теологически направление в метафизики
  9. ВВЕДЕНИЕ
  10. 1.3. Томистская метафизика и вызов модернизма
  11. 2.2. Преодоление кантонской критики метафизики в философии Ж. Марешаля
  12. 3.1. Христианская метафизика Э. Жильсона