Вклад русской философии: всеединство и софиология
Первым важным произведением, имевшим отношение к космологии в истории русской философии, несомненно, является труд В. С. Соловьева (1853-1900) Чтения о Богочеловечестве (1877-81), в которых он впервые вводит две ключевые идеи русской религиозной философской мысли, т. е. «Божественную Софию» и «Богочеловечество», отмечая тем самым начало русской софиологии. В основном, в этих пробных очер- ках излагаются взаимосвязанные темы превосходства Бога над творением и Его имманентности миру, допускающей не только участие человека в божественной жизни, но и его поднятие как бы в само божественное состояние в Богочеловечестве. В космогонической концепции Соловьева Божественная София служит разнообразно: «субстанцией» Бога, совокупностью экземплярных идей в Божественном Разуме. Эти идеи осуществляются в творении действием «мировой души», которая, со своей стороны, также отражает Божественную Софию и является не только Софией, но и основой мировой гармонии во всеединстве.
Идеи Соловьева, к сожалению, не однозначны, и приводят к путанице и разногласию в истолковании. В то же самое время, несмотря на кажущиеся внутренне противоречащие христианские, гностические и пантеистические моменты, этот труд все-таки является плодотворным и отдается эхом в софиологии П. А. Флоренского (1882-1937) и С. Н. Булгакова (1871-1944) и в метафизике всеединства С. JI. Франка (1877-1950).Следует повторить, что в софиологическом размышлении речь идет преимущественно о взаимоотношении между Богом и человеком, и вторично касается образа, посредством которого вселенная, как сосредоточенная в человеке, представляется голосом или словом (логосом) Творца-Слова (Логоса), обнаруживающим Его абсолютное Единство в Истине, Добре и Красоте, воплощенное «софийным» образом, в «отблесках» истины, добра и красоты в тварном порядке. В этом контексте, София, согласно Флоренскому, есть не что иное, как самое Бытие, и действует как экстаз бытия. Этот экстаз проявляет внутренний состав бытия как истины, добра и красоты, отражая таким об- разом «триединую идею основы-разума-святости» (Столп и утверждение истины, М., Издательство «Правда», 1990 [ориг., 1914], с. 349), выражающую Троичность самих Ипостасей Божества. Единая в Боге, София множественна в творении. Вся вселенная участвует в ней. «София есть Великий Корень цело-куп- ной твари [...] которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть пер- во-зданное естество твари, творческая Любовь Божия [...] В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она - образуемое содержание Бога-Разума [...] Поэтому, существовать - это и значит быть мыслимым, быть памятуемым или, наконец, быть познаваемым Богом» (П. А. Флоренский, Столп, с. 326-27). Отрицая необходимость сотворения мира, Флоренский, тем не менее, подчеркивает факт, что на самом деле Бог свободно и с любовью связывает Себя со Своей Тварью.
Он пишет, что «Пресвятая Троица благоволит на это соотношение Себя со своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей» или «опустошающей» от атрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к своему же созданию как бы не всемогущий: не принуждает тварь, а убеждает, не заставляет, а просит» (с. 324).Этот персоналистический подход к тайне мироздания Флоренский продолжает в разных местах своей дальнейшей работы, не развивая проблематику подробно, а лишь намекая на разные направления для дальнейшей разработки. Интересно, что он предсказывает возврат геоцентрического подхода к космосу, специфически апеллируя к космологической схеме Данте Алигьери (1265-1321), как изложенной в Божественной комедии (см. Мнимости в геометрии, М., 1922). Подобным образом, в очерке «Органопроекция» в незаконченном произведении У водоразделов мысли (Сочинения в четырех томах, З (1), М., Издательство «Мысль», 1999, с. 402) Флоренский как бы описывает продолжение эволюционного процесса в терминах развития самого человека в его орудиях, которые являются расширением человеческой деятельности и продолжением человеческого тела. В письме (21.11.1929) знаменитому естествоиспытателю В. И. Вернадскому (1863-1945) он отваживается на более радикальную, перекликающуюся с ним, но еще «нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало» мысль «о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т. е. о существовании особой части веществ, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа» (Сочинения, З (1), с. 451).
Софиологическая проблематика была особенно близка сердцу С. Н. Булгакова, современника Флоренского. Именно он говорит о «софийности хозяйства» в своем труде по экономике Философия хозяйства (М., 1912). Развивая свои идеи далее в трактате по философии религии под заглавием Свет невечерний (М., 1917), Булгаков излагает как бы метафизику тварно- относительного бытия, основанную на religio, т.
е. на внутренних узах, существующих между Богом и тварью, которая не столько «доказывает» существование Бога-Творца как конечной Причины творения, сколько раскрывает основы, опыта сотворенности, в кото- ром человек осмысляет свое существование, а именно, постигает свою «относительность» перед Абсолютным Принципом бытия или Сверх-Абсолютом. Таким образом, он схватывает то, что творение имеет характер «дара», утверждая, что «миру во всей его безмерности, не принадлежит бытие, - оно ему дано» (Свет невечерний, с. 176). Если тварный порядок представляется даром, то должен существовать Дающий. В этом смысле видно, что творение является не чем иным, как теофанией Божества, и способно, со своей стороны, прославить Источник своего бытия. Его «слово» перед Подателем всей жизни: «Ты еси» (Свет невечерний, с. 15).Эта персоналистическая линия мысли продолжается в метафизике всеединства, развитой С. Л. Франком. И Булгаков, и Франк прибегают к категории «Ты» как основному метафизическому понятию. Исходя из понимания о том, что всякое данное содержание «А» познается лишь на определенном фоне, со-данном с ним, и поэтому как бы со-ставляется этим фоном, Франк схватывает некое исконное металогическое единство между «А» и «не-А», которое необходимо предшествует и онтологически обосновывает их со- данность. В конечном счете, согласно нему, эта объемлющая совокупность бытия неизбежно намекает на Абсолютное Бытие и каким-то образом представляет себя мне в качестве «Ты» в самом процессе моего са- мо-постижения (Непостижимое, Париж, 1939; репринт, Мюнхен, Wilhelm Fink Verlag, 1971, с. 147-78; в Сочинениях, М., Издательство «Правда», 1990, с. 34785). Не изглаживая существенную разницу между Творцом и творением, Франк лишь питает надежду на поистине живой опыт конечного основания личного существования, утверждая, между прочим, что отношение «Я-Ты» оказывается, в конце концов, наилучшем выражением истины Богочеловечества, лежащего в основе творческого процесса.