<<
>>

2.1 Фигуративная сексуальность: конституирование антропологической реальности

Антропологическая реальность - индивидуализированная форма бытия индивида, благодаря которой человек есть автор своей жизни. Формируется антропологическая реальность, когда индивидуум становится активным субъектом, осмысляет собственное существование и выражает к нему определенное отношение.
Конституирование антропологической реальности начинается в момент отделения себя самого от мира и выделения фигуры Другого как самоценного субъекта. Содержательно она коррелирует с фигуративной сексуальностью, выявляя смысловую и ценностную зависимость данных феноменов. Предварительно, необходимо раскрыть само понятие фигуративности, чтобы яснее представить, каким образом фигуративная сексуальность конституирует антропологическую реальность. Концепт фигуративной сексуальности становится прозрачным, если обратиться к этимологии понятия «фигуративный». Figurative (англ.) - фигуративный, образный, метафорический, пластичный, символический. Анализируя фигуративную сексуальность, важно отказаться от жесткого предопределения бытийственных форм телесности человека. Буквальное толкование желания, влечения или любых других проявлений сексуальности создает непреодолимые границы, в пределах которых только и возможно существование эротической чувственности, детерминированной механикой тел. Проявления сексуальности замыкаются на себе самих, теряя связь с сексуальностью как некоторым единством. П. Рикер пишет: «желание, как таковое, не содержит свой смысл в себе самом: оно фигуративно»\ Подразумевается, что, во-первых, объект интенций желания, источник, его пробудивший, - находится за границами самого желания. Во-вторых, его потенции и возможности сокрыты до момента актуализации; индивид не может однозначно и полностью предугадать, какой отклик у него возникнет, поскольку каждая ситуации уникальна. И, в- третьих, человек по своей природе стремится к целостному существованию, поэтому эротическое желание направлено на достижение этого единства.
Само по себе желание не есть конечная цель сексуальности. Абсолютизируя телесность человека, В.Л. Круткин наделяет фигуративными характеристиками его чувственность: «Феноменальное тело, а именно так раскрывается чувственная фигуративность человека в пространстве культуры, отображает не столько «реальность» человеческого мира, л сколько его потенциальность» . Одна из основных черт фигуративности - возможность феноменального восприятия, находящегося в постоянном становлении. Человек неизменно выходит за пределы описаний своей природы или сущности наукой. Это есть фундаментальное свойство всего живого - развитие как изменение, сохраняющее ощущение жизни. М.Н. Щербинин утверждает, что существованию индивида необходимо придать определенный порядок, который также можно назвать проявлением фигуративности, поскольку для него фигуративность - это «собирание» или организация пространства, времени, телесности3. Такая интерпретация указывает на связь понятия «фигуративный» с другим англоязычным словом - 133 134 135 Figure136, что означает: внешний вид, облик, образ, символ, воплощение, а также, в форме глагола, представлять себе, придавать форму, символизировать, служить прообразом. В контексте сексуальности фигуративность выражается в следующем: сексуальность нуждается в выражении, а также в формировании близости как основы своего бытия. Выражение сексуальности имеет определенный порядок (внутреннюю и внешнюю логику раскрытия), посредством которого сексуальность дается человеку. Далее формируется представление о сексуальности как своеобразной чувственной реальности, существующей исключительно для человека и соразмерной с процессом становления индивида субъектом. Фигуративная сексуальность - своеобразная инициация, оформляющая внутреннее самопонимание, раскрывающая порядок формирования у человека уникального представления о своей сексуальности в пределах конкретных отношений или всей жизни в целом. Кроме того, фигуративная сексуальность связана с представлением не только о своей сексуальности, но и о сексуальности Другого.
На обыденном уровне отношение к своей сексуальности выстраивается по принципу подобия: индивид стремится идентифицировать себя с группой людей, чтобы через внешнее (чужую сексуальность или представление о ней) прийти к пониманию внутреннего (своей сексуальности). Иначе раскрывает себя фигуративная сексуальность: сексуальность любого человека несводима к простому набору определенных признаков, ее становление связано с субъективированным действием человека, направленным на понимание собственной телесности и эротической чувственности. В жизни человека «есть такие вещи, которые должны быть пережиты и заново установлены, непрестанно рождаясь в лоне бесконечных потенций»137, сексуальность - один из таких феноменов. Фигуративная сексуальность находится в постоянном становлении, в том смысле, что пережитый опыт открыт для нового переживания, чтобы не стать трюизмом, он нуждается в обновлении, в пере-осмыслении, в «вечном возвращении к тому же самому», но в измененном контексте. Благодаря этому сохраняется единство человеческого опыта, человеческой жизни. Фигуративную сексуальность можно определить как феноменологический опыт восприятия субъектом своей сексуальности, данной в репрезентативных процессах. В данном исследовании фигуративная сексуальность - фундирующая категория, фиксирующая более глубокое понимание сексуальности любого человека. Иная интерпретация привычных понятий приводит к возникновению фигуративного дискурса, а не к потере смыслового содержания. Важным становится «любой дискурс, в котором значение обусловлено грамматической структурой, в том числе и фигуративный, в котором отклонения от правил (figura constructionis) приводят не к абсурду, а к выражению особого значения, подразумеваемого говорящим (intentio proferentis)»138 139. Фигуративный дискурс сексуальности в поисках точки отсчета направлен к любому ее проявлению, нивелируя границы социально одобряемых или табуированных норм. То, чему ранее приписывался исключительно аксиологический (а точнее, антиаксиологический или негативно аксиологический) смысл становится предметом изучения.
Фигуративность является существенным и необходимым признаком сексуальности, определяющим возможности подлинного переживания сексуальности, выходящим за пределы привычных ожиданий. Фигуративная сексуальность вовлекает индивида в поток эротической чувственности, не оставляя его равнодушным. Аналогично тому, как в фигуративном искусстве отсутствует унифицированная, изначально заданная система строгих значений, на основе которых создается интерпретация. Полисемантический образ обнаруживает потребность в авторском взгляде и переосмыслении. Такое переосмысление не только создает новое значение, но и приводит к познанию индивидуальной сущности. Любое произведение фигуративного искусства ориентировано на понимание. Присутствие смысла обозначено знакомыми фигурами, но интерпретация всегда будет иметь авторский характер. Сходная логика присуща фигуративной сексуальности: она первоначально схватывается субъектом в качестве неясного образа, который предстоит обозначить, определить. Знаками-указателями в фигуративной живописи являются контуры фигур, в контексте фигуративной сексуальности это такие феномены, как желание, влечение, Другой. При этом наполнение смыслом будет отталкиваться от личного опыта субъекта. Останавливаясь перед произведениями фигуративного искусства, индивид встречается с ина- ковостью, с Другим, что вызывает его на диалог, обращенный не только к Другому, но и к самому себе. Отношение к миру обновляется, формируется индивидуальная реальность. Диалог начинается с чувственности субъекта, ожидающей отклика. Возникновение чувств и их рационального объяснения создает жесткую схематическую модель этих явлений. Фигуративность трансформирует привычную связь. В философии Нового времени, которая определила концептуальное и методологическое развитие эмпиризма, обнаруживается четкая зависимость чувственного опыта и его понятийного оформления: одно понятие или категория неизменно указывает на одно чувственное ощущение, которое является отчетливым и четко схваченным. Фигуративность меняет привычный порядок: единственным понятием может описываться ряд переживаний и ощущений.
Этот ряд чувственности открыт изменениям и дополнениям, так как чувствам свойственна собственная логика, несводимая к рациональной. При поверхностном рассмотрении может показаться, понятие фигуративной сексуальности не имеет заданных объема и содержания, однако, это так только в случае, когда она определяется в качестве типа сексуальности (подобно гетеросексуальности, гомосексуальности или бисексуальности). Фигуративная сексуальность входит в объем понятия сексуальности. Цель введения нового понятия - отнюдь не расширение существующего, но изменение способа рассмотрения привычного феномена. В данной диссертации понятие «фигуративная сексуальность» описывает определенный способ существования субъекта и интерпретируется как феноменологическое восприятие сексуальности, целью которого является гармонизация отношений человека с миром вне зависимости от выбранного сексуального объекта, встреча с Другим актуализирует сексуальность и приводит к достижению полноты переживания бытия. Благодаря фигуративной сексуальности субъективность индивида есть основа существования, когда человек изменяет мир, создавая индивидуальную антропологическую реальность. Переход к фигуративному восприятию, направленному на вещные феномены, людей, мир в целом, репрезентирует возникновение нового понимания природы чувственности, истоки которой находятся в экзистенции человека, а не в косных понятиях. Через фигуративность преодолевается возможная элиминация измененного и изменяющегося. «Тело не может быть показано в постоянстве, оно - не константа»140, и, следовательно, исследуемый феномен - сексуальность человека - следует изучать как пластичный феномен, выражающий природную уникальность человека. Развитие фигуративной сексуальности коррелирует с формированием самости индивида, оба процесса до определенного момента сокрыты как от самого индивида, так и от других людей. Причина в том, что индивид обременен убеждением в существовании у мира собственной логики, не доступной самому человеку до конца и полностью.
Закономерно следствие такой установки - отказ от вопрошающего отношения. Безусловность мира, которая ориентирована на пассивность индивидуума, поглощает его как простой элемент. Раскрытие сексуальности, которой еще предстоит стать фигуративной, совершается в момент, когда мир лишается своей аподиктической данности. Описание жизненного мира субъекта возможно благодаря феноменологической установке, которая базируется на понятии интерсубъективности: «в рамках трансцендентальной редуцированной чистой жизни моего сознания, - пишет Э. Г уссерль, - я познаю в опыте мир вместе с сущими в нем «другими»... как чужой по отношению ко мне, интерсубъективный мир, существующий для каждого и доступный для каждого в своих объектах»141. Независимость существования мира выражается в модифицировании интенцио- нальных актов сознания. Схватывание феноменов мира не есть совершенно ясное схватывание142 143, требующее определенной верификации до осуществления самого акта схватывания сущности. Такая верификация есть первичное условие любого познавательного акта - в интерсубъективности мира, раскрывающейся здесь-и-теперь в процессах коммуникации. Коммуникативная общность предопределяет данность мира, как такового: «мир с самого начала является не частным миром одного индивида, но -5 интерсубъективным миром, общим для всех нас» . Высшей ценностью наделяется сам акт коммуникации, конституирующий единую универсальную реальность, принимаемую и обживаемую субъектами социального мира. Конструирование данной реальности обусловлено потребностью формирования его первичного образа, определяющего включенность уникального индивида в общечеловеческую логику хода развития жизни. Исходя из этого, сексуальность становится «фоновым ожиданием», дорефлексивным отношением к себе. «Тот факт, что каждый человек ощущает этот фон, вполне очевиден, и в то же время всякий испытает большие затруднения, если его попросят рассказать точно, в чем эти ожидания состоят. Когда человека спрашивают об этом, он может рассказать очень немногое или не может рассказать вообще ничего» 144. Фоновые ожидания охватывают абсолютно любые проявления повседневности. Так, вопрос о сексуальности, обращенный к индивиду в повседневной жизни, скорее всего, останется без ответа в смысле глубины понимания индивидуального ощущения. Обыватель фиксирован на некотором a priori, представлении о сексуальности, которое является не результатом интимного переживания собственной эротической чувственности, а лишь удобной темой для пустой болтовни. Такое отношение отчуждает сексуальность от собственного опыта, поскольку оно ориентировано исключительно на разговор ради разговора. Происходит актуализация того, что М. Хайдеггер называет «толками»: «Толки, которые всякий может подхватить, не только избавляют от задачи настоящего понимания, но формируют индифферентную понятливость, от которой ничего уже не закрыто»145. Скольжение по поверхности не только выражает дискурсивное принятие сексуальности, но и ее чувственное переживание. Ценность сексуальности в постижении собственной сущности сокрыта и от других людей, и от самого субъекта. Социально принятое представление о сексуальности и ее субъективное переживание не дистанцированы друг от друга: индивидом заимствуются внешние аттитьюды, за ними закрепляется значение первичных и единственно возможных отношений. Интерпретация сексуальности в терминах социальной приемлемости принимает два направления, редуцируемых к сексу. Наследием патриархального уклада стало привычное представление, что секс оправдан в реализации функции продолжения рода. В современных исследованиях сексуальности интерпретация секса в терминах воспроизводства является распространенной: «Природная сексуальность человека, как и сексуальность животных, связанная с генетически запрограммированным половым диморфизмом, имеет единственную стратегическую цель - успешное размножение и продолжение рода»146. Тем не менее, большинство исследователей придерживается иной точки зрения, отрицающей жесткую зависимость сексуальности и продолжения рода, артикулируя необходимость их отдельного изучения. По мнению З. Баумана, «культура должна отделить сексуальное удовольствие от репродукции, его главного утилитарного назначения»147 148, что и характерно для общества постмодерна, где трансгрессия привычных значений и форм стала общим местом. По этой причине значение приобретает иная интерпретация сексуальности: сексу приписывается смысл наивысшей степени воплощения удовольствия, позволяющей преодолеть ограничения повседневного опыта. Стиви Джексон и Сью Скотт, исследуя сексуальные антиномии современного общества, отмечают: «В повседневном дискурсе слова «лучше, чем секс» - символическое выражение того, что сексуальное наслаждение - это мера, на основе которой оцениваются все другие удовольствия» . Ревальвация секса выражает «накопление» человеком его ценности, поддерживающее нарцис- сическое отношение к собственному Я. Эмфаза секса привела к его практическому отторжению от повседневности. Секс обретает значение события, противопоставленного обыденному порядку вещей. «Секс никогда не осознается просто как повседневное действие или как всего лишь приятное времяпрепровождение. Повседневность ассоциируется с рутиной и обыденностью, а рутинный и обыденный секс во все времена может восприниматься только как «плохой» секс»149. Исключительность секса задает ситуацию мегаломании, в которой человек ощущает всевластие, подчиняя наслаждение. Самоцельность удовольствия экстраполируется на отношение к миру. Всякий контакт с миром предопределен желанием получить удовольствие (которое не всегда «лучше, чем секс»). В эпоху модернити все чувства человека подвержены «верификации»: проверяется, насколько полученное удовольствие соответствует тому, что он испытывает во время секса на уровне телесности. «Наслаждение является абсолютно личным, удерживаемым в пределах тела, существующим ради себя самого и ни с кем не связанным»150 151. Индивид, культивирующий поглощенность собственным телом, проецирует свои переживания на опыт других людей, направляя аппрезентацию на себя самого. Другой как автономная сущность исключен, он заменен на растиражированные эгологические образы, питающие нарциссическую привязанность. Представление о своей сексуальности возникает через восприятие телесности Другого. Феноменология означает Я как источник представлений. Благодаря аппрезентации самореференция Я осуществима. «Аппрезентация - это понимание по аналогии, со-присутствие. Это такая операция сознания, когда анализируемый предмет, не данный мне непосредственно, понимается как аналог уже известного, непосредственно присутствующего в сфере моего л сознания» . Ощущение собственного тела предшествует возникновению телесного образа Другого, представления о его и своей сексуальности. Трансцендентальное ego обладает монополией на создаваемую реальность, оказываясь вне дискурса о Другом, так как сама данность Другого подвергается сомнению в своей очевидности. По мнению П. Рикера: «провал конституирования другого как конституирования с претензией основания, характерного для трансцендентальной феноменологии, имеющей, в конечном счете, эголо- гический характер, послужил поводом для подлинного открытия, параллельного открытия различия между плотью и телом, и к тому же скоординированного с последним, а именно - открытию парадоксального характера модуса данности другого: интенциональности, рассматривающие другого как чужого, то есть как другого, нежели я, выходят за пределы сферы собственного, в которой они все-таки укоренены. Гуссерль наделил эту данность именем аппрезентации, чтобы сказать, с одной стороны, что, в отличие от репрезентации через знаки или образы, данность другого является подлинной данностью, с другой же стороны, что, в отличие от изначальной, непосредственной данности плоти ей самой, данность другого не позволяет проживать пережитое другими, и в этом смысле никогда не преобразуется в изначальную презентацию»152. Другой, будучи объектом интенций сознания субъекта, превращается в трансцендентальный феномен. Его трансцендентальность будет выражаться в том, что он вбирает в себя характеристики как имманентного, так и трансцендентного, обладая двойственной природой. Имманентность его существования проявляется наличием мыслящего Я воспринимающего субъекта, которое детерминирует его подлинную данность: «в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое конституировано изначально как живое тело (функционирующий орган), тело, находящееся там, которое тем не менее воспринимается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения»153. В то же время трансцендентность Другого объясняет ограниченность нашего представления. Другой есть «явленная вещъ-в-себе». Граница понимания Другого пластична и подвижна. Она находится в процессе постоянного ускользания, оставляя воспринимающему только образ Другого, релевантность данного образа при этом остается под вопросом. Непрерывный поиск Другого влечет за собой переосмысление его сущности вновь и вновь, поскольку Другой не является данностью, устойчивой и неизменной. Если перефразировать теорему У. Томаса («Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны в своих последствиях»154 155), то справедливым будет утверждение: любое восприятие Другого непосредственно повлияет на самого субъекта. Э. Гуссерль раскрывает эту мысль следующим образом: «Я, помещаемое в центре, представляет собой не пустой полюс тождественности (не в меньшей степени, чем какой-либо предмет), но в силу некоторой закономерности трансцендентального генезиса с каждым исходящим от него и имеющим новый предметный смысл актом приобретает новую особенность, которая сохраняется в дальнейшем» . Мыслящий субъект есть начало возникновения всякого вероятного представления о Другом. Любые изменения, происходящие в нем, обладают самодетерминирующим характером. Другой, несмотря на обладание субстанциальной природой, соотносим с миром как некоторым единством через чужие представления, через инобытие. Х. Плеснер вслед за Э. Гуссерлем указывает на несамостоятельность существования фигуры Другого, который лишен возможности воздействовать на индивида. Трансцендентальное ego стремится к тотальному доминированию, отгораживаясь от остальной реальности: «каждый может предполагать принадлежность своего Я к бытию res cogitans, ибо он, обращая взгляд на себя как Я (что возможно исключительно для него самого), приходит к Я как к себе самому. Таким образом, каждый сталкивается с мыслящим бытием (Cogitanssein) в восприятии, зарезервированном только за ним одним и ограниченном в расчете на него. Лишь в себе самом он постигает его. Лишь как таковое оно есть несомненная действительность. Другие Я недостижимы для способа восприятия, возможного исключительно для каждого человека самого по себе, и потому не защищены от сомнения»156 157 158. Возможность понимания Другого не только лишается своей очевидности, но и перестает быть необходимой потребностью человека. Как для Э. Гуссерля, так и для Х. Плеснера, Другой обладает непроницаемым для воспринимающего субъекта бытием. Это утверждение довольно спорно, поскольку, если с ним согласиться, получится, что интенциональный акт реально осуществим без своего предмета, а это противоречит природе сознания. Взаимодействие субъекта и Другого выходит за пределы осуществления одностороннего интенционального акта. «Чувственные переживания (die sinnliche Gefuhle) тут образуют постоянный фон (Hintergrund), в развитом сознании они отнесены к телесности и Л находятся в состоянии постоянного возбуждения или возбудимости» . Даже если индивид обладает развитым сознанием, возникает серьезная проблема: чувственные переживания, возникающие на уровне телесности, остаются ненаполненными, превращаясь в условность. Благодаря фигуративной сексуальности сознание и тело обретают экзистенциальное единство, но до появления фигуры Другого сексуальность сохраняет свой имплицитный характер. Сексуальность - феномен человеческого бытия, который предполагает существование двух автономных субъектов. Потребность в Другом для раскрытия своей сексуальности характеризует исключительно человеческую жизнь. Эротическая чувственность в данном случае ограничена имманентным присутствием, не выходя на трансцендентальный уровень. Она возникает и завершается в индивидууме, в довлеющем желании достичь наслаждения любым способом. «В свойственных эпохе постмодернити образах сексуальная активность сфокусирована на эффекте оргазма, и каковы бы ни были его практические намерения и цели, секс постмодернити направлен только на ор-5 газм» , причем исключительно на свой собственный оргазм. «Его главней- шая задача - поставлять все более сильные, бесконечно разнообразные, предпочтительно новые и беспрецедентные переживания; однако в этой области вряд ли можно достичь окончательного результата, и поэтому достижение высшего сексуального опыта остается вечной проблемой, никакой фактический сексуальный опыт не является совершенным, и, тем самым, ничто не устраняет необходимости в дальнейших тренировках, рекомендациях, советах, рецептах, лекарственным препаратах или технических приспособле- ниях»159. Это демонстрирует парадокс переживания обыденной сексуальности в повседневной жизни человека. С одной стороны, сексуальность выступает как мера любого чувственного наслаждения, создавая некоторую матрицу желания и удовольствия. С другой стороны, идеал эротического гедонизма неизменно отодвигается в процессе его достижения, оставаясь неуловимым, оберегая от нивелирования ценности желания самого по себе. А в итоге, по словам Бенжамина Нойса, «вместо раскрепощения сексуальности мы освобождаем себя от мира»160 161, мира, который взращивает в нас стремление к познанию самого себя, подрывающее потребность в экстенсивном использовании удовольствий. Ф. Эттвуд описывает процесс сущностной симплификации сексуальности: «в современном обществе существует тенденция к концептуализации эротического. Оно воспринимается как наивысшая индивидуализированная форма гедонизма, которая порождена случайными, ни к чему не обязываю- -5 щими любовными встречами, и различными формами аутоэротизма» . Важно отметить, что это относится к сексу и сексуальности, которые не связаны с целью достижения определенных прагматических целей. Одна из них - потребность общества в воспроизводстве, в таком случае чувственное наслаж- дение становится только лишь приятным «бонусом» к утилитарной ценности сексуальности162. Несмотря на возрастание интереса к сексу и сексуальности в публичном пространстве, стремление к наслаждению является не единственной альтернативой в контексте сексуального поведения. Другая крайность реализации сексуальности (или не реализации) - асексуальность. В асексуальности воплощается индифферентное отношение к эротическому желанию, а также неспособность достичь наслаждения, подводящего к чувственному пределу, который становится самоцелью для многих людей. «Индивиды, которые идентифицируют себя в качестве асексуальных, используют понятия пресыщения сексуальностью и существования уникальной возможности исследовать преодоление идентичности и желания»163 164. В данном контексте асексуальность интерпретируется в качестве конструкта, чуждого раскрытию природной сущности индивида. Человек, который описывает свою эротическую чувственность в терминах асексуальности, сужает границы своего мировосприятия, обедняя свое мироощущение и исключая из своей жизни одну из самых глубоких форм переживания близости с Другим. Помимо этого, возможна ситуация, в которой асексуальность воспринимается как этап развития лиминальной сексуальности, процесс определения которой не завершен, а сама она не раскрыта до конца. Лиминальность сексуальности вызывает отчуждение от множества возможных форм принятия и признания индивида другими субъектами - осуществляется перенос сексуальной неопределенности на общее впечатление, производимое человеком. «Асексуальная идентичность имеет сложные отношения с сущностными понятиями сексуальности. С одной стороны, сущностные понятия сексуальной ориентации способны легитимировать асексуальность. Как относительно новая сексуальная идентичность, асексуальность по-прежнему нуждается в легитимации и приемлемости со стороны членов семьи, комьюнити и медицинских институтов»165. Асексуальность создает границы сексуальности вне сексуального. Морфологическое значение асексуальности заключается в том, что важные элементы сексуальности (влечение, желание, страсть, эротизм) остаются пустыми и ненаполненными понятиями. Категория сексуальности теряет свой смысл и значение, распадаясь, поскольку феномены, которые с ней коррелируют и через которые она описывается, выводятся за пределы существования человека. С целью сохранить прагматический статус категории сексуальности следует освободиться от ошибки ложной строгой дизъюнкции166, перестав противопоставлять сексуальность и асексуальность. При такой интерпретации асексуальность есть вырожденная (сведенная к максимальному упрощению) форма сексуальности. Следовательно, асексуальность содержит в себе потенциал для становления активной сексуальностью при определенных обстоятельствах. До наступления этого момента асексуальный субъект переживает полноту ощущения мира вне сексуальной чувственности, не раскрывая всю природу человека. Через асексуальность иначе конституируется реальность, если сравнивать ее с фигуративной сексуальностью. Асексуальность ориентирует на восприятие другого индивида лишь как рационального субъекта, которому приписываются исключительно рассудочные интерпретации таких явлений, как чувства, страсти, желания. Любые эротические переживания остаются закрытыми для понимания на уровне телесности. Телесность воспринимается в контексте пресыщения разговорами о сексе и сексуальности. Чувственность, а также ее проявления (выходящие за пределы эротического) превращаются в объект контроля. Изменения также касаются антропологической потребности в Другом - близость с Другим практически неосуществима, так как близкие отношения предполагают открытость для Другого, основанную на переживании телесности. Асексуальность оставляет его закрытым на уровне достаточного понимания, которое заменяется или на «переживание по доверенности», или абсолютно элиминируется, что и в том и в другом случае отдаляет от сущности Другого. Происходит отстранение индивида от мира, так как самостоятельность конституирования антропологической реальности напрямую связана с полнотой переживания мира. Эротическая чувственность становится универсальной конституентой восприятия и переживания реальности. Когда сексуальность ориентируется только лишь на отчужденный социокультурный образец приемлемого отношения к сексу и сексуальности, когда этот образец не соотносим с экзистенцией индивида, сексуальная чувственность будет замкнута на самой себе, не раскрывая себя через связь с Другим. «Человек не является конечной и определенной величиной; человек свободен и потому может нарушить любые навязанные ему закономерности»167, в том числе и стандарты социально оправданной сексуальности. Отчужденное создание индивидуальной реальности приводит к укоренению ее на уровне стереотипов и скопированных социальных представлений, происходит подмена, поскольку индивид воспринимает ее как авторскую реальность, а представления как свои собственные. Целостность мировосприятия достигается путем замены собственных переживаний чужими формируется «эрос на костылях»168 169. Причем это заимствование носит поверхностный характер, поскольку «чувство, которое мы не пережили нельзя об-5 рести в переживании других людей» . Индивидуализированный опыт субъекта далек от полного совпадения с каким бы то ни было описанием. Позиционирование субъектов чужих переживаний в качестве своих и уникальных выражает потребность в достижении статусных целей для «оптимального» социального взаимодействия, или, как минимум, чтобы придать смысл своей жизни, не обесценивая свое существование. Заполнить лакуны своих сексуальных переживаний чужими чувствами и эмоциями - означает реализовать социально детерминированную программу жизни, выраженную в необходимости прохождения через определенные этапы, такие, как первая любовь, брак и др., что поддерживает возможность интерсубъективного взаимодействия. Социальная легитимация сексуальности проецируется индивидом на собственную жизнь, обращая ее в дублет, который исключает подлинное существование. Отталкиваясь от экстернализованного социального взаимодействия, индивид стремится к созданию авторской антропологической реальности, что выражает суть его человеческой природы. «В результате заключения в скобки всего объективного мира и всех прочих (в том числе и идеальных) объективностей. Благодаря этому заключению в скобки я осознал себя как трансцендентальное ego, которое в своей конститутивной жизни конституирует все, что когда-либо оказывается для меня объективным, - как Я, которому принадлежат все конституции, которое существует в своих актуальных и потенциальных переживаниях и в свойственных ему хабитуальностях и которое конституирует в них не только всякую объективность, но и само себя как тождественное ego» . Мир обретает характеристику субаддитивности в момент, когда индивид осознает себя как точку сборки трансцендентальной реальности, делая субъективный мир более ценным, чем объективный и интерсубъективный миры. Характеристика субаддитивности усиливает потребность в ощущении полноты реальности. Аксиологический смысл мира в данном случае конституирован не совокупностью его проявлений, а неповторимым существованием субъекта, который воспринимает часть мира (индивидуальную антропологическую реальность) в качестве целого. «Повседневная жизнь представляет собой ре- 170 171 альность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира»172 173 174. Актуализация авторского восприятия и переживания мира перемещает его из области фоновых ожиданий и малых восприятий в сферу бытия «здесь-и-теперь». Это осуществимо лишь при присутствии автономного субъекта, для которого потребностью является выражение собственного отношения к миру, его определение благодаря пере- конституированию и реинвестиции смысла. Этот момент выражает недостаточность существующих интерпретаций мира, жизни, сущности самого человека. Создание оснований собственной антропологической реальности закреплено в моменте осознания необходимости стать автором индивидуального бытия. Одним из таких оснований является установка на изменение, трансформацию существующей модели мировосприятия. Далее антропологическая реальность формируется через наполнение, ориентированное на раскрытие субъективности индивида. «Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие, называть ли его имманентным или трансцендентным, попадает в сферу трансцендентальной субъективности л как субъективности, в которой конституируются смысл и бытие» . Сложность состоит в частой неразличимости для самого человека самостоятельно созданного смысла и заимствованного. В противном случае отсутствие осоз- -5 нания делает нерефлексивный опыт размывающим индивидуальность субъекта. Смысл существования человека исчезает, «поскольку основная страсть человека... - это исполниться, осуществиться»175, но это невозможно без авторской картины мира, подменяя возможный собственный опыт чужим. Для становления автономным субъектом необходимо пережить полноту ощущения жизни, при этом не значит, что индивид должен испытать как можно больше различных ощущений, осуществить все возможные практики, - подразумевается соразмерность, корреляция чувственного и рассудочного, конституирующего человеческую природу. Реализация родовой сущности человека происходит через проживание полной жизни, через раскрытие потенций в индивидуализированном переживании. Чувственность человека обладает трансцендентальным характером, поддерживая свою двойственность: она определяется каузальностью человеческой жизни через мир конечных вещей, которые связаны эмпирической темпоральностью. При этом, чувственность неисчерпаема в процессе индивидуального понимания, обладая способностью к бесконечному смыслообразованию. Природа человека становится актуальной бесконечностью, стремление достигнуть которую определяет как смысл человеческого познания, так и смысловую ценность жизни познаваемого и познающего, так как формы, в которых она существует, являются и наполняются в момент непосредственного проявления. Чувственное подталкивает человека к рассудочной интерпретации собственной жизни, когда индивид стремится к самопониманию, он вновь обратится к пережитому, но это повлечет возникновение уже нового опыта, так как нельзя полностью повторить предшествующий опыт. Так человек погружается в герменевтическое понимание собственной жизни. Для субъекта реальность обладает значением не только в качестве мыслимого конструкта трансцендентального ego, но становится, прежде всего, переживаемым наличным бытием. «Являющаяся пространственная предметность, действительно конституируется при посредстве моей собственной чувственности, моих собственных восприятий, как нечто образующее с ними единую конкретность, нечто неотделимое от них»176 177. В предметности мира, его чувственной данности кроется возможность связи с миром. Так, определяется глубина восприятия мира субъектом, поскольку через чувственность человек гармонизирует свое мироощущение, предопределяя саму идею гармонии. П. Рикер, обращаясь к П.Ф. Стросону , говорит о том, что «первыми базисными партикулярностями являются тела, потому что они в первую очередь удовлетворяют критериям локализации в уникальной пространственно-временной схеме. Точнее говоря, между критерием и тем, что ему удовлетворяет, существует такое взаимное соответствие, что мы можем рискнуть сказать: то, что решает проблему, и то, что позволяет ее поставить, есть одно и то же»178. Присутствие субъекта в мире определяется через трансцендентальную характеристику - его тело, эксплицирующее проницаемость бытия. «Для каждого лица имеется одно тело, занимающее определенное каузальное положение в чувственном опыте этого лица, положение, которое во многих отношениях уникально связано с различными формами его чувственных восприятий; кроме того... это тело выступает также уникальным предметом чувственного опыта для данного лица»179 180. Тело наделяет человека потенциальной возможностью самопознания лишь тогда, когда присутствует Другой в качестве «нулевой точки» референтного акта понимания. Интен- циональностью обладает не только человеческое сознание, чувственность также обнаруживает потребность в объекте, на который будут направлены ее интенции. Потребность выхода к Другому коррелирует с существующей у индивида глубиной переживания, проявляющей себя в момент исчерпания вариативности замкнутой на себе чувственности, которая стремится лишь к самому субъекту. Первоначальный опыт восприятия своего и чужого тела не содержит принципиального различения, поскольку непосредственно в телесности человек обнаруживает связь с миром, внутреннюю и внешнюю. Субъект ощущает себя частью мира, но при этом отделяет и выделяет свое бытие: «будучи телом среди других тел, оно [собственное тело] образует фрагмент опыта мира; будучи моим телом, оно разделяет статус «я», понимаемого как пре-5 дельная точка референции мира» . Аппрезентативное восприятие Другое имеет смысл только до реальной встречи с ним. Пока индивидуум находится на уровне отстраненного и незаинтересованного отношения к собственному телу, все внешние тела остаются для него неразличимыми в своей уникальности. Конституирование образа тела Другого отстранено от чувственного переживания. Раскрытие сексуальности связано с переходом от рекуррентного181 182 183 восприятия внешних тел (когда представление о новых явлениях формируется на основе уже присутствующих в опыте, приводя к обобщенному и стандартизированному образу) к переживанию чужого тела как уникального и несводимого ни к одному другому. Ожидая эту уникальность, человек придает первоначальную форму своей сексуальности, проявления которой обретут определенность в познании Другого, «... бытие «других» для меня создается и истолковывается сообразно своему правомерному, т.е. наполненному, соЛ держанию» , это осуществимо во взаимной открытости. В фигуративной сексуальности субъект открывает себя миру, соотнося свое бытие с существованием Другого, но не с обезличенным объектом, который воспроизводит привычные схемы поведения. Рассудочное понимание направлено к всеобщему, чувственное переживание - к индивидуальному, в силу этого в фигуративной сексуальности сплетаются оба процесса (рассудочное и чувственное), конституируя основания антропологической реальности. «Особенностью трансцендентального феномена мира является его непосредственная данность в согласованном опыте» . Согласованность человеческого опыта определяет саму возможность формирования антропологической реальности как осуществления уникального, авторского бытия. Далее антропологическая реальность разворачивается в контексте отказа от привычного фрейма восприятия: денотативное описание мира и других людей становится недостаточным с очевидностью. «Набор ожиданий, это поле непроблематичного, конституирующего или, по меньшей мере, со-конституирующего рамку соотнесения (референции) всех возможных и ожидаемых им переживаний, оказывается разбитым вдребезги новым переживанием, не являющимся ни непроблематичным, ни знакомым»184. Объективный мир лишается своей аподиктичности, возникновение вопросов к миру есть предпосылка отделения субъективного восприятия от навязанных или привычных паттернов. Чувственность более остро реагирует на изменение отношений с миром, когда его непроблематичность ставится под сомнение, поскольку личностная идентичность (ipse) и нарративная (idem) пересекаются перед лицом Другого. «Идентичность - это не только интроспективный процесс, она понимается в более широком культурном значении того, чем является идентичность и соединяет самость и Другого»185. Идентичность становится условием понимания Другого. В факте существования идентичности заложена возможность существования Другого как ина- ковости. Потенциальность фигуративной сексуальности становится актуальностью, когда происходит столкновение с Другим. Телесность Другого провоцирует субъекта на чувственный отклик, переживание которого никогда полностью не совпадает с любым из возможных описаний чувств к другому человеку. Переживание становится опытом, когда оно выходит за границы атомарного факта, трансформируя существующее восприятием мира. После приобретения нового опыта (эротической чувственности или любого другого) мир меняется, никогда не оставаясь прежним. «Мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что- то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истинная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы отрешенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться»186, когда происходит прорыв к подлинному бытию. Первоначальная картина мира теряет свою устойчивость и безусловность из-за самого факта появления Другого в качестве инобытия. «Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет»187 188. Переоценка себя настигает человека в процессе становления автономным субъектом, проблематизируя субъективность другого человека. Благодаря сексуальности связываются в смысловое единство переживания бытия Другого и собственного существования. Встреча с субъектом сексуальности провоцирует на непрерывное экзистирование его реальности, поскольку человеку «кажется необходимым определить себя в отношении к тому, что выглядит как другой» . Определить свое отношение значит определить себя. Это приводит, прежде всего, к восприятию себя самого как абсолютной инстанции оценки, которая направлена на достижение ясности в вопросе того, какие чувственные стороны задевает в индивиде Другой или почему оставляет равнодушным. В фигуративной сексуальности как форме трансцендентальной чувственности индивиду привычный мир открывается как что-то неизвестное. Определенное фигуративной сексуальностью восприятие другого человека выходит за рамки обыденности - интенции сексуальности отнесены не к объекту, а направлены на континуальное изменение субъекта. Значение имеет не когда-то созданный завершенный образ другого индивида, но возможность непрерывного обновления смыслов, определяющих его инаковость. Временной ракурс в восприятии другого человека захватывает и постоянную переоценку своего существования, так как, трансформировав изначально схваченный образ, субъект изменяет и собственное отношение, приближаясь к постижению своей экзистенции. События, сопряженные с изменением, укрепляют связь человека с миром, становясь значимыми вехами в его жизни. Развитие предполагает живое взаимодействие субъектов сексуальности. Невозможность антиципации представления о Другом детерминирует необходимость эмпирического опыта пересеченной чувственности. Пересеченная чувственность - результат синкретичного осуществления представления о своих чувственных возможностях, самого живого переживания, рефлексивного отношения к нему. Эротическая чувственность может быть интерпретирована по аналогии с чувственностью вообще. В силу этого для нее будет справедливым следующий тезис И. Канта: «Субстанция в явлении есть не абсолютный субъект, а устойчивый образ чувственности..., в котором вообще нет ничего безусловного»189. Устойчивость - ядро идентичности индивида, самореференциальное основание, которое сохраняет его самотождественность в акциденталь- ных потоках сменяющихся событий. Воспринятая сущность человека, как некоторое высказывание о нем, является незавершенной и открытой изменению, так как источник восприятия находится вне идентифицируемого человека, и более того, развитие индивида не останавливается, что детерминирует возможность переконструирования сущности, оставляя нетронутой личностную идентичность, не изменяя ее, но приоткрывая. Посредством данных событий и их переплетения с антропологической данностью инобытия осуществляется связь с другим человеком. Описывая концепцию Джудит Батлер190 191, Бенжамин Нойс пишет о том, что «ее историческая «деконструкция» категории секса доказывает, что тело «не обладает онтологическим статусом от- 3 дельно от различных действий, которые конституируют реальность» , но что более важно, без них оно не получает и антропологического статуса. Антропологический статус перемещает феномены в сферу существования человеческого, исключительно человеческого, встраивая их в картину восприятия мира, чужого существования и своего собственного, наделяя смыслом и особым переживанием. Чувственность аутоэротического характера, когда все интенции направлены на самого индивида, оставляет человека на поверхности понимания своего тела и, соответственно, своей телесности. Конституирование индивидуальной реальности требует более ясного представления о самом себе, как субъекте конституирования. В противном случае, созданная реальность попадет в каузальный диссонанс с миром объективным, кроме того, взаимодействие с Другим станет неосуществимым. Подлинный образ Другого не возникнет, поскольку человек замыкается в своих фантазиях, иллюзиях, множа лишь зеркальные представления своего нарциссического Эго. Тело в таком случае есть лишь физическое тело в наборе простых природных тел. П. Рикер говорит, «странная это атрибуция - атрибуция тела: ее невозможно ни осуществить, ни отменить»192. Атрибуция тела означает приписывание телу таких предикатов как свое и чужое, определение его аутентичности. Осуществление атрибуции тела означало бы его завершенность не только физическую (естественно, не предполагающую никакого изменения), но и интеллигибельную (в качестве окончательного представления об этом теле, его возможностях и потребностях). Попытка отменить атрибуцию тела лишает человека адекватного восприятия мира, поскольку мир, прежде всего, дан в опыте эмпирическом. Э. Штраус рассматривает тело как основание возможной связи с реальностью: «Тело - посредник между мной и миром. Оно не принадлежит полностью ни к внутреннему, ни к внешнему»193. Благодаря телу фундировано существование телесности необходимой для переживания мира субъектом как уникального и неповторимого феномена. Возможность синтеза схватывания переживаний мира индивидом реализуется на основе трансценден- тальной природы чувственности, раскрывающейся в фигуративной сексуальности. Достижение экзистенции через чувственность как набор ощущений невозможно, поскольку в этом случае она остается внешней и поверхностной по отношению к индивидууму. Другой закрыт для понимания. Явной становится потребность субъекта в фигуративной сексуальности, которая помещает его, используя выражение М. Хайдеггера, в «просвет бытия», открывая истину существования. «Чувственность, в идеале, - это процесс самосоздания и пространство, в рамках которого можно действительно избежать обыденного существования повседневной жизни»194. Чувственность в качестве переживания является наиболее интимным процессом, поскольку именно она позволяет человеку испытать ощущение жизни как актуальности, вырывающей индивида из непрерывного потока повседневности. Чувствовать - означает воспринимать себя как антропологический источник жизни. Трансцендентальность чувственности выражается в том, что проявления телесности человека схватываются им в свободном акте переживания и упорядочиваются рассудком с помощью понятий и категорий195. Потенциальность форм чувственности есть нулевая точка существования, разворачивающегося благодаря возникновению фигуры Другого, который связывает воедино разрозненные порывы. Другой есть своеобразная граница, отделяющая потенциальную чувственность от актуальной. Общая для каждого индивида логика развития чувственности также означает ее как трансцендентальную, содержание которой наполняется конкретным опытом переживания субъектов. Таким образом, чувственность - это не пассивное свойство индивида, она характеризует его, прежде всего, как активного субъекта, который отвечает миру своим собственным существованием. Фигуративная сексуальность раскрывает себя как наиболее полная форма чувственности, конституируя антропологическую реальность. Она открывает индивиду Другого как самоценного и уникального субъекта, возможность, схваченную в своей актуальности. Встреча с Другим порождает самопонимание, поскольку он провоцирует природу человека на проявление. Чувственно-рассудочное переживание человеком своего существования, существования Другого и мира как целого приводит к ощущению полноты бытия, так необходимого каждому. Кроме того, фигуративная сексуальность способствует переконституированию смысловой реальности, которая включает и чувственный опыт. Процессуальность - одно из субстанциальных свойств фигуративной сексуальности, обнажающее потребность в развитии и демонстрирующее бесконечную глубину переживания и понимания человека
<< | >>
Источник: ПЫРЬЯНОВА Ольга Анатольевна. ФЕНОМЕН ФИГУРАТИВНОЙ СЕКСУАЛЬНОСТИ: СУЩНОСТЬ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ. 2013

Еще по теме 2.1 Фигуративная сексуальность: конституирование антропологической реальности:

  1. Теоретико-методологические основания диссертационного исследования.
  2. 1.2 Практика философского осмысления сексуальности: интерпретация основных понятий исследования
  3. 2.1 Фигуративная сексуальность: конституирование антропологической реальности
  4. Нарративность фигуративной сексуальности