1.2 Практика философского осмысления сексуальности: интерпретация основных понятий исследования
Понятийная реконструкция сексуальности получила дискурсивное оформление лишь в пострационалистической парадигме, определившей человека чувствующего, интерпретируя философский образ человека, как несводимый к гносеологическому пониманию. Для полноты исследования важно установить четкую взаимосвязь между означающим и означаемым. Анализ основных понятий, используемых в кандидатской диссертации, позволяет достигнуть категориальной ясности и сделать дискурс фигуративной сексуальности концептуально непротиворечивым. Включение понятия сексуальности в дискурсивное пространство науки в целом, и философии, в частности, - событие сегодняшних дней в широком смысле. Влияние нововременной эпистемы выразилось в гипостазировании данного понятия до общих конструктов, граница которых - природа человека, как абстрактный объект познания. Парадокс просвещенческой интерпретации сексуальности (унаследованной З. Фрейдом) выражается в том, что «одни из самых личных и интимных аспектов повседневной жизни именно сексуальность и сексуальные отношения»73 понимаются в качестве абстрактных феноменов, описывающих любого индивида, но которые при этом находятся за пределами его индивидуальности. Влияние новоевропейской парадигмы на исследование сексуальности индивида вылилось в восприятии человека, прежде всего, как объекта воспитания: сексуальность следует взять под контроль рационально мыслящего субъекта и направить по верному пути развития. Страсть и желание воспринимаются всего лишь как животные инстинкты, в которых отсутствует модус разумности, является ли это позицией нравственного ригоризма или психоаналитической интерпретацией. Иной принципиальный момент, обусловленный основными идеями эпохи Просвещения, проявляется в желании разделить телесные практики и самого субъекта, в том смысле, что они могут быть легко отчуждены от него и без всяких затруднений - возвращены, либо имплантированы в другие тела. Несмотря на то, что современное общество развивается, как говорит М. Фуко, под «эмблемой говорящего секса», и секс вынуждают «говорить истину о себе и о других»74, сексуальность все также безмолвна. Полученное знание вызывает в дискурсивное пространство объекты, обладающие или избыточной, или недостаточной сексуальностью, так как их необычность, переходящая временами в ненормальность, - определенный повод для изучения. Вся истина, «рассказанная сексом», направлена к идее недостаточности, приоткрывающей тайну того, в чем нуждается индивид для достижения нормального сексуального развития и существования. Сама недостаточность может быть преодолена через дальнейшее устранение антропологической данности - человека вынуждают отказаться от того, что составляло значимую часть его жизни. В противном случае достижение истины и знания как общественного блага будет ограничен, а содержание категории «женщин, сумасшедших и детей» расширено. Как предмет изучения сексуальная чувственность пробуждает интерес, когда выходит за границы привычных представлений. Этот интерес продиктован желанием вновь подтвердить значимость и ценность науки: любое знание должно обладать полезностью в практическом плане, но сущность здорового человека не нуждается в исправлении, поэтому рациональное знание к нему неприложимо. Распространение такой методологической установки на каждого индивида формирует механизмы, конструирующие модель человека определенного типа, «но они не затрагивают субъекта в его бытии: они касаются только конкретного существования индивида, но не субъекта как такового»75, через структурирование и систематизацию регламентируется порядок общества. Модель человека превращается в самодовлеющую сущность, когда сексуальность индивида и его чувственность определяются через набор абстрактных характеристик, замкнутых в категориальных построениях. «Чувства оказываются определенными понятийным аппаратом всякий раз еще прежде, чем имеет место восприятие, бюргер a priori видит мир в качестве материала, из которого он его себе изготавливает»76. Прескриптивность научных открытий разрушает саму возможность чувствовать. Причина - в отношении к человеку как к объекту изучения, данному в своей вещественности, что делает и чувственность, и сексуальность, несущественными, излишними в процессе исследования человеческой природы, обесценивая всякую жизнь. Вписать какое-либо проявление человеческой природы в контекст изучения - означает определить границы, в которых будет создаваться и развиваться научный дискурс. Проявления сексуальности (от асексуальности до гиперсексуальности) регулируются понятиями нормы и патологии. По мере изучения область «нормальной» сексуальности стремительно сужается, оказываясь настолько малой, что концепт нормы в контексте сексуальных отношений является не более чем вырожденным понятием, необходимым для классификации отклонений. Проблема в том, что, с одной стороны, сексуальность каждого индивидуума потенциально (по логике классического психоанализа) должна быть направлена к норме, но, с другой стороны, в реальном мире эта норма недостижима, поскольку в противном случае индивид может ускользнуть от репрессивного взора науки. Человеку свободному от пороков и изъянов не требуется принудительного лечения и пристального изучения, и это причина снижения количества поводов для обращения к нему и возможного контроля. Отсутствие возможности управления поведением здорового (и как следствие, независимого) субъекта равносильно открытию его бесполезности как части буржуазного общества. В реальности ситуация такова, что бесполезность для существования общества «нормального» человека очевидна. Наблюдается превращение понятия нормы, коррелирующего с развитием индивида, в условный и абстрактный концепт, своеобразный аналог предела антропологических возможностей человека, который никогда не достигается. «Всеобщими понятиями, образуемыми частными науками путем абстракции или аксиоматически, формируется материал для наглядного представления, равно как и имена для единичных явлений. Борьба против всеобщих понятий бессмысленна. Но этим еще никоим образом окончательно не решается вопрос о достоинстве всеобщего. Мир неповторим. Простое повторение моментов, все вновь и вновь навязывающих себя в качестве одних и тех же, скорее походит на тщетную и подневольную литанию, чем на спасительное слово. Классификация есть условие познания, но не оно само, а познание в свою очередь разрушает классификацию»77. Начавшись с формирования общих понятий, изучение того или иного феномена приводит к их наполнению, что постепенно переходит к необходимости более точного и строгого определения смысла интерпретируемых явлений. По этой причине понятие сексуальности следует переосмыслить, поскольку сексуализация современной культуры демонстрирует низкую эффективность применения существующих концептов и категорий при описании процессов и явлений, связанных с сексуальностью. По словам Ф. Эттвуд, «несмотря на сексуальное пресыщение, существует большая неуверенность в том, что мы понимаем под понятием секса или сексуальности»78. Более того, обращение к сфере сексуального вызывает на поверхность ряд понятий, которые порой ошибочно воспринимаются в качестве синонимов или, по крайней мере, в качестве взаимозаменяемых. Это такие понятия, как секс, сексуальность, сексуальная активность, сексуальная ориентация, сексуальная идентичность. Использование таких маркеров в большей степени направлено не на формирование представления о человеке, но чаще сводится к классифицированию способов его бытия с целью упорядочить социальное пространство. «Индивиды могут быть идентифицированы через их сексуальную активность, сексуальную ориентацию или сексуальную идентичность»79. Вписать каждого человека в определенную систему значений - цель многих теорий, изучающих сексуальность. Недостаточность одной категории для описания и объяснения феномена сексуальности связана с тем, что само отношение человека к сексу и сексуальности раскрывается в нескольких плоскостях. Сторонники М. Фуко определяют их как внешнее непосредственное действие (сексуальная активность), внутреннее признание доминирующим сексуальным объектом обладателя определенных гендерных и половых признаков (сексуальная ориентация), внутреннее состояние, связанное с корреляцией самости индивида и реального (не воображаемого) эротического объекта. С. Райднер, Р. Топп, К. Фрост, уточняя вышеперечисленные понятия, пишут: «сексуальная активность определяется как поведение, которое определяет чувственность и является синонимом сексуального поведения... Сексуальная активность фокусируется на гендере (мужском или женском), своем и партнера»80. Исключая гендерные параметры, можно говорить о существовании связи между понятиями сексуальная активность и секс, поскольку каждое из них предполагает действие, закрепленное на уровне тела и направленное на получение чувственного отклика. Неважно, является ли объект индивида аутоэротическим или независимым от него, сексуальное поведение строится на некотором выражении, которое по мере усиления становится действием (жестом). Основа для выражения - сексуальная ориентация. Однако проблема заключается в том, что у стигматизированных индивидов возникает конфликт в данных сферах. «Те люди, которые отрицают гомосексуальную идентичность и сексуальную ориентацию, считают себя гетеросексуалами, но регулярно практикуют гомосексуальное поведение, называются мужчинами, имеющими секс с мужчинами (МСМ), или женщинами, имеющими секс с женщинами (ЖСЖ). Эта категория людей с гетеросексуальной идентичностью, но с гомосексуальным поведением является активным потребителем сексуальных услуг»81. Отсутствие взаимосвязи между сексуальной активностью и сексуальной ориентацией обусловлено неспособностью человека достичь гармонии на уровне внутренних ощущений и внешних проявлений. Самость индивида подвергается искажению, поскольку сексуальное противопоставляется эмоциональному. Сама «сексуальная ориентация - это организация индивидуальной чувственности, возможно, эмоциональная привязанность с указанием на пол и гендер партнера, вовлеченного в сексуальную активность. Другими словами, сексуальная ориентация является степенью, в которой индивид сексуально и эмоционально воспринимает партнеров с тем же или противоположным гендером»82. Невовлеченность в отношения при активной сексуальности делает ее неотличимой от секса. Расколотое существование также делает невозможным формирование устойчивой сексуальной идентичности. «Сексуальная идентичность определяется как внутренние рамки, постоянно конструируемые, которые позволяют индивиду создать представление о собственной личности, основанное на его поле, гендере и сексуальной ориентации, и совершать социальные действия на основе своих сексуальных возможностей. Попросту, сексуальная идентичность - это принадлежность к социальной группе, с которой индивид наиболее тесно себя идентифицирует, основываясь на своей сексуальной ориентации»83. Конституирование сексуальной идентичности рассеивается во времени. В идеале же ядром идентичности будет являться ориентация, а границами - поведение человека. Согласованность всех элементов составляет основу сексуальности, ее содержание и форму. При этом Д. Г альперин, рассуждая о природе сексуальности, делает акцент на ее автономности: «Во-первых, сексуальность определяет себя как отдельную, сексуальную область в рамках огромной сферы психофизической природы человека. Во-вторых, сексуальность проводит концептуальное разграничение и изоляцию своей области от других пространств личной и социальной жизни, с которыми она традиционно пересекается, таких, как чувственность, похоть, распущенность, вирильность, страсть, влюбленность, эротизм, интимность, любовь, влечение, потребность и желание - термины, ряд из которых претендует на территорию, занятую сексуальностью, совсем недавно. И последнее, сексуальность порождает сексуальную идентичность: она наделяет каждого из нас индивидуальной сексуальной природой, с личной сущностью, определяемой особыми сексуальными терминами; подразумевается, что люди индивидуализированы на уровне сексуальности, которую они отличают от чужой сексуальности»84. Недостаточно обоснованным является заявление о концептуальном разграничении и отделении сексуальности от феноменов, которые традиционно с ней пересекаются. С данным утверждением можно согласиться лишь в случае, если разграничение выражается в формировании определения сексуальности, независимого от любых ее проявлений. Такое определение будет фокусироваться на истоках сексуальности, на тех аспектах человеческого существования, которые непосредственно ее конституируют, оставляя без внимания формы ее выражения. Однако полнота исследования сексуальности в этом случае поставлена под сомнение, так как важно не только понять, что влияет на становление феномена, но и каким образом происходит его дальнейшее изменение и развитие. Спорным также останется возможность изучения всех выше перечисленных явлений вне сексуальности. Сложность сексуальности как феномена бытия человека, как части его природы подтверждается тем фактом, что ни один исследователь, который тем или иным образом затрагивал вопрос сексуальности в своих работах, не дает четкого и достаточного ответа на вопрос - что такое сексуальность? Квинтэссенцией существующих теорий является представление о сексуальности, как о проявлении телесности человека, основанном на эротическом стремлении к удовольствию. Понятие сексуальности является центральным основанием данного исследования. Она характеризует индивида как представителя человеческого рода. Западные ученые пришли к выводу, что «различные поведения и сильные чувства, ассоциируемые с чувственными связями, управляются не только культурой и социализацией, но также эволюционными, нейрохимически обусловленными процессами, которые являются фундаментальным наследием людей как млекопитающих»85. Сексуальность детерминирует формы, в которых существуют «различные поведения и сильные чувства». Если сама сексуальная чувственность в большей степени определена и ограничена биологическими и физиологическими процессами, то ее выражение в первую очередь связано с социальными и культурными сторонами человеческой жизни. По этой причине сексуальность не является синонимом секса. Формулируя принципиальное отличие между сексом и сексуальностью, Д. Г альперин пишет: «У секса нет истории. Это природное явление, основанное на функционировании тела, и, по этой причине, находится вне истории и культуры. Сексуальность, напротив, не указывает исключительно на выражение или свойство тел. В отличие от секса, сексуальность - это порождение культуры: она репрезентирует присвоение человеческого тела и его физиологических возможностей идеологическим дискурсом. Сексуальность - не телесное явление, она является культурным эффектом. У сексуальности, следовательно, есть история, хоть и не очень длинная»86. Наличие или отсутствие истории в качестве границы между сексом и сексуальностью - слишком слабый аргумент; ни то, ни другое как часть человеческого опыта не может находиться вне исторического развития. Практики секса изменчивы в зависимости от временного контекста, в который они вписаны. Изучение сексуальности вне телесности обречено на неудачу, поскольку само признание роли влияния идеологического дискурса или любых других внешних сил не исключает зависимости сексуальности от породившего ее тела. Как сексуальность, так и секс сохраняют тело, телесность в качестве первичной инстанции, обусловливающей саму возможность их возникновения, но связь, их удерживающая, вариативна. Ф. Эттвуд уверена, что в эпоху модернити секс освобождается от довлеющей роли тела человека: «Сегодня «секс» может выходить за пределы телесного опыта; это может быть интенсивный акт коммуникации между незнакомцами; любовное свидание, соединяющее тело и технологию; действие презентации и репрезентации, которые потребляются в тот же момент, как производятся; способ формирования и разрушения идентичности; тип взаимодействия, никогда ранее невозможный в человеческой истории. Это довольно непривычно, учитывая накопленные и все еще сильные ассоциации секса с телом, и, тем не менее, они уже привычны и повседневны для многих людей, которые часто посещают секс-чаты или используют системы отправки сообщений для сексуального взаимодейст- вия»87. Очевидно, что не история и даже не источник возникновения позволяет нам различать секс и сексуальность. Более важна направленность как причина их существования. Секс и сексуальность имеют различные цели. Одна из основных целей секса - получение удовольствия, сексуальность в большей степени связана со стремлением человека гармонизировать свои отношения с миром. Посредством сексуальности происходит познание как себя, так и другого субъекта. Это возможно благодаря тому, что сексуальность нельзя ограничить только исключительно сексом. Кроме того, секс - это всегда процесс, сексуальность является феноменом, который изменчив во времени и имеет собственную логику развития. Секс можно определить как сближение индивидов, результатом которого является антропокультурное воспроизводство человеческого рода. В данном определении можно избежать противоречия, связанного с классическим и постмодернистским истолкованием секса. Сближение понимается как создание некоторого коммуникативного пространства, в пределах которого и происходит взаимодействие, оно может быть как реальным, так и виртуальным. Антропокультурное воспроизводство характеризует не только процесс продолжения рода, но в более общем смысле создание нового типа человека, обладающего иным способом восприятия своей телесности, близости и желания. Несмотря на укорененность в жизни тела практически любого человека, сексуальность и секс не могут быть отождествлены с инстинктом, поскольку «инстинкты являются простой наследственной силой, не стимулированной ни удовольствием, ни болью»88, индивид же, вступая в сексуальный контакт, стремится к удовольствию, которое обладает самоценностью, некоторым автономным существованием. Стремление человека к удовольствию настолько сильно, что временами вступает в конфликт с той частью его жизни, которая связана с необходимостью сохранения человеческого рода. Л.С. Клейн пишет о том, что «современные люди в быту, осуществляя половые сношения, обычно не задаются целями получения потомства. Более того, чаще всего они стараются предпринимать все меры, чтобы этого не произошло»89. Необходимо отметить, что сексуальность не сводима к животному инстинкту, который преследует единственную цель - продолжение рода. Существование категориальной границы между сексом и сексуальностью позволяет предотвратить подмену понятий, а также перенос предикатов одного феномена на другой. Заблуждения, связанные с отождествлением секса и сексуальности возникли из-за желания утилитарно определить все проявления человеческой жизни. Сама реальность существования индивида, повседневные практики опровергают наличие прямой зависимости между сексуальностью и репродуктивностью. По словам З. Баумана: «Как для мужчин, так и для женщин то, как сексуальность используется в эротическом смысле, не имеет прямого отношения к репродуктивной роли и не должно ограничиваться тем опытом, который обусловлен выполнением этой роли»90 91. Продолжение рода в современном обществе более не является границей сексуальности, ее целью и смыслом, поскольку меняются не только внешние (экономические и политические) факторы, но и отношение человека к своей собственной жизни. Он освобождается от необходимости оправдывать свое существование рождением детей. Представление о сексуальности, стремящейся к продолжению рода, было сформировано в рамках христианской этики, это «ригористическая этика, руководствующаяся единственной аксиомой: сексуальность - это социальная функция продолжения рода; вне этой функции она не имеет никакого значения» . Все социальные оценки секса и сексуальности являются вторичными по отношению к этим феноменам, так как они [оценки] есть результат экстернализации, объективирующей общественное развитие. При определенных обстоятельствах необходимость функционирования сексуальности в границах воспроизводства игнорируется, на первый план выступают факторы не необходимые, но более существенные. Ж. Делез и Ф. Гваттари придерживаются сходной точки зрения: «Не сексуальность является средством на пути продолжения рода, но порождение тел является средством на службе сексуальности как самовоспроизводство бессознательного»92 93 94. Продолжение рода - это не самоцель сексуальности, существование сексуальности возможно лишь в том случае, если присутствует граница между ней и продолжением рода. Так, в шизоанализе возникает представление о чистой сексуальности, бытийной уже a priori как некоторая предпосылка телесности, данная человеку до его интеграции в социальные фреймы, предписывающие ему соотнесение с нормой и коррекцию всех проявлений, этой нормой изгоняемых из социального описания. М. Мерло-Понти говорит о том, что сексуальная жизнь является своеобразной интенциональностью и витальным корнем восприятия, двигательной функции и представления. «Сексуальность, следовательно, не является автономным циклом. Она внутренне связана со всяким познающим и действующим бытием» . Следовательно, сексуальность не может быть приписана или навязана индивиду, поскольку феноменологически она есть основание жизненной силы человека, индивидуализирующей его бытие и связывающей каждого с человечеством. Исключительно человеческое - территория сексуальности. Природа сексуальности заключается в том, что она представляет неразрывное единство телесного и духовного, воспринимающего и воспринимаемого. «Сексуальная природа человека не может быть поставлена в одну линию с другими функциями его организма, даже самыми существенными, как, например, кровообращением. В сексуальности человека узнаются метафизические корни его существа» . Эта особенность сексуальности проявляется, как потребность выйти за границы биологической необходимости. Человек придает сексуальности не только аксиологический смысл, но и делает явной незаменимость сексуальности другими аспектами своего существования. Э. Левинас рассматривает сексуальность как возможность расширить свои бытийственные границы: «благодаря сексуальности субъект вступает в отношение с абсолютно другим - с инаковостью, которую нельзя постичь с помощью формальной логики, - с тем, что в этом отношении остается другим и никогда не превращается в «мое» - и что тем не менее это отношение не содержит ничего экстатического, поскольку сущность сексуального наслаждения дуалистична»95 96. Первоначальная данность сексуальности стремится к развитию и изменению, в соответствии с потребностями индивида (биологическими и культурными). Тревога за свое существование подталкивает человека к поиску того, что одновременно отличает его и сближает с миром. Эмоционально-чувственное восприятие позволяет индивиду не только наполнить смыслом свое существование, но и обрести новое понимание своей телесности, поскольку «человека прямо-таки влечет за пределы простого л биологического минимума потребностей» . Связь между телесностью и сексуальностью становится очевидной, поскольку телесность несводима к телу, как инстанции ощущений, в той же самой мере, в какой сексуальность не может быть ограничена сексом. Как телесность, так и сексуальность происходят и из чувственного, и из интеллигибельного существования человека, утверждая тем самым родовую уникальность человека. Свое выражение сексуальность получает благодаря таким феноменам, как желание и влечение. Именно благодаря им индивид впервые может почувствовать свою сексуальность. И вновь грань между желанием и влечением становится предметом научных дискуссий. К примеру, представление о доминантной роли удовольствия и наслаждения в психоанализе приводит к тому, что возникает дискурсивное затруднение - понятия желания и влечения З. Фрейдом не только не разделяются, но и не определяются. Для него они - синонимы, детерминированные либидо. «Я думаю, что следовало бы - как это ни странно звучит - допустить возможность существования в самой природе сексуального влечения чего-то, что не благоприятствует наступлению полного удовлетворения. Тогда из длительной и трудной истории развития этого влечения выделяются два момента, может быть вызывающие такое затруднение. Во-первых, вследствие двукратной попытки выбора объекта, с промежуточным возникновением инцестуозного запрета, окончательный объект полового влечения никогда не совпадает с первоначальным, а является только его суррогатом. Психоанализ научил нас: если первоначальный объект какого-нибудь желания утерян вследствие вытеснения, то он нередко подменяется бесконечным рядом заменяющих объектов, из которых не удовлетворяет вполне ни один. Это может нам объяснить то непостоянство в выборе объекта и ту неутомимость, которыми так нередко отличается любовная жизнь взрослого»97. Желание, таким образом, становится движущей силой либидо, лишившегося своего аутентичного объекта, вынужденного всегда оставаться неудовлетворенным в своем стремлении. Все остальное, кроме неудовлетворенного желания, становится неважным и несущественным. «Фрейд, скорее, оставляет за пределами механизма либидо все, что относится к другому регистру, нежели желание как таковое. Регистр желания является для него понятием, включающим конкретные проявления сексуальности в широком смысле - основным отношением, поддерживаемым животным существом с Umwelt, его миром. Итак, вы видите, что это биполярная концепция: с одной стороны, либидинальный субъект, с другой - мир»98. Желание становится связью человека с миром, своеобразным проводником, пытающимся преодолеть существующий разрыв между индивидом и его окружением. Попытку преодолеть ограничение «биполярной концепции» З. Фрейда сделал Э. Фромм, когда пытался найти сущностные отличия между желанием и влечением: «Половое желание требует слияния, но физическое влечение основывается не только на желании избавления от болезненного напряжения»99. Для Э. Фромма желание - поливариантный феномен, пронизывающий все сферы человеческого опыта, сексуальностью не ограниченный. Желание становится своеобразным стремлением к некоторой подвижной цели, которая постоянно трансформируется. Возможно, именно по этой причине желание, так же как у З. Фрейда, обречено на постоянный переход между различными объектами: «сексуальное желание как таковое известно своим непостоянством по отношению к его объектам»100 101, - поскольку его сущностной характеристикой становится нехватка. Желание - попытка восполнить недостаток. Несмотря на то, что желание закреплено на телесном уровне, оно ближе эмоционально-чувственной составляющей человека, «так как сексуальное желание - видовой феномен и с социальными, и с биологическими основаниями, оно также является эмо- -5 циональным чувством» . Соединяя в себе потребности различного уровня (биологического, социального, эмоционального), желание в процессе рефлексивного восприятия подчиняет волю человека, поскольку соблазн найти рациональные основания потребности в чем-то оказывается непреодолимым. Сила желания пронизывает не только восприятие мира человеком и определения ряда объектов как желанных, но и конституирует жизненный мир, поскольку все, что затронуто желанием, обречено стать частью переживаемого опыта. Ж. Делез и Ф. Гваттари определяют желание следующим образом: «Желание всегда удерживается вблизи условий объективного существования, оно прилегает к ним и следует за ними, не сохраняется без них, смещается с ними... Желание тогда становится тем отвратительным страхом, что тебе чего-то не хватит»102. Шизоанализ настаивает на том, что одна из функций желание - порождение фантазмов, которые сделают желание недостижимым, и как следствие, неуничтожимым. Множащиеся объекты желания - всего лишь способ удержания индивида. Однажды испытанное индивидом чувство полноты или удовлетворения становится определенной самодостаточной Эго-концепцией, притягательной и манящей его, но утрачиваемой вне поиска объекта. «Желание напоминает эстетический интерес в его незаинтересованности: подобно эстетическому опыту, желание находит свой объект в непосредственном содержании опыта - в воплощенной форме Другого, как он является. Однако не существует такой вещи как “желание понаслышке” или “желание ради репутации”. В конечном счете, и что самое важное, желание необратимо и поэтому, по словам Блейка: “привязывает любого к его наслаждению”»1. Испытав сильное желание, наполненное индивидуальным опытом переживания, индивид будет стремиться к его повторению, забывая об уникальной природе человеческой чувственности и невозможности точного воспроизведения пережитого опыта. При этом субъект приобретает понимание своей сущности. Трансцендентальный характер исследования человеком собственной природы отличается двойственностью: с одной стороны, оно определено человеческой каузальностью (миром конечных вещей, связанных эмпирической темпоральностью), а с другой стороны, является неисчерпаемым в процессе познания, обладающего возможностью бесконечного смыслообразования. Существенным для интерпретации природы желания является отсутствие объекта, а не тотальное чувство нехватки, возникающее после испытанного влечения. Влечение - стремление к другому индивиду, основанное на физиологической привлекательности, порождаемое непосредственно телесностью индивида. Влечение всегда предшествует желанию. И если влечение свободно от внешнего вмешательства, то желание, поскольку оно не имеет определенного объекта, становится объектом манипуляции. Данное понимание природы влечения и желания питало теорию М. Фуко. Внешнее социальное действие всегда остается формальным относительно приватного пространства человека, поэтому власть нуждается в механизме, соединяющем регулирование как внутренним представлением о телесных феноменах, так и возможным внешним представлением. «Один из методов, которым, как предполагает Фуко, может действовать дисциплинарная власть, является введение нормы или набора норм»103. Система норм, которые соотносятся с сексуальностью индивида, более не является естественным продолжением представления о человеке как абстрактном объекте познания. Норма - конструкт, созданный властью для регулирования общественного развития. Акцент перемещается с антропологического на социальное, сохраняя своей целью производство стремлений, укорененных в телесности человека. Представление о телесности как философском концепте сформировалось под влиянием античной и христианской культуры, таким образом, соединив в одном понятии материальные и духовные компоненты. «Телесность, которую культивировали древние эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею в некоей гармонии. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается как раз личностное богатство и уникальность. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность»104. Исходя из этого, мы определяем телесность следующим образом: телесность - синтетическое представление о теле, которое обусловлено чувственностью, ощущениями и рефлексий, включающее феноменологический опыт восприятия своего и чужого тела. Под чувственностью в данном случае понимается свободный порыв к получению определенного ощущения, при этом, несмотря на существование внешнего по отношению к индивиду объекта, интенции такого стремления направлены, прежде всего, на свое собственное тело, так как необходимость, потребность в новом ощущении имеет больший аксиологический смысл, чем это ощущение само по себе. Переживание собственной телесности, по мнению феноменологов, осуществимо лишь в пространстве интерсубъективности и связано с контекстом определенной социальной реальности, всегда предполагающей присутствие Другого. Понятие Другого изначально было связано с некоторой дискурсивной практикой. В историко-философской традиции произошла гносеологизация понятия, то есть Другой понимался как субъект диалогических, дискурсивных отношений, как средство самопонимания и миропонимания. В данной работе мы обращаемся к антропологическому аспекту понятия Другого. Источник современного концептуального представления о Другом можно найти в сократических диалогах, в которых собеседник выступает в качестве необходимого и независимого субъекта для открытия истины, а, следовательно, и понимания себя. Оно актуализируется в немецкой классической философии. И.Г. Фихте, обращаясь к человеку, говорит: «ты будешь стоять на той ступени, на которой я могу на тебя и ты на меня можешь воздействовать. Ты также будешь когда-нибудь вовлечен в мой круг и вовлечешь меня в твой; я признаю тебя также когда-нибудь как сотрудника в моем великом плане. Для меня, который есмь Я - таков каждый, который есть Я»105. И.Г. Фихте в своих произведениях непосредственно не использует понятия Другого, но, тем не менее, характеризуя человека, он определяет его существенные черты через автономность (самоценность каждого индивида) и взаимозависимость (связь с другими людьми). Это позволяет определить абсолютно любого как самоценного субъекта, который необходимым для существования Я. Эти представления во многом определили современное понимание Другого: « “другой ” указывает на меня самого; “другой” есть мое собственное отражение, и в то же время не является таковым, это - мой собственный аналог, и, опять-таки, аналог не в обычном смысле слова»106. Соответственно, Другой - это субъект, антропологически детерминированный своей уникальностью и неповторимостью. Восприятия человека как объекта становится неприемлемым в рамках экзистенциализма. Ж.-П. Сартр, подтверждая это, пишет: «Наша теория - единственная теория, придающая человеку достоинство, единственная теория, которая не делает из него объект»107 108. Сексуальность, не являющаяся непосредственным предметом экзистенциальной философии, тем не менее, может быть исследована с помощью метода, сформированного благодаря использованию ключевых идей экзистенциализма, поскольку он, акцентируя внимание на экзистенциальной сущности человека, выделяет Другого в качестве Иного, обладающего иной экзистенцией. По словам Ж.-П. Сартра, «чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования, так же, впрочем, как и для моего само- -5 познания» . Наличие Другого обусловливает саму возможность существования сексуальности. Если говорить о сексуальности как потенции, стремящейся к созданию интимных отношений, утверждаемых в акте взаимности, то естественным этапом на пути к таким отношениям является необходимость отделения себя самого от остального мира индивидов, но не противопоставление, а расширение понятия субъекта. Субъекта, который теперь будет охватывать не только самость индивида, но и самость Другого. «С точки зрения Левина- са, мы утопаем в эгоизме, пока другой человек не вмешивается в нашу эгоцентрическую деятельность. Но когда появляется Другой, он или она преодолевают эгоизм; Другой всегда является первым. Однако даже в концептуализации Другого, Левинас выступает против общепринятых концепций, которые редуцируют Другого до унифицированного, анонимного Другого, не заслуживающего внимания. Другой - нечто большее, чем репрезентация»109. Другой, с точки зрения экзистенциализма, есть мета длительности индивидуального существования: субъект, обретая свою экзистенцию через диалог с Другим, вынужден постоянно возвращаться к ее переоценке, поскольку Другой никогда не остается статичным объектом, понятым раз и навсегда. Другой в качестве объекта исследования становится значимым также и для феноменологической философии: «при этом конституируется некое ego не как «Я сам», но как ego, отражающееся в моем собственном Я, в моей монаде. Однако это второе ego не просто наличествует, данное для нас как оно само,- оно конституировано как alter ego, причем упомянутым в этом выражении ego являюсь Я сам в своей собственной сфере. В соответствии со своим конститутивным смыслом «другой» указывает на меня самого; «другой» есть мое собственное отражение, и в то же время не является таковым»110 111. Для Э. Гуссерля, Другой - трансцендентальный коррелят собственного сознания, именно это и детерминирует возможность существования интерсубъективного мира. Восприятие Другого в качестве не только трансцендентального сознания, но и автономного тела, представляет огромную трудность для индивида, поскольку «я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но -5 именно моё живое тело» , все остальные тела остаются лишь физическими телами в пределах нашей субъективности. Единые структуры сознания Я и Другого - условие единого понимания мира, речь идет не о полной тождественности этого понимания, а о существовании мира как такового. Х. Плеснер иначе оценивает явление интерсубъективности: «То, что отдельному человеку, так сказать, приходит на ум идея и, более того, что он с самого начала проникнут тем, что он не один и его товарищи не только вещи, но чувствующие существа, такие же, как и он,- все это покоится не на особом акте проецирования собственной жизненной формы вовне, но относится к предварительным условиям сферы человеческого существования»112 113 114. Х. Плеснер определяет момент существования Другого как антропологическую данность человеческой природы. Феноменологическое понимание Другого становится более полным благодаря экзистенциальной философии: если экзистенциализм утверждает значение Другого для сущности человека, для обретения экзистенции, то с помощью феноменологического метода возможен сам дискурс о Другом. Феноменология позволяет обратиться к основаниям наших представлений о Другом. Сложность такого представления заключается в том, что субъект вынужден переживать различные интенции собственного существования в мире. «В центре его находится человек. Не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, т. е. так, как он сам для себя есть предмет и центр. Ибо в этом своем качестве - существования - он входит в историю, являющуюся лишь способом реализации его размыш- Л ления и знания о себе самом» . Именно восприятие себя самого и Другого в качестве жизненного единства становится предпосылкой для феноменологического анализа не только телесности индивида, но и его сексуальности. Сексуальность неизбежно связана с Другим, без него она не существует, и не была бы сформирована на индивидуальном уровне. Сексуальность представляет собой основу для развития индивидуального начала в человеке (стандартизированная сексуальность никогда не найдет отклика): «я ответст- -5 венен за свое бытие-для-другого, но сам не являюсь его основой» . Человек самостоятельно создает образ, воспринимаемый Другим, но при этом Другой все-таки должен с необходимостью существовать. В противном случае, индивид теряет не только возможность быть кем-то понятым, но само его существование останавливается в развитии. Сексуальность превращается в способ диктата, а не выражения познания экзистенции, как своей, так и чужой: «если бы не было священных уз, соединяющих человечество воедино... как безутешна и пуста оказалась бы тогда жизнь»115 116 117. Сексуальность не только соединяет людей, но и наполняет их существование смыслом. Другой является не просто сексуальным объектом, поскольку сексуальный объект - тот, на кого направлены сексуальные желания и влечения. По словам Ж.-П. Сартра: «фактичность, призванная стать содержательным пределом для Другого (в моем требовании быть им любимым) и долженствующая в конечном итоге оказаться его собственной фактичностью,- это моя фактичность. Именно в той мере, в какой я являюсь объектом, начинающим существовать в глазах Другого, я должен быть пределом, присущим самой его трансцендентности,- так, чтобы Другой, восходя к бытию, придал и мне бытие непревосходимого абсолюта, не в качестве уничтожающего для- Л себя-бытия, но в качестве бытия-для-другого-посреди-мира» . Другой становится причиной актуализации сексуальности, тем, ради кого она существует. Индивид только тогда способен реализовать сексуальность, когда Другой выступает в качестве субъекта, самоценного в своем существовании. Именно субъективность Другого детерминирует возможность отношения с ним. Акт свободного признания автономности и зависимости индивида и Другого - необходимый элемент человеческого существования: «я предлагаю себя как непревосходимую величину. Это мое пред-ложение не стоит на собственных ногах, оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно не может приобрести значимость факта без согласия свободы другого, которая должна сама пленить себя, признав себя как бы ничем перед лицом полноты -5 моего абсолютного бытия» ,- и далее: «Другой отсылает меня - либо сам, либо через других - обратно к моей неоправданной субъективности»118. Ж.- П. Сартр акцентирует внимание на невозможности существования автономного субъекта вне поля интерсубъективности, поскольку только при столкновении с Другим субъект может отделить себя и, соответственно, Другого от всего остального мира, придать особый статус собственному существованию. Через отстранение от мира индивид обозначает собственное присутствие, выраженное в личностном переживании индивидуального бытия, Другого, реальности. Этот аспект связан с выделением понятий интимности и близости, которые ранее не проблематизировались. Проблема понимания интимности заключается в том, что она отождествляется с близостью, подобно тому, как понятия желания и влечения используются в качестве взаимозаменяемых. В гуманитарной традиции доминирует когнитивная парадигма интерпретации человека, что отразилось и на трактовке интимности: «Интимные отношения, по сути, это две самости, знающие друг друга. Данное знание устойчиво и без непосредственного взаимодействия, оно наполняет и углубляет последующее взаимодействие между партнерами. Знание другого не должно приводить к непосредственному вербальному раскрытию. К примеру, вовлечение во взаимно приятные сексуальные отношения приведет к обмену информацией о личных потребностях, желаниях и предпочтениях, но, как правило, без явной вербальной коммуникации. Понимание «сексуальной самости» другого (часто неявное), приобретенное в интимных сексуальных отношениях, может пригодиться, чтобы сформировать и углубить будущие сексуальные отношения»119. Однако переживание интимности не связано только с пониманием самости как своей, так и Другого. Когнитивное восприятие сущности другого человека не всегда является выражением интимных отношений с ним. Интимность - это, прежде всего, глубоко личностное переживание, которое может быть направлено не только на Другого. Переживание интимности - феноменологический опыт, конституирующий восприятие мира как твоего, уникального и лишь тебе принадлежащего. И если предмет интимного опыта изменчив и может испытывать на себе влияния общества, то само переживание интимного крайне индивидуализировано и внеисторично. «Это универсальное лишение значимости... всех точек зрения в отношении пред- данного объективного мира. как обычно говорят, это феноменологическое 8лю%Л, заключение в скобки объективного мира вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем»120. Вопрос о существовании всего остального мира становится несущественным. Э. Гуссерль подчеркивает, что ограничение внешнего мира по отношению к мыслящему Я приводит к схватыванию чистого переживания во всей его полноте. Феноменологическая установка, направленная на переживание интимного опыта, оставляет индивида один на один со своими ощущениями. Интенции восприятия субъекта направлены уже не на предмет, инициировавший возникновение ощущения интимности, но на само интимное переживание. По своей сути переживание интимности является именно процессом, который во многом становится потребностью, а не просто фактом существования индивида. «Мы все участвуем в борьбе за интимность. Мы нуждаемся в интимности, чтобы выжить, без нее мы не существуем. Интимность - это не результат или нечто, чего мы достигаем. Интимность - это процесс; она не статична, но активна, и не угасает»121. Временная длительность - условие возможности возникновения и изменения переживания, коррелирующего с развитием самой жизни человека. Соразмерность данных процессов важна для понимания индивидуумом собственной сущности. Лишенным аподиктичности кажется утверждение Карен Прагер и Линды Робертс, которые настаивают на необходимости присутствия Другого в сфере интимного: «Более высокие уровни интимности в отношениях характеризуются постоянными взаимоотношениями, вовлекающими высокие уровни личного раскрытия, сильную позитивную зависимость и широкие пределы разделенного понимания личности. Понимание Другого приобретает особое значение в контексте продолжающихся близких отношений, поскольку именно знание и понимание Другого и себя как Другого, развиваясь в интимных отношениях, длится и аккумулируется»122. Отсутствие интимности разрушает сексуальность индивида, его бытие становится дисгармоничным. В момент появления в сфере интимного Другого как автономного субъекта можно говорить о возникновении близости. Близость - пространство доверия, в котором сексуальность индивида направлена на Другого без всяких попыток подчинить его или оказаться в подчинении. При этом часто для человека близкие отношения содержат в себе определенные риски. «Интимность может быть ускользающей... Эти близкие отношения могут быть обманчивыми, потому что это может привести нас к мнению, что мы действительно обладаем близостью, как вещью или товаром. Мы не можем усилить интимность, мы можем разделить ее переживание»123. Близость позволяет человеку открыться, снимая барьеры, возведенные для социального окружения. Созвучное переживание мира создает уникальное диалогическое пространство, без которого невозможна фигуративная сексуальность. Проблема современного человека заключается в разделении близости и интимности. «Для многих людей сексуальная интимность и эмоциональная близость не сопутствуют друг другу. Они достигают их в ситуации «либо - либо». Если людей связывает секс, они не будут эмоционально близки. Если они близки, у них не будет секса или разрешения на сексуальные чувства. Некоторые люди никогда не были в отношениях и сексуальных, и близких одновременно»124. Причина такого отношения кроется в неспособности индивида сделать восприятие собственной самости непротиворечивым. Процесс саморефлексии порой просто отсутствует, несмотря на все возрастающие эгоцентрические тенденции нашего общества. Концептуализация сексуальности в философии на сегодняшний день ограничена проанализированными понятиями, но, к сожалению, это не позволяет охватить и, как следствие, объяснить все многообразие феноменов, связанных с сексуальностью, наполняющих повседневную жизнь современного человека. Попытку такого объяснения предпринимают другие социально-гуманитарные дисциплины, используя философские концепты и вводя в свой дискурс дополнительный комплекс понятий (гендер, пол, феминность, маскулинность, гетеросексизм, гетеронормативность), связанных, прежде всего, с социальным бытием человека. В рамках социологии и социальной философии сексуальность определяется через понятия пол и гендер. «Предварительно систему «пол - гендер» можно определить как набор механизмов, с помощью которых общество преобразует биологическую сексуальность в продукты человеческой деятельности и в рамках которых эти преобразованные сексуальные потребности удовлетворяются»125 126. Придать природному социальный смысл и ценность, вписать в социальный контекст биологические основания сексуальности человека - цель введения в научный дискурс данных понятий. Критика феминизмом патриархальных основ общества не могла обойтись без понятия гендер. «Гендер, или социокультурный пол человека - это совокупность социальных ожиданий и норм, ценностей и реакций, которая формирует отдельные черты личности. В патриархальной гетеросексуальной культуре гендер тесно привязан к биологическим и анатомическим призна- -5 кам человека и приобретает характер нормативности» . При таком подходе гендерно обусловленное восприятие индивида основывается на идентификации его как мужчины или женщины. Как правило, все существующие определения понятия гендер производятся через понятие пола, что не позволяет выявить специфику данного феномена. Возникает необходимость в новом определении. Соответственно, гендерные исследования первоначально были направлены на изучение социального отношения к индивидам, классифицируемым по половому признаку. Принадлежность к определенному полу детерминировало восприятие человека обществом. Г ендер в качестве интеллигибельного конструкта является всегда социально обусловленной характеристикой человека как маскулинного или феминного, как субъекта общественного взаимодействия. Значение гендерных референтов может изменяться в зависимости от уровня социального взаимодействия, эпохи, роли, которую индивид желает выполнять. Тем не менее, сами указатели релевантны понятиям маскулинности и феминности, оставляя без внимания гендерно индифферентных субъектов, которые не могут быть описаны в рамках одной гендерной структуры. Дж. Батлер отмечает, что, несмотря на конструируемость категории гендера социальными силами, индивидом она воспринимается как часть собственной сущности, имеющей природные основания. «Исследование Батлер восстанавливает гендер в качестве центральной категории в анализе сексуальных желаний и отношений, но не с целью сохранить ее как основу для политического единства. Вместо этого, она адаптирует утверждение Фуко, что «сексуальность» дискурсивно производится, и расширяет тезис, чтобы включить категорию гендера. Она представляет гендер в качестве перформативного эффекта, который переживается индивидом как естественная идентичность, выступая против предположения, что «женщина» как категория гендерной идентичности может быть основой для феминистской политики на основании того, что попытки ввести какую-либо идентичность как основу будут с неизбежностью возникать, если самопроизвольно поддерживать нормативные бинарные структуры существующих секса, гендера и либинальных отношений»127 128. Именно в данном контексте впервые возникает идея того, что маскулинность и феминность по своей сути не являются зеркально противоположными категориями, более того, они не обладают какой-либо устойчивой самостоятельной сущностью, тождественной определенному типу идентичности. Они изменчивы и подвижны, как и культурное представление о сущности женщин и мужчин. Конструирование гендерных маркеров (маскулинности и феминности) связано с желанием избежать сложностей в социальном и межличностном взаимодействии. Социальное ожидание было направлено на то, чтобы найти в действиях, внешней репрезентации проявления женской или мужской природы. Это позволяло выстраивать определенную линию поведения в целом, сексуального восприятия и гендерного социального участия. Формированием границ допустимости гендерных моделей и их инверсивных форм власть регулирует создание представлений как о «правильном» гендере, так и «нормальной» сексуальности. Лишь через противопоставления себя чему-то иному власть формирует знание о себе. «Очевидно, что во многих случаях «Другой» возникает как то, что воспринимается в качестве проблемы или объекта удивления, тело, которое требует анализа, дисциплины или контроля - так, или иначе, подчинено. Таким образом, далее гетеросексуальность усиливает свой нормативный статус пониманием схватывания гомосексуальности как другой» . Отталкиваясь от внешних факторов, идентифицирующих индивида как носителя того или иного гендера, власть переносит свое внимание на внутреннюю сферу его жизни - сексуальность. Противопоставление находится в основании стратегий управления и контроля. Подобно тому, как маскулинное не может существовать без феминного, сексуальность обретает представление как необходимость восполнить пустоту в Другом. «Пол, гендер, сексуальная практика - ничто из этих понятий полностью не выражает сексуальность. Потому необходимо заниматься гендером как местом работы повторения, а не требовать «различения» или же «единства» гендерных идентичностей. Акт работы сексуальности против гендера заключает в себе что-то, что не может полностью явить себя в перформансе, но зато способно сохраняться в своем разрушительном подрывном обещании. Не существует никакого внутреннего ядра, которое требовало бы своего выражения в гендере как культурной надписи - реальна лишь игра перфомативности и скольжение в означающих»129. Сексуальность в гендерных теориях не обладает субстанциальностью или внутренним ядром, ее репрезентативность не полностью явлена. Всегда остается что-то сокрытое, понятное исключительно субъекту, но при этом связанное с внешними проявлениями. Критика феминисток и представителей гендерной теории была направлена на то, что сексуальность в контексте гендерных определений воспринималась как феномен непроблематичный и простой, существующий в плоскости обывательских представлений о том, как должны развиваться отношения мужчины и женщины. Воспроизводство таких представлений продолжалось до момента возникновения феминистической риторики, в рамках которой впервые ставится вопрос о возможности выстраивания поливариантных стратегий между гендером и сексуальностью. В рамках «традиционного мира» отправной точкой для суждений, оценивающих сексуальность индивида, является гетеросексизм. Гетеросексизм направлен на признание исключительности гетеросексуальной ориентации в качестве приемлемой и социально одобряемой. Возникновение гетеросексизма является следствием гетеронормативного конструирования социального восприятия. «Сексуальность и вся современная социальная жизнь определяется бинарным противопоставлением гетеросексуальности и гомосексуальности - контролирующим механизмом, который предписывает всем людям поощрять участие в гетеронормативной структуре власти»130. Г етеронормативностью можно назвать социальные установки, которые направлены на укрепление оснований традиционной семьи, которая подразумевает брак между мужчиной и женщиной, и осуществляемые за счет нивелирования ценности других форм сексуальности, как, например, гомосексуальности или бисексуальности. «Гетеросексуальность культивируется через запреты»131 132, которые оправдываются стремлением сохранить общество как систему биологического воспроизводства. Топологически система норм и запретов очерчивает пространство воспроизводства, выход за эти границы не гарантирует индивиду безопасного существования, поскольку прагматика его бытия в социальном контексте - подорвана. Нормативность в социальном мире переносится часто именно во внешние сферы, так как то, что сокрыто от властного взора не представляет непосредственной угрозы, соответствие внешним стандартам говорит о негласном согласии с предъявленными требованиями организации общества. Гетеронормативность тяготеет к монизму и в определении сексуальной идентичности: «В гетеронормативных контекстах допустимая идентичность - 3 наряду с другими вещами является гетеросексуальной идентичностью» . Лишь один возможный вариант проявления сексуальности допустим, фундированный видимой непротиворечивостью гетеросексуальности, которая может быть ослаблена более подробным изучением гетеросексуальности. Описание сексуальности через понятия нормы и патологии, акцентирование внимания преимущественно на внешних факторах, определяющих природный феномен, противопоставление гетеросексуальности и гомосексуальности - довлеющие принципы существующих теорий, предметом исследования которых является сексуальность. Строго говоря, данные теории завершены и не всегда позволяют ухватить уникальность новых процессов, происходящий в сфере сексуальности настоящего времени. Философская антропология нуждается в новом концептуальном определении сексуальности. Имеющийся понятийный аппарат философии не всегда остается достаточно эффективным при исследовании современных форм сексуальности. В данной работе предложена и исследована категория фигуративной сексуальности. Важно отметить, что анализируется, прежде всего, феноменальная сторона фигуративной сексуальности. Такой подход позволяет выйти за границы существующих бинарных оппозиций и определяет сексуальность, как форму раскрытия эротической чувственности субъекта, актуализируемую Другим, и в итоге конституирующую соразмерную индивиду антропологическую реальность. Соразмерность антропологической реальности подразумевает гармоничное развитие человека, что выражается в полноте переживания мира, интенции которого задействуют как чувственные, так и рассудочные основания в природе человека. Таким образом, сексуальность в качестве объекта исследования нуждается в переосмыслении, позволяющем преодолеть ограничения существующих схем, в которых сексуальность представлена как статичный объект, имплицитно перемещающийся с одной фазы развития на другую, но при этом исключающий возможное развитие. Концепт фигуративной сексуальности оказывается вне привычных бинарных оппозиций (нормы и патологии, гомосексуального и гетеросексуального), раскрывая процессуальную природу сексуальности, сущность которой выражается в репрезентативном характере, делающим сексуальность видимой и воспринимаемой как самим индивидом, так и Другим.