§16. Мартин Хайдеггер и фундаментальная онтология человека

Мне ещё раз хочется акцентировать внимание на важности и глубине исследований, проведённых в начале ХХ столетия. Если в своей концепции философии жизни В.Вернадский научно обосновал существование жизни-как-живой-материи, выделив в жизни научную составляющую – живое вещество, то западноевропейская философия, представленная, в большинстве своём, концепциями немецких, и частично французских исследователей философии жизни, открыла и исследовала пространство человеческого существования.

Важное место в исследовании человеческого существования занимает концепция философии жизни Мартина Хайдеггера (1889–1976) [555–558]. Философия Хайдеггера аккумулировала в себе, с одной стороны, лучшее из классической немецкой философии, с другой стороны – воплотила в себе наиболее сильные стороны современных Хайдеггеру концепций философии жизни Э.Гуссерля, В.Дильтея и К.Ясперса (или иначе: «феноменологии», «философии жизни» и «экзистенциализма»). В результате этой аккумуляции вырисовалась мощная и самостоятельная «философия Хайдеггера», которая явилась значимой вехой в истории философии. Мартин Хайдеггер оказал определяющее влияние на теоретическое обоснование немецкого экзистенциализма, и через Ж.Сартра на формирование французского экзистенциализма[52].

К близкому духовному окружению М.Хайдеггера А.Руткевич относит: О.Больнова – одного из основоположников преодоления пессимизма в экзистенциальной философии; Л.Бинсвангера – реформатора глубинного психоанализа на основе экзистенции; Е.Штайгера – продолжателя культурологической эсеистики; О.Пьоглера – автора философской биографии Хайдеггера, и К.Левита – последователя теологических начинаний Хайдеггера [465].

Я.Нидлмен во введении к книге Л.Бинсвангера «Бытие-в-мире» отмечает весьма важную преемственность в философии Ф.Брентано, Э.Гуссерля и М.Хайдеггера [134]. Доктрину Франца Брентано об интенциональности как определяющей сущности сознания Я.Нидлмен считает первым шагом «новой коперниканской революции».

По этому поводу Гуссерль пишет: «Мы должны убедиться в том, что, в психологическом смысле, психическое в целом, психические формы личности, психические свойства, переживания или состояния представляют собой эмпирические единицы и поэтому, как реалии всевозможного рода и степени, являются простыми единицами интенциональной «конституции» — истинно существующими в их собственном смысле: интуитивно постижимыми, переживаемыми и научно определимыми на эмпирической основе – и вместе с тем «просто интенциональными» и поэтому лишь «относительными»» [134, 15].

По мнению Я.Нидлмена, это был всего лишь шаг от представления о сознании как интенциональности к концепции М.Хайдеггера о существенно человеческом бытии-в-мире (Dasein). М.Хайдеггер, ученик Гуссерля, говорит не о сознании, а о человеческом сознании. И более того, не изолированном от всего остального человеческого, а о человеческом бытии. Так же, как сознание для Э.Гуссерля было его интенцией, таким же является и человек в своём мире у М.Хайдеггера. М.Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского ухода в свой мир, демонстрируя, каким образом человек в контексте заботы формирует бытие своего мира и своё я. Э.Гуссерль писал, что «всё бытие мира заключается в определённом «значении», предполагающем абсолютное сознание как сферу, из которой выводится это значение…» [134, 15]. М.Хайдеггер, в свою очередь, попытался найти новую онтологию, основанную на том, что человек представляет собой «бытие-в-мире».

Несмотря на довольно сложные отношения, которые сложились между Э.Гуссерлем и М.Хайдеггером, Э.Гуссерль вынужден был признать родство философии М.Хайдеггера со своей феноменологической концепцией. Исследуя этот вопрос, Е.Причепий пишет, что родство «касается в первую очередь положений о принципиальном отличии духа от природы, научных методов от философских, а также интерпретации структур и форм переживаний как фундаментальных факторов бытия» [441, 10].

Позиции Э.Гуссерля и М.Хайдеггера не случайно предстают то как максимально различные, то как тождественные. По мнению В.Молчанова, общим для обоих философов является трактовка феномена как тождества бытия и явления, как само-в-себе-себя-показывающего [378]. Расхождение начинается также именно отсюда, и прежде всего по вопросу о привилегированных феноменах или о возможности выделения фундаментального феномена. Этот вопрос сразу же влечет за собой вопрос о специфике феноменологической онтологии и о возможности обоснования феноменологии. Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обоснования феноменологии, а также общее в их концепциях, исследовано в работе В.Молчанова «Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера» [378].

Историко-философский анализ творчества М.Хайдеггера открывает целый ряд прослеживающихся преемственностей (традиций): Кьеркегор – Хайдеггер – экзистенциализм; Гуссерль – Хайдеггер – феноменологическая онтология; Ницше – Хайдеггер – аксиология и философия культуры; Дильтей – Хайдеггер – Гадамер – философская герменевтика.

Концепция философии жизни М.Хайдеггера по значимости, на мой взгляд, сравнима с философией И.Канта. Её анализу посвящены многие исследования. Для нас в этом строгом интеллектуальном построении интересен только один аспект: трансформация взглядов М.Хайдеггера на жизнь. Анализ литературы указывает на сложность поставленной задачи, потому что для М.Хайдеггера, это был один из основных вопросов.

Эволюцию воззрений Хайдеггера на феномен жизни мы разобьем на два этапа. Первый этап – это философское воззрение раннего Хайдеггера (до выхода «Бытия и времени»), для которого понятие жизнь представлялось именно феноменом и, соответственно, его рассмотрение происходило через достижения феноменологии Э.Гуссерля и «философии жизни» В.Дильтея. Второй этап – это философские воззрения зрелого Хайдеггера, у которого феномен жизни трансформируется в понятие «бытие», а точнее, в человеческое бытие (Dasein). Здесь мы встречаемся с влиянием экзистенциальной философии К.Ясперса, но главным образом с результатами собственных мыслительных исследований. Рассмотрим эти два этапа развития концепции философии жизни М.Хайдеггера более подробно.

Философские воззрения раннего Хайдеггера на проблему жизни можно начать с довольно категоричного его заявления: «Всеохватывающая беспомощность овладела нашей сегодняшней жизнью, ибо жизнь отделилась от подлинных истоков самой себя и протекает на своей собственной периферии… Мы сегодня настолько сведены с пути и испорчены неподлинной понятийностью, что почти уже не видно возможности выйти из этой до самих корней простирающейся испорченности» [372, 129-130].

В своих научных исканиях Хайдеггер стремился к поиску первооснов, к очищению общепринятых терминов от «накипевшей» на них за годы культурно-исторического развития человечества понятийной неподлинности. По мнению М.Хайдеггера, многие термины отрываются от своих первичных значений, знаково расплываются, тем самым внося существенный момент иррациональности в строгие научные построения. М.Хайдеггер выбрал иной путь, чем многие философы до него или после него. Он прежде, чем строить свою философскую систему, сделал глубокую «терминологическую очистку». Чтобы избежать релятивизма суждений, обезопасить свою систему от двухзначных понятийных интерпретаций, которые уже сами по себе разрушали строгость интеллектуального построения, М.Хайдеггер с одной стороны, вернулся к первоистокам значимых для него терминов и чётко определил их, выделив содержание, с другой – использовал новую, сугубо свою терминологию, избегая надуманно-ложных трактовок оппонентов.

Начиная с лекций зимнего семестра 1919-1920гг., М.Хайдеггер приступает к построению собственной философской системы, в основу которой закладывает исходное определяющее понятие – «фактическая жизнь». Верный себе, М.Хайдеггер всесторонне обосновывает как содержание данного термина, так и причину его введения. Что касается содержания термина «фактическая жизнь», то для М.Хайдеггера он представлялся как феномен. В исследовании «Ранний Хайдеггер» И.Михайлов прослеживает формирование у Хайдеггера понимания жизни как феномена: «Всё, что касается жизни, в чём она движется, всегда представляет себя, «как-то» даёт себя. Эти связности провозглашения становятся всё более сложными, когда на наличностях жизни выстраиваются науки…» То, что нечто, нечто пережитое «всегда каким-то образом дает себя» мы можем, считает Хайдеггер, сформулировать еще и так: «оно является, оно есть феномен». Феномен используется на этом этапе анализа «ещё пока очень расплывчатый, но черпаемый из созерцания характер провозглашения, который показывает всё, чему мы в жизни встречаемся» [372, 139].

Необходимость введения понятия «фактическая жизнь» объяснялась тем, что М.Хайдеггер строил сугубо свою интеллектуально-философскую систему, для которой необходимо было совершенно новое основание — первооснова. Философская система с первоосновой «фактическая жизнь» радикальностью взглядов делала раннего Хайдеггера, по мнению И.Михайлова: «феноменологом больше, чем сам Эдмунд Гуссерль» [372, 131]. В своих лекциях М.Хайдеггер попытался показать, что создание феноменологии, как абсолютно беспредпосылочной науки, вовсе «не предполагает обязательного и необходимого предварительного обращения к данностям «сознания» как отправной точке исследования. Исходным мотивам, заложенным в самой феноменологии, значительно более полно могла бы отвечать повседневная жизнь, взятая в роли первичного феномена» [там же].

«Повседневная жизнь, взятая в роли первичного феномена» – поставленная М.Хайдеггером перед собой задача изначально поражает масштабностью.

В исследовании «Человек и общество в немецком экзистенциализме» Р.Габитова пишет: «Поднимая вопрос об отношении между онтологией человека и гуманизмом, Хайдеггер не имеет в виду просто включить свою онтологию человека в рамки гуманизма как общественно-политического течения. Для Хайдеггера речь идет о том, чтобы представить свою онтологию человека в качестве нового вида (или новой формы) гуманизма, в качестве гуманизма будущего» [240, 18]. Гуманизм в переводе с латинского означает человечность. Для М.Хайдеггера гуманизм – это забота о «человечности человека». Это стремление к тому, чтобы «человек стал свободным для своей человечности и в этом нашел своё достоинство» [240, 19].

Для Хайдеггера человек должен «быть человечным». Но что значит «быть человечным»? По Хайдеггеру, это значит соответствовать своей сущности. Быть собой. Присутствовать как «сам», как «быть» в мире. Поэтому, заключает М.Хайдеггер, гуманизм принимает различные формы в зависимости от сущности человека, от его человечности. Как считает Хайдеггер, гуманизм не есть нечто устоявшееся и опредмеченное. Гуманизм – это динамика, это движение, осуществляемое параллельно и совместно с эволюцией человека, с совершенством его сущности.

Опираясь на этот подход, М.Хайдеггер устанавливает: современному обществу присущ новый гуманизм, так как современное общество, точнее, сущность современного человека иная, чем сущность предшествующих поколений. В отличие от старых форм гуманизма, М.Хайдеггер предлагает новую форму гуманизма, связанную с иным, современным ему истолкованием сущности человека. И это не есть рациональное истолкование человека. По Хайдеггеру, это есть онтология человека, качественно иное, разительно отличающееся от предшествующих рационалистических истолкований человека.

Анализируя концепцию философии жизни М.Хайдеггера, мы должны понимать, что его научная активность приходилась на период становления теории относительности А.Эйнштейна, на период, когда понятие «относительность» впервые выводилось и исследовалось рациональными методами. Это была новая форма рациональности, которая только пробивала себе дорогу в научном познании. Обществу было тяжело воспринять умозрительные конструкции Эйнштейна, такие, например, как парадокс «двух близнецов». Эта относительная умозрительная конструкция, граничащая с фантазией, на самом деле, на поверку имеет строго научное обоснование. Рациональное вдруг стало непостигаемым, или трудно постигаемым для восприятия, для разума. Но ещё труднее обществу оказалось понять построения М.Хайдеггера. А именно, как онтология человека, создаваемая Хайдеггером, как бытие-как-самость, бытие-как-присутствие-в-мире имело рациональные корни. Как то, что считалось недоступным пониманию разумом, что не в силах объять мышлением, было объято гуманизмом, как формой рациональности, и становилось очевидным, наличным, присутствующим в мире.

Научные построения М.Хайдеггера в чём-то соответствовали духу поиска новых основ рациональности, расширения границ понимания рационального. В его мыслительных построениях, как отмечает И.Михайлов, рациональность уже не представлялась в своем однозначном и категоричном понимании. Это не означало быть, есть, наличествовать. Для Хайдеггера рационалистическое мировоззрение – это «метафизическое» мировоззрение, которое верно, но в ограниченных пределах. Гуманизм, «человечность человека», – вот та форма рациональности, которая раскрывает недоступное рациональным методам метафизики. Являясь формой рациональности, гуманизм, тем не менее, не есть рациональность. Это полемика с рационализмом. Это нечто присутствующее в мире с рационализмом.

По мнению М.Хайдеггера, основной порок метафизики заключается в решении ею вопроса о бытии и сущем. Метафизика не различает бытие и сущее, а поэтому, как считает Р.Габитова, анализируя творчество Хайдеггера, «…не вопрошает об истине самого бытия. В связи с этим метафизика не ставит вопрос об онтологии человека, о том, каким образом сущность человека принадлежит к истине бытия» [240, 21]. Как считают авторы коллективной монографии «Философские маргиналии», под редакцией Л.Рыскельдиевой, метафизическое знание как состояние homo metaphisicus не есть знание в собственном смысле этого слова, ибо оно лишено предметности [527]. Метафизическое знание – это состояние чистого понимания, которое, разумеется, не может иметь длительности психического переживания. Не имея длительности, будучи «смыслоявлением», оно становится тем дополнением к эмпирическому по происхождению содержанию, которое М.Мамардашвили называет «амплификатором» из области непредметного мышления и которая делает наше знание знанием: «…понимаем мы только нашим безобъективным, а не предметным сознанием. Когда безобъективное сознание работает вместе с предметным сознанием, тогда мы что-то понимаем» [527, 69]. «Что-то понимать» означает способность к воплощению смысла, к осмысленности, к вразумительной, членораздельной речи.

По мнению М.Хайдеггера, больше соответствует действительности другая форма мировоззрения – гуманистическое мировоззрение, в основе которого лежит онтология человека. Именно онтология человека, как считает Хайдеггер, даёт истинное, «человечное» определение человека. Именно и только она связывает подлинную сущность человека, его «человечность» с бытийной определенностью, бытийной зависимостью человека. Чтобы выделить, подчеркнуть значимость понятия «сущность человека», М.Хайдеггер использует яркие, насыщенные определения: «нахождение на просвете бытия», «нахождение в истине бытия», «эк-зистенция», «пастырь бытия», «близость к бытию», «родина». Все эти бытийные определения не свойственны метафизике (т.е.рационалистическому истолкованию человека), которая имеет дело с человеком как с сущим, а не как с бытием. Как отмечает Р.Габитова: «Забывание бытия в пользу сущего конструирует, по Хайдеггеру, неподлинность, обреченность, безродность человека» [240, 21].

Таким образом, «новый гуманизм» М.Хайдеггера, по мнению А.Руткевича, ещё больше претендует на новую форму рациональности, чем экзистенциализм в понимании К.Ясперса [465]. Это смесь рациональных и иррациональных методов. Это отголосок становления теории относительности А.Эйнштейна в естественнонаучном знании, когда относительное, трудно улавливаемое рациональным пониманием, всё же, на поверку, оказывалось действительно предметным, реальным. Онтология человека М.Хайдеггера таким же образом, отвергая (точнее, полемизируя) с рациональными методами исследования, с так называемой «метафизикой», по большому счету, расширяет рамки рационального понимания. Она есть рациональность. Она присутствует наряду с рациональностью. Но это рациональность новой формации. Это рациональность в новом понимании, в понимании «человечности» человека.

Анализируя первооснову своей философской системы – феномен «повседневная жизнь» – через призму гуманистического мировоззрения, М.Хайдеггер сделал ряд важных открытий общенаучного характера. Одно из них не оценено в полной мере и до сих пор. Так, исследуя «фактическую жизнь», М.Хайдеггер пришел к выводу о существовании «направленности» жизни: «Ты, он, она, мы – всегда живем в каком-то направлении (большей частью так, что направление отчетливо нами не осознаётся… оно может охватить меня, или прокрасться ко мне, или просто быть. Но может случиться и так, что временами какое-нибудь направление явно овладевает нами…) [372, 136]. Спустя более сорока лет, во второй половине ХХ столетия Д.Кеньон и Г.Стейман, два биохимика, на большом исследовательском материале доказали факт биохимического предопределения жизни [321]. Они не знали об исследованиях М.Хайдеггера. Их исследования ограничивались естественнонаучным знанием. В данном случае философия практически на полстолетия предопределила ход событий.

В ранний период своего творчества М.Хайдеггер выделяет в феномене жизни три «особых черты»: 1) направленность (о которой мы говорили); 2) самодостаточность: «жизни не требуется структурно выходить из самой себя, чтобы сохранить себя в соответствии со своим смыслом, что ей достаточно её собственной структуры, чтобы преодолевать даже собственное несовершенство и недостаточность» [372, 137]. И еще: «жизнь структурно несет в самой себе… требующиеся ей самой доступности как возможности исполнения выросших в ней самой тенденций» [там же]; и 3) мировой характер: «Наша жизнь есть наш мир, причем редко так, чтобы просто наблюдали его, но, скорее, так, что мы всегда, пусть и незаметно, скрыто «участвуем» в нем: будучи «связанными», «отталкиваемыми», «наслаждаясь» или «отказывая»… И наша жизнь только постольку жизнь, поскольку живёт в мире» [372, 136].

Продолжая традиции В.Дильтея, Э.Гуссерля, К.Ясперса, которые оказали фундирующее значение на становление мировоззрения раннего Хайдеггера, Мпоследний изначально и до последних дней ассоциировал понятие жизнь с бытием человека. Несколько позже М.Хайдеггер нашел для понятия «фактическая жизнь» в своём понимании более приемлемый термин – Dasein. Этот вопрос детально исследовал И.Михайлов. Анализируя лекции, прочитанные Хайдеггером в 1919–1920гг., И.Михайлов установил, что «…сам «мир», в который погружена человеческая жизнь, Хайдеггер делит на «мир вокруг» или «окружающий мир» – одушевлённый мир, включающий в себя родителей, братьев, сестер, начальников, учеников, незнакомцев ит.д., и «собственный мир». Собственный мир (или «мир Я») есть то, в чём для нас индивидуализируется опыт мира: всё, что встречается мне, «встречается… тем или иным образом» и сообщает моей жизни присущую ей только жизненную ритмику» [372, 136]. По мнению И.Михайлова, в этих предложениях Хайдеггер высказывает две важные мысли: 1) наша жизнь не может быть отделена от нашего мира; 2) мы должны мыслить включенными в этот «наш мир» также и мир других людей. С одной стороны, они тоже составляют наш мир. С другой – мы, в свою очередь, являемся частными их мира.

Вычленив и обосновав первооснову своего философского построения, М.Хайдеггер пытается показать, как из этой первоосновы («фактической жизни», «повседневной жизни») рождается феноменология как наука и наука как таковая: «Мир вокруг, который каждый раз являет себя по-новому, но всегда даёт себя как более или менее один и тот же, может (хотя и не обязательно должен) стать исходной основой различных наук. Вещи мира вокруг берутся в новой тенденции… и становятся провозглашающими» [372, 138]. Во второй части лекций зимнего семестра 1919–1920гг. М.Хайдеггер подробно рассматривает этот вопрос. Важность его рассмотрения объясняется тем, что Хайдеггер должен был освободиться от идеала строгой науки Э.Гуссерля. Он должен был показать, что именно из «фактической жизни» или «повседневной жизни», что равнозначно, как первоосновы, возможно построение феноменологии как науки и, в целом, науки как таковой. Он должен был доказать, что основание его философской системы (первооснова) гораздо глубже и правильней объясняют рождение важных философских понятий: будь-то «наука», «история» ит.п.

Обосновав рождение науки из фактической жизни, М.Хайдеггер исследует другую важную связь: что представляет собой наука о жизни, или в каких формах жизнь осмысливает себя? Отвечая на эти вопросы, он во многом солидарен с концепцией философии жизни В.Дильтея, хотя и здесь мы встречаем новые взгляды. Он выделяет две формы самоосмысления: автобиографию и биографическое исследование. Автобиография, по Хайдеггеру, основывается на той фундаментальной характеристике, что «фактическая жизнь особенно отчетливым образом может быть центрирована в мире Я» [372, 139]. По мнению И.Михайлова, в этом моменте Хайдеггер отходит от утверждений В.Дильтея, который считал автобиографию «высшей и наиболее полной формой, в которой являет себя понимание (жизни)» [372, 140]). В биографически-историческом исследовании, по мнению Хайдеггера, «мир Я» должен, напротив, быть приведен к «научно-объективной форме выражения» [там же].

Таким образом, М.Хайдеггер устанавливает, что фактическая жизнь «может реализовывать и демонстрировать себя в своей жизни, мире вокруг и со-мире неким выделенным, от-делённым образом, а затем, что такая жизнь или миры «Я» могут стать «объектом исторически-научного понимания и соответствующего отображения». Важным здесь является то, что мир вокруг, со-мир даётся через «мир «Я»» [372, 140]. Понимание форм, в которых жизнь проявляет себя, позволяет М.Хайдеггеру определить в «жизни» точку, из которой может быть развернута и прослежена её связь, точнее – единство, с «историей». Область «жизни» и область «истории» начинают всё больше сближаться, выстраиваясь во взаимосвязанную систему, в основании которой покоилась «фактическая жизнь».

По мнению И.Михайлова, М.Хайдеггер является первым из философов, который в своих исследованиях заявил о радикальном отличии человеческой жизни от других форм жизни [557]. Это первое научное вычленение из феномена жизни «человеческого». М.Хайдеггер является также первым учёным, который дабы избежать терминологической путаницы, для описания способа существования «человеческого» использует термин «бытие». Если в ранних своих исследованиях для М.Хайдеггера человеческое существование ещё ассоциировалось с термином «жизнь», «фактическая жизнь», «повседневная жизнь человека», то уже в преддверии работы над книгой «Бытие и время» М.Хайдеггер переходит от использования термина «жизнь» к понятию «бытие». Всё, что связано с человеческим существованием, для Хайдеггера нашло воплощение в термине «Dasein».

Переход от использования термина «жизнь» к «Dasein» («человеческое существование» или «человеческое бытие») у Хайдеггера – это целый этап в его философской системе. Этот вопрос исследовался многими авторами. Подробно он изложен в работе И.Михайлова «Ранний Хайдеггер» [372]. Выводы практически сходны: изменение терминологии практически не привело к изменению содержания. Работа с терминами – это творческий процесс, в ходе которого автор ищет новые понятия, их вескую аргументацию, пытается знаково обозначить глубину своих мыслей. Мы не будем останавливаться на его рассмотрении. Выделим лишь главное для нашего исследования: как термин «Dasein» связан с экзистенцией? Насколько обосновано утверждение, что введением «Dasein» Хайдеггер старался сделать акцент на экзистенциальном аспекте «жизни»? Ведь отсюда следует и другой вопрос: насколько зависима философия М.Хайдеггера от экзистенциальной философии К.Ясперса (т.е.то, от чего всю свою жизнь категорично открещивался Хайдеггер)?

В «Письме о гуманизме» М.Хайдеггер дает следующее определение экзистенции: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция – не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чём существо человека хранит источник своего определения» [558, 198].

Префикс «ех» в экзистенциальной философии связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая «должна ожидать себя и делать себя», у которой «существование предшествует сущности» [309]. Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенция состоит в том, что оно есть «нехватка», «неполное», «незавершенное» существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором «имеется вопрос о своем бытии», экзистенция – это постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своём способе быть в нём.

Префикс «ех» указывает, что, с одной стороны, человеческое бытие – всегда, пока его не настигла смерть, – является «незавершённым» и у него есть шанс, с другой стороны, является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, беспрестанным отрывом от самого себя, выступлением вовне, «выходом из себя», «бытием-впереди-самого себя», выбором и проектированием себя к своим возможностям.

По Хайдеггеру, подлинность человеческого существования связывается с человеческой способностью собирать себя из «рассеяния и бессвязанности только что «происшедшего» и приходить к себе самому» [309, 1308]. Более позднее высказывание М.Хайдеггера: «То, что есть человек …покоится в его экзистенции» [558, 199].

Анализ ранних работ – «Бытие и время», лекций 1921–22гг., – указывает на то, что «экзистенция, существование человека, анализ фактичности его бытия в мире не являются главными целями Хайдеггера. Экзистенциальная аналитика «Dasein» только подготавливает постановку вопроса о смысле бытия» [372, 207]. На самом деле термин «Dasein» превращается в самостоятельную категорию. М.Хайдеггер порывает с традицией этого термина и придает ему новый онтологический смысл: «жизнь – транзитивна: Dasein = в и через жизнь быть» [372, 207].

В обращении с экзистенцией М.Хайдеггер вполне самостоятелен. Хотя, как отмечают многие его исследователи, отрицать влияние идей К.Ясперса на становление философии М.Хайдеггера, безусловно, нельзя. Этот момент прослеживается хотя бы в том, что целый ряд ключевых понятий, используемых Хайдеггером в своей философии, заимствованы из творчества К.Ясперса, хотя Хайдеггер, оставаясь верным себе, вкладывает в них смысл, вытекающий из собственной системы взглядов. В качестве примера приведём такие ключевые термины как «ситуация», «фактичность» и др.

В концепции философии жизни М.Хайдеггера к пониманию бытия можно подойти только через понимание сущего. Единственным сущим, по его мнению, через которое можно выйти на понимание бытия, есть человек, человеческое бытие, Dasein. Это сущее, в отличие от других, единственное, которое обладает понимаем бытия. Это единственное сущее, для которого бытие всегда открыто: «…для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии» – неоднократно повторяет М.Хайдеггер [556, 103]. Но здесь мы должны отметить трансформацию взглядов немецкого мыслителя. Как обнаружил в своём исследовании Р.Кобец, Хайдеггер со временем отказывается от основной мысли «Бытия и времени», что «бытие есть всегда бытие сущего», а бытие вообще является единым горизонтом различных видов бытия сущего [326]. Р.Кобец пишет: «Гайдегерівська «горизонтна статичність» періоду кінця 20-х років змінюється всередині 30-х на динамічність «історичності буття». В доповідях «Про сутність істини» та «Вчення Платона про істину» екзистенціали з фундаментальної конструкції Dasein перетворюються в результати простягаючогося здалеку процесу» [326, 42-43]. Р.Кобец объясняет причину перехода статических взглядов Хайдеггера на проблему бытия в динамическую систему, а также рассматривает бытие как «історичність буття».

В философии М.Хайдеггера не сущность вещи определяет её существование, а из существования вытекает сущность. Для него бытие человека погружено в «бытие-в-мире» и от него неотделимо. У Хайдеггера бытие – это прежде всего событие. Он «модифицировал трансцендентальную субъективность таким образом, что обладание ею миром было необходимой сущностной, а не случайной и отделимой от нее чертой, как это было для декартовой res cogitans» [372, 218-219]. М.Хайдеггер на категориальном уровне отразил сущностную взаимосвязь мира и человека, при этом выделив человеческую жизнь в радикально новое пространство.

Чем же Хайдеггер обосновывает радикальность отличия человеческой жизни от «жизни-как-живая-материя»? Прежде всего тем, что человеческая жизнь «способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая своё положение в мире, или неподлинную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабливаясь к установленным порядкам и образцам» [382, 654]. Здесь М.Хайдеггер недвусмысленно указывает на то, что в содержательной основе пространства Dasein находится психика, которая и выделяет человеческое существование из существования жизни, возводя жизнь «человеческого», или точнее, как в более поздних работах – его бытие, в радикально новое, самодостаточное существование.

Человек, по Хайдеггеру, может «вопрошать о бытии». А так как само «вопрошание» уже есть определённое знание о предмете вопрошания, то следовательно, вопрошая о смысле бытия, человек уже определенным образом понимает его.

Постулируя положение, что человеку изначально свойственно определённое понимание бытия, М.Хайдеггер делает важное заключение: если, действительно, человек всегда определённым образом понимал свое бытие, то следовательно, открывается возможность анализа бытия человека через анализ понимания этого бытия. Или иначе, вопрос о смысле бытия превращается в вопрос о бытии человека. Как мы уже говорили, для обозначения бытия человека М.Хайдеггер использует термин «экзистенция». ««Экзистенциальная аналитика человеческого бытия» есть, следовательно, анализ бытия, бытийных определений человека, опирающийся на изначально присущее человеку (непосредственное и неопределенное, ненаучное, а точнее, донаучное) понимание этого бытия» [240, 28].

По Хайдеггеру, сущность человека находится в его экзистенции. При этом экзистенция не означает бытие в смысле наличности. Наличность отвечает на вопрос «что это?» Бытие как наличность выражает «что» предмета. Такой способ бытия присущ человеку, но в отличие от бытия любого другого сущего не затрагивает специфики его бытия. Как пишет Р.Габитова: «Бытие человека, которое становится предметом «экзистенциальной аналитики», не выражает «что» этого сущего, его субстанциональность. «Экзистенциальная аналитика» рассматривает несубстанциональное бытие человека» [240, 31].

Такое понимание бытия М.Хайдеггером противоречит традиционной философской парадигме. В философии до Хайдеггера бытие человека всегда понималось как субстанциональное бытие. У М.Хайдеггера оно несубстанциональное. У него бытие – это возможность: «Сущее, для которого в его бытии речь идёт о самом этом бытии, относится к своему бытию как к своей самой сокровенной возможности» [240, 31]. Но если сущность человека находится в его бытии, а бытие заключается в возможности, то, как считает Р.Габитова, у Хайдеггера «сущностью человека является его возможность. Человек есть то, чем он может стать» [240, 31]. В таком понимании сущности человека и, естественно, его бытия, с точки зрения М.Хайдеггера, как раз и заключается своеобразие «экзистенциальной аналитики» человека в сравнении, например, с антропологией или биологией, или другой научной дисциплиной, претендующей на изучение бытия человека.

В «Бытии и времени», по мнению Л.Блинникова, М.Хайдеггер осуществляет анализ человеческого существования, рассматривая его как путь к пониманию самого бытия. При этом он использует феноменологические традиции Э.Гуссерля: «…мир есть состояние, в котором мы заняты и живём, он констатирует наши жизни. Скорее мы представляем собой «существа-в-мире» и Dasein – наша человеческая реальность, или способ существования – является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь» [146, 380]. Анализируя структуру Dasein, М.Хайдеггер постоянно ведёт речь о «смысле человеческого бытия». И это не случайно, потому что через смысл М.Хайдеггер приходит к пониманию времени. Сначала Хайдеггер представляет Dasein как пространство, что позволяет ему вести речь о «вложенности» человеческого бытия в «бытие-в-мире» и о его движении в себе, а после, говоря о «смысле человеческого бытия», Хайдеггер приходит к пониманию времени, и к связи времени с Dasein. «Dasein есть не что иное как бытие времени» – цитирует Хайдеггера И.Михайлов [372, 259]. «Время – не что-то, что случается в мире, но то, что есть я сам… Человеческая жизнь не протекает во времени, но есть само время» [там же]. Понимание времени позволяет немецкому философу объяснить содержание феномена «история», «историчности».

Таким образом, говоря о Dasein, М.Хайдеггер ведёт речь о пространстве-времени. Выходит, что человеческое существование – это новое пространство-время, отличное от пространств неорганического мира и жизни-как-живая-материя. У М.Хайдеггера время не существует без человека. Настоящее время – это присутствие человека в трех измерениях: в прошлом, настоящем и будущем. Близость этого присутствия «уже так увлекла человека как такового, что он может быть человеком только тогда, когда он присутствует в середине тройного протяжения…» [556, 232]. М.Хайдеггер завершил начатое Э.Гуссерлем: возвёл человеческое существование в качественно новое физическое пространство-время. При этом речь не шла об абстракции или феерии. М.Хайдеггер аргументировал пространство Dasein достоверными фактами.

Человек для него – это «сущее, существующее способом экзистенции» [558, 32]. Для Хайдеггера «человек экзистирует» означает: «…человек есть то сущее, чьё бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаённости бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном» [там же]. По Хайдеггеру, человек открыт для мира и мир открыт для человека. Сама открытость человеку мира происходит всегда внутри временного горизонта, и во многом зависит от временных форм и модусов. Так что если «кончается» первичное для человеческого бытия время, то «исчезает» и мир, понимаемый как осмысленный горизонт, как реальность, где бытие во времени трансцендирует. По этому поводу М.Хайдеггер пишет: «Поскольку человеческое бытие (Dasein) временится во временности, постольку есть также и мир… Мир не наличен, ни сподручен, а временится во временности. Когда никакое человеческое бытие (Dasein) не экзистирует, то никакого мира «здесь» и нет» [200, 84].

По мнению авторов коллективной монографии «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)» Е.Быстрицкого, В.Козловского, С.Пролеева и В.Малахова, из временности как подлинного горизонта человеческого бытия выстраиваются и обретают свой смысл и пространственные формы, и конфигурации, в которых движется, действует человек в мире [200]. Причём, если человек как телесный индивид занимает определённое место в пространстве, то в своем бытии человек как бы рассредоточен, «разбросан» в мире, в делах и событиях жизни и духа, во временности своего уникального существования. Следовательно, как считают авторы, «личностное бытие не может быть полностью «схвачено» и «просвечено» лучами рефлексии и самосознания, как и не может быть адекватно представлено в пространственных конфигурациях мира, как его (мира) реальный факт» [200, 84]. Разрыв единства и целостности временных модусов ведёт к потере естественности и осмысленности пространственной ориентации в мире.

В статье «Введение в экзистенциальный психоанализ Л.Бинсвангера» Я.Нидлмен раскрывает содержание человека в творчестве М.Хайдеггера [134]. Он пишет, что сущностное определение человека как понимающего Бытия подразумевает, что определяемые свойства человека не могут быть имеющимися в наличии «качествами», которые «проявляются» каким-либо свободным способом. Скорее сущностная структура человека определяется как его модусы бытия и ничто иное. Сущность человека есть все его возможности, которые он «имеет» — но не так, как наличное бытие качества. Сущностное определение человека, поэтому, не может быть дано путём объяснения фактического содержания объекта, ибо сущность человека заключается в следующем: он должен иметь своё бытие как своё.

Действительно, сущность человека озаряется им же самим как бытие-в-мире – не через иное бытие, но таким способом, что его сущность и есть свет. Dasein несет «внутри него» эту сферу озарения. Только такое сущее может иметь доступ и к тому, что проявлено светом, и к тому, что спрятано во мраке. Именно потому, что человек, таким образом, сам есть свет Бытия, М.Хайдеггер выбирает понятие «Dasein» для выражения Бытия этого сущего. Эта причастность человека к природе Бытия является фактом для М.Хайдеггера, точно так же как необходимость чувственного элемента для опыта и знания является фактом для И.Канта.

Я.Нидлмен схематически излагает соотношение факта и основополагающих принципов у М.Хайдеггера и И.Канта [134].

           М.Хайдеггер:

Факт: Человек есть сущее, причастное к Бытию.

Принцип: Dasein есть бытие-в-мире.

Оба вместе: Dasein как «уже-бытие-в-мире, предшествующее-себе, как Бытие-свойственное-сущему, внутримирно встречное.

Изложенная выше формула, как считает Я.Нидлмен, есть хайдеггеровское выражение того, что он рассматривает как Онтологическую априорную структуру человека. Этой формуле он дает название «Заботы».

            И.Кант:

Факт: Всё знание содержит в себе интуитивно данный элемент.

Принцип: Сознание конститутивно.

Оба вместе: рассудок объединяет многообразие чувств в единство объектов так, что опыт или знание становятся возможными.

Эта формула является кантовским выражением источника и основы априорного знания. Она выражает работу категорий.

Таким образом, М.Хайдеггер, как считает Я.Нидлмен, расширил до сферы Бытия то, что Кант осуществил в сфере объективного знания.

В отличие от классической философской позиции М.Хайдеггер считает, что человек (Dasein) не может быть «индифферентным, нейтральным по отношению к самому себе «предметом»» [372, 222]. Всякий раз собственное бытие человека выспрашивает у самого себя собственный бытийный характер. Понимание человеком мира и себя самого, по Хайдеггеру, уже не означает ориентации на модель восприятия наличных вещей. Предлагаемая Хайдеггером герменевтика «имеет своим «предметом» как раз «неопредмечиваемое» бытие человека» [там же].

Начиная с «Бытие и время» для Хайдеггера «Dasein» превращается в самостоятельную категорию, которую он понимает как «присутствие». «Присутствие есть сущее, которое, понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Присутствие экзистирует. Присутствие есть далее сущее, которое всегда я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его всегда-моё как условие возможности собственности и несобственности. Присутствие экзистирует всегда в одном из этих модусов…» [556, 71].

Бытие присутствия («Dasein») М.Хайдеггер называет экзистенцией. В отличие от Э.Гуссерля, он считал, что акцент нужно делать не на сознании, а на существовании, бытии. «Dasein» всегда существует, укоренено в бытии. Основная характеристика этого сущего — «бытие-в-мире». Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя «заброшенным» в мир. Именно поэтому «бытие-в-мире» – это основа и изначальное условие человеческого существования.

М.Хайдеггер раскрывает следующие структурные моменты «бытия-в»: а) расположенность, которая выражает тот факт, что «Dasein» всегда обнаруживает себя в определённой ситуации. М.Хайдеггер использует выражение «заброшенность»; б) понимание. Расположенность всегда имеет свою понятность. В отличие от В.Дильтея, у которого понимание – акт субъективности, акт сознания, у М.Хайдеггера понимание имеет онтологический статус. Понимание – это подвижная основа самого человеческого бытия. Это способ бытия.

«Бытие-в-мире» – это единый феномен, в котором можно выделить три «конститутивных момента»: 1) «В-мире»; «относительно этого момента встает задача спросить об онтологической структуре «мира» и определить идею мирности как таковой» [556, 72]. По Хайдеггеру, феноменологически описать «мир» значить «выявить и концептуально-категориально фиксировать бытие наличного внутри мира сущего. Сущее внутри мира – это вещи, природные вещи и «ценностно нагруженные» вещи. Их вещность становится проблемой; и поскольку такая вещность надстраивается над природной вещностью, бытие природных вещей, природа как таковая оказывается первичной темой» [556, 83]. «Природа сама есть сущее, встречающееся и раскрывающееся на разных путях и ступенях внутри мира» [там же]. Далее М.Хайдеггер даёт следующее определение «мирности»: ««Мирность» онтологическое понятие и подразумевает структуру конститутивного момента бытия-в-мире. Последнее же нам известно как экзистенциальное определение присутствия. Мирность есть соответственно экзистенциал. Когда мы онтологически спрашиваем о «мире», то никоим образом не покидаем тематическое поле аналитики присутствия. «Мир» онтологически не есть определение того сущего, каким по сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия. Этим не исключено, что путь исследования феномена «мир» должен идти через внутримирное сущее и его бытие» [556, 84].

2) Второй конститутивный момент «бытия-в-мире» – это сущее. «Сущее, всегда существующее способом бытия-в-мире. Искомое в нем то, о чем мы спрашиваем в «кто?» В феноменологическом показе должно прийти к определенности, кто существует в модусе средней повседневности присутствия» [556, 72]. И Хайдеггер даёт ответ на это «Кто?» – человек: «Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друга себя уже выдало» [556, 152].

Человек, по Хайдеггеру, всегда рассеян в людях: «Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т.е.собственно взятой на себя самости. Как человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти» [556, 153-154]. Для М.Хайдеггера «люди» «…есть экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к позитивному устройству присутствия» [556, 153].

«Рассеянность» человека в людях для М.Хайдеггера не означает обезличивание человека, аннигиляцию его собственного Я.Несмотря на то, что люди существуют способом «несамостояния и несобственности», этот способ быть «не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот, в этом способе быть присутствие есть ens realissimum, если понимать «реальность» как присутствиеразмерное бытие» [556, 152]. История человечества – это совокупность индивидуальных существований. Человек знает про неминуемость своего конца и поэтому мотивирует свою жизнь, определяет свою жизнедеятельность тем, что по сути должно преодолеть ее конечность. Бытие человека продолжается в материализованных, наличествующих формах его творчества. Человек трансцендирует, преодолевая границы не только своего присутствия в мире, но и своей конечности.

Человек как сущее имеет «исток» своего бытия в заботе. По Хайдеггеру, как считает Л.Блинников, человеческое существо является, так сказать, «заброшенным» в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя [146]. Оно участвует заинтересованным образом в мире, в котором находится. Таким образом, «забота характеризует наше бесконечное взаимодействие со всем, что мы находим, используем или с чем связаны. Это и есть структура способа, которым мы «проживаем жизнь», активное отношение, конструктивное и необходимое условие человеческого бытия – Dasein» [146, 380].

По Хайдеггеру, связанность смысла бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществляются в «заботе». В «заботе» объединяются три главных характеристики Dasein: 1) «быть-впереди-себя» (экзистенциальность); 2) «уже-быть-в-мире» (фактуальность); 3) «быть-при-внутримировом сущем» [309]. Через выявление феномена заботы М.Хайдеггер проясняет «бытийное устройство сущего, к чьему бытию принадлежит нечто подобное понятности бытия» [556, 262]. Тем самым, бытие присутствия «отграничивается от бытийных модусов (подручность, наличность, реальность), характеризующих неприсутствиеразмерное сущее» [там же].

По мнению Л.Бинсвангера, большая заслуга М.Хайдеггера заключается в том, что он суммировал бытие Dasein под термином «Забота». М.Хайдеггер использует термин «забота» (феномен забота), чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Для него забота – это бытие присутствия. «Аналитика присутствия, пробивающаяся вперёд вплоть до феномена заботы, призвана подготовить фундаментально-онтологическую проблематику, вопрос о смысле бытия вообще» [556, 212]. Для Хайдеггера забота – это радикальная озабоченность человека относительно собственного бытия. И.Михайлов считает, что «важно, что Хайдеггер определяет бытие человека не через разумное постижение мира, но через заботу, «заботу-к-бытию». Dasein не является только лишь «брошенным» в мир, не только находится в плену возможностей, но может активно преобразовывать их» [372, 224].

В результате фундаментального анализа М.Хайдеггером присутствия оно дифференцируется на: 1) основорасположение ужаса как отличительную разомкнутость присутствия; 2) бытие присутствия как забота; 3) присутствие, мирность и реальность; 4) присутствие, разомкнутость и истина. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем.

3) Третий конститутивный момент бытия-в-мире – это бытие-в. «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире» [556, 73]. Для Хайдеггера «бытие-в» тождественно понятию «бытие вот»: «Сущее, которое по своей сути конституируется бытие-в-мире, есть само всегда своё «вот»» [556, 157]. Бытие вот распадается на две части: 1) экзистенциальная конституция вот; 2)повседневное бытие вот и падение присутствия. В свою очередь, экзистенциальная конституция вот разбивается М.Хайдеггером на: а) присутствие как расположение, б) страх как модус расположения, в) присутствие как понимание, г) понимание и толкование, д) высказывание как производный модус толкования, е) присутствие, речь и язык. «Анализ бытийных черт бытия-вот экзистенциальный. Этим сказано: черты тут не свойства чего-то наличного, но сущностно экзистенциальные способы быть. Их бытийный образ в повседневности подлежит поэтому выявлению» [556, 158].

Повседневное бытие вот и падение присутствия М.Хайдеггер подразделяет на: а) толки, б) любопытство, в) двусмысленность. «На этих феноменах становится виден основной способ бытия вот, интерпретируемый нами как падение, каковое «падание» экзистенциально кажет свой образ подвижности» [556, 159].

Ещё один очень важный момент в аналитике существования М.Хайдеггера выделяет Л.Бинсвангер – понятие трансценденции [134]. Трансценденция Хайдеггера отличается от ранее рассмотренной нами трансценденции К.Ясперса. У М.Хайдеггера трансценденция – это не только приближение Dasein к миру, но в то же время и отстранение, ограничение. По мнению Л.Бинсвангера, «только в этом ограничении трансценденция обретает власть «над миром»» [134, 86]. Как считает Л.Бинсвангер, заброшенность Dasein, его фактичность, представляет собой трансцендентальный горизонт всего того, что научная психиатрия называет реальностью, организмом или телом. Предложенный Бинсвангером Dasein-анализ указывает на то, что общее научное видение мироустройства берёт свое начало от одного и того же Dasein, то есть от присущей Dasein онтологической потенциальной возможности научного бытия-в-мире.

В работе «Что такое метафизика?» М.Хайдеггер пишет: «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто» [558, 22]. И дальше он разъясняет: «Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией. Не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим, … не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе» [там же]. По Хайдеггеру, Ничто – это следующее за сущим. Он дает следующее определение Ничто: «Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия» [558, 23].

И.Мусский по этому поводу пишет: «Человек «заброшен» в Ничто (Космоса и природы), он обречен мучиться бессмысленностью и одиночеством своего существования. Однако в мучении и заключается жизнь, в невозможности вырваться из небытия, ничто, бессмысленности – единственно человеческий смысл и даже радость. Она рождается из бездны отчаяния, не переставая быть отчаянием» [382, 655]. Из факта заброшенности в Ничто следовала и важная проблематика смерти. В исследовании «Вступление в метафизику» М.Хайдеггер подчеркивал, что смерть – это тоже жизнь [558]. Смерть – это возможность быть, которую выбирает «здесь-бытие», потому что оно есть, присутствует в мире. Смерть у Хайдеггера – это феномен жизни. Поэтому страх, который присутствует в человеке перед смертью – это страх перед настоящей, непреодолимой возможностью бытия. Хайдеггер открывает герменевтическую связь между «бытием-до-смерти» и «здесь-бытием».

Аналитика существования М.Хайдеггера вдвойне важна для психиатрии. Этот вопрос детально исследовал Л.Бинсвангер в работе «Бытие-в-мире» [134]. Он пишет: «Здесь эмпирическое психопатологическое исследование находит новую, выходящую за его прежние рамки методологическую и материальную основу, и, кроме того, в её трактовке экзистенциального концепта науки психиатрия в целом получает точку опоры для объяснения актуальности, возможностей и пределов своей собственной научной картины мира. Или иными словами, трансцендентального горизонта понимания» [134, 79]. По мнению Л.Бинсвангера, эти два аспекта тесно взаимосвязаны и уходят корнями в работы М.Хайдеггера «Бытие и время» и «О сущности оснований».

Определяя основополагающую структуру Dasein как бытие-в-мире, М.Хайдеггер, как считает Бинсвангер, даёт в руки психиатра ключ, посредством которого он, независимо от предрассудков какой-либо научной теории, может установить и описать исследуемые им явления во всей полноте их феноменологического содержания и в свойственном им контексте. Заслуга Э.Гуссерля состоит в том, что он, вслед за Брентано, продемонстрировал, что собственно представляет собой данный «феноменологический» метод, а также в том, что он показал, какие обширные перспективы этот метод открывает для исследования в различных науках. Однако доктрина Э.Гуссерля касается исключительно сферы интенциональности, рассматриваемой как унитарное отношение между трансцендентальной субъективностью и трансцендентальной объективностью. М.Хайдеггер исследовал вопрос глубже. Он не только констатировал проблематичность трансцендентальной возможности интенциональных актов, он решил данную проблему, показав, каким образом интенциональность сознания коренится во временном характере человеческого существования, в Dasein. Интенциональность в целом возможна только на основе «трансценденции» и поэтому не является ни тождественной ей, ни, наоборот, обуславливающей саму возможность трансценденции. Только объясняя интенциональность через Dasein как трансценденцию или бытие-в-мире, и только тем самым включая трансцендентальное эго в актуальное Dasein, можно сформулировать вопрос относительно чтойности существ, которыми мы являемся. В этом моменте обнаруживается, кстати, расхождение между М.Хайдеггером иЖ.-П.Сартром. Сартр не прибегает к подобной обратной референции. В «Бытие и ничто» Сартр упрекает Хайдеггера в том, что тот в своём описании Dasein полностью исключает какое бы то ни было обращение к сознанию.

Dasein-анализ Л.Бинсвангера в наиболее общем смысле можно рассматривать как применение «Dasein-аналитики» М.Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии. Я.Нидлмен пишет: «Точно так же, как хайдеггеровское понятие бытия-в-мире вынесло гуссерлевскую «интенциональность» сознания из «разреженного пространства» трансцендентального эго и поместило его в онтологическую структуру, так же и бинсвангеровское экзистенциальное а priori переносит определенные экзистенциалы Хайдеггера в структуру конкретного человеческого существования» [134, 237].

В небольших работах «Die Technik und die Kehre» и «Frage nach der Technik» М.Хайдеггер полемизирует с распространённым взглядом на технику как на сферу воплощения достижений науки. Он предлагает иное видение, корнями уходящее в эпоху Возрождения, а именно: понимание техники как сущности науки. Проблема взаимоотношений техники и человека – довольно важная тема не только для экзистенциальной аналитики, но и для всех направлений философии, рассматривающих феномен жизни. Дело в том, что феномен жизни как в части понимания жизни-как-живая-материя, так и в части понимания «человеческого», в той или иной степени связан с проблематикой техники. В первом случае техника активно влияет на поток жизни, вызывая деструктивный или позитивный для человека ответ, во втором случае она образует сферу существования человека. Бытие человека осуществляется во взаимодействии с техникой и вне этого взаимодействия не представляется возможным.

В.Хесле, анализируя философию техники М.Хайдеггера, отмечает, что Хайдеггер первым увидел в технике опасность для человека [563]. Если в философии от Ф.Бэкона к О.Шпенглеру техника рассматривалась как одна из высших ценностей европейской культуры, то М.Хайдеггер впервые высказал обеспокоенность значимостью техники в существовании человека. Он вынес технику как проблему на рассмотрение метафизики, подчеркивая этим, что сущность современной техники в значительной степени определяет интерпретацию мира и способы общения с ним. По мнению Хайдеггера, антропологический подход к проблеме техники слишком тривиален, так как отвечает на вопрос «Что стоит за техникой? Человек». Антропология, по мнению М.Хайдеггера, объясняет только одну сторону этого сложного явления. Поэтому только метафизика способна охватить сущность техники. При этом, опасность со стороны техники заключается не в прямом смысле – гибели человека от техники, – а в более глубинном влиянии на сущность бытия человека. Актуализация значимости техники затрагивала область человеческого существования – и это страшило Хайдеггера, в этом он видел опасность для общества.

Новейшие достижения в развитии онтологии М.Хайдеггер связывает с философией Фридриха Ницше, в которой бытие рассматривается в аксиологическом контексте – как ценность. Не скрывая собственных симпатий кд философии жизни, М.Хайдеггер вынужден признать, что в отношении к Р.Декарту онтологическая позиция самого Ф.Ницше сложилась из ошибочных интерпретаций и одновременно глубоких прозрений. Опираясь на положения психологизма, Ф.Ницше считал, что тезис Декарта является одной из разновидностей научной гипотезы, которую Декарт выдвинул для обретения силы и уверенности. Т. е., картезианский субъект онтологии и гносеологии трансформируется в субъект праксиологии и волеизъявления. Как считает М.Хайдеггер, для Р.Декарта человек является мерой сущего, поскольку способен сделать своё восприятие (представление о мире и явление себя в том числе) бесконечно достоверным; для Ницше, дело человека – воплощение воли к власти – есть не только явление себя, но и способ формирования мира.

Праксиология Ф.Ницше органично вытекает из мировосприятия – новой для философии того времени формы духовного освоения мира. Сконцентрировав своё внимание на элитарной концепции сверхчеловека, Ф.Ницше, по мнению М.Хайдеггера, предвосхитил тотальное нивелирование индивидуальной сферы в середине ХХ столетия. Начатая в философии жизни переоценка ценностей, как своеобразный интеллектуальный суд над «бесчеловечным» миром, в конце ХХ столетия вылилась в предвиденную Ф.Ницше борьбу за мировое господство между философскими учениями, которые обеспечивают человеку метафизическую компетентность, с помощью которых мир осознается как ценностная целостность.

§17. Теории жизни в экзистенциализме Жан-Поль Сартра

К середине ХХ столетия эпицентр гуманистики сместился от немецкой экзистенциальной философии к французскому экзистенциализму. Сам термин «экзистенциализм» во французской философии ассоциировался с демократическим стилем и поэтому вышел за границы философии и распространился на литературу, искусство, средства массовой информации. Французские экзистенциалисты отказались от сложной глубинной аналитики, присутствующей в философских построениях К.Ясперса, М.Хайдеггера и др. Они выбрали открытый дух экзистенциального философствования, который впоследствии распространился по всему миру и оказал обратное влияние на немецкую экзистенциальную философию, активизировав процесс её так называемого «позитивного» преодоления.

Общим для всего экзистенциализма является: 1) различение аутентичного и неаутентичного существования человека; 2) противопоставление «самости», аутентичности комформистскому (унифицированному, анонимному, безличному и безответственному) существованию «как все»; 3) отказ от наивной веры в научно-технический прогресс; 4) стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия; 5) утверждение в мире порядка экзистенции.

Экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфический философский способ его рассмотрения [309].

В историко-философском анализе концепций философии жизни особое место занимает экзистенциализм французского философа и литератора Ж.-П.Сартра (1905–1980), который, с одной стороны, явился логическим продолжением концепций философии жизни Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, с другой – открыл качественно новую плоскость исследований [468–471]. В своей концепции

Ж.-П.Сартр первым начал разрабатывать онтологию сознания, иначе, поставил сознание в ряд фундаментальных структур мира: «Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, то есть видимость которого требует бытия» [468, 35]. До Сартра сознание, как определяющую структуру человеческого бытия, рассматривали И.Кант и Э.Гуссерль.

В «Критике чистого разума» И.Кант выдвигает две важнейшие для философии аксиомы: 1) разум сам даёт нам истинное знание о природе (синтетические суждения априори) и 2) всё знание должно находится в контакте с тем, что нам известно. Для рационализма несовместимость этих двух аксиом следует из положения о том, что разум есть субстанция чуждая и отдельная от природы. Для эмпиризма несовместимость происходит из утверждения, что природа, будучи противопоставленной разуму, является строго упорядоченной реальностью, и единственно возможный контакт между разумом и природой – это чувственные впечатления, т.е.влияние природы на разум. Следовательно, получить истинное знание только из разума невозможно, так как его контакт со знанием является пассивным, вторичным по отношению к объектам природы. Для Канта, как считает Я.Нидлмен, оставался только один оправданный способ объяснения его двух аксиом: объекты должны соответствовать нашим способам познания [134]. Сознание является конститутивным по отношению к объектам мышления. Оно создаёт их познавая. Своей гипотезой, которую сам И.Кант сравнивал с революцией взглядов, произведенной Коперником в астрономии, Кант мог объяснить происхождение априорного знания объектов.

Анализируя основные положения рационализма и эмпиризма, И.Кант утверждает, что, во-первых, разум не является полностью отделённым от природы. Во-вторых, контакт разума с природой не ограничивается пассивным подчинением влиянию природы. Последним положением И.Кант подчёркивает, что поскольку знание состоит из восприятий, получаемых в процессе пассивного контакта с природой, то оно также требует определённых составляющих, источником которых может быть только сама способность познания. По Канту, поскольку, познавая вещи, мы в то же время навязываем им некоторую общую структуру, то такое знание есть знание объекта вообще, или, в кантовской терминологии, есть трансцендентальное знание. По Канту, то, что разум черпает из самого себя, является трансцендентально истинным.

В концепции философии жизни Э.Гуссерля сознание не было онтологичным: фундаментальным и определяющим. В «Логических исследованиях» Э.Гуссерль представляет сознание как первичный источник смыслов, как «одинокое», исключенное из коммуникации. В «Идеях к чистой феноменологии» Э.Гуссерль видит его уже как «трансцендентальное сознание», как феномен, не включенный в казуальность природных процессов. Э.Гуссерль не был готов к столь радикальному шагу, поэтому он предпочитал говорить о сознании не онтологизируя его.

Ж.-П.Сартр подошел к проблеме сознания с радикальных позиций, безоговорочно установив сознание в основание человеческого бытия. Но другого выбора у него и не было. Рассматривая вопросы структуры и условий личностного существования каждого человека, Ж.-П.Сартр, по мнению Л.Андреева, должен был отыскать новые категориальные формы, возможно первоосновы, которые бы позволили ему ответить на главный вопрос: как индивидуальное сознание постигает существование [40].

Ж.-П.Сартр вычленяет в мире как феномене три составляющих его региона: 1) бытие-в-себе – любая фактическая данность живому сознанию и «есть то, что оно есть»; 2) живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является «ничто», пустотой, отрицанием, неантизацией[53] себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой; 3) третий регион – человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности [309].

СогласноЖ.-П.Сартру, лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) «имеется само бытие», рождается мир, личность и ценность.

Для Сартра, как и для М.Хайдеггера, бытие – это, прежде всего, бытие человека. Ж.-П.Сартр переводит категорию Хайдеггера «бытие-в-мире» в понятие «человеческая реальность», которое становится ключевым, объемлющим в творчествеЖ.-П.Сартра. По Сартру, «человеческая реальность» состоит из двух способов существования: бытия и ничто. Он следующим образом сопоставляет эти способы существования: «Мы отправились на поиск бытия и нам показалось, что серия вопрошаний бытия привела нас к его средоточию. Так вот, взгляд, брошенный на само вопрошание в момент, когда мы думаем достичь цели, внезапно открывает нам: мы окружены ничто. Именно постоянная возможность небытия вне нас и в нас обуславливает наши вопросы о бытии. И небытие еще и набрасывает контуры ответа: то, чем бытие будет, с необходимостью поднимается на основе того, что оно не есть. Каким бы ни был ответ, он может быть сформулирован так: «Бытие есть это и вне этого – ничто» [468, 44]. Или, как иначе говоритЖ.-П.Сартр: «Ничто есть сама человеческая реальность как радикальное отрицание, посредством которого открывается мир» [468, 209].

В концепции философии жизниЖ.-П.Сартра человек не просто есть, «бытийствует», но своим бытием преодолевает небытие. В общем виде, по мнению Л.Андреева, во всяком вообще бытии можно усмотреть преодоление небытия, поскольку само бытие есть отрицание небытия [40]. Однако особенность человеческого существования состоит как раз в том, что оно «допускает» в себя небытие, имеет его в качестве внутренне присущего момента. Т. е. для человека небытие существует не только как нечто, лежащее за пределами его бытия, а как то, что может стать событием его жизни.

По мнениюЖ.-П.Сартра, человек смертен не в том смысле, что каждый индивид непременно умрет или же существование человеческого рода может прекратиться. Смертность, или конечность, человека присутствует и как постоянная возможность несостоятельности человека, его несоответствия собственному человеческому предназначению. Небытие реально для человека не только и не столько в качестве факта неизбежной физической смерти, сколько в виде существования, лишенного признаков «подлинно человеческого». Поэтому-то речь идёт не просто о смерти человека как некотором конечном акте, прерывающем человеческую жизнь. Речь идёт о смертности человеческой личности, т.е.о постоянно присутствующей модальности её бытия. Смертность означает постоянное, непрерывное «стояние при смерти», понимаемое в том смысле, что человек каждым шагом своей жизни должен подтверждать человеческое достоинство её, а значит, преодолевать небытие – лишённое такого достоинства существование.

Б.Вандельфельс относитЖ.-П.Сартра к так называемой экзистенциальной феноменологии. По Вандельфельсу, в феноменологии можно выделить три основных направления: трансцендентальное, онтологичное и экзистенциальное [209]. К последнему направлению П.Рикер из французских философов относит Сартра, Мерло-Понти и Марселя. Б.Вандельфельс со ссылкой на П.Рикера отмечает, что феноменология использует в качестве специального метода исследования тематику экзистенции, при этом так, что «з одного боку екзистенціальних рис набуває трансцендетальна філософія (як у пізнього Гуссерля), а з другого – навпаки, екзистенціальна філософія (тут вона поширюється на гегелівську феноменологію духу, єкзістенціальне мислення К'єркегора та мистецтво розвінчування Ніцше) сприяє появі імпліцитної форми феноменології. Цій формі екзистенціальної феноменології належать такі основні мотиви: тіло, свобода та інші, причому, додамо, тілесність стає постійним медіумом у ставленні до світу інших та самого себе» [209, 53].

В концепции философии жизниЖ.-П.Сартр иначе видит структуру человеческого бытия, чем авторы предшествующих концепций экзистенциализма. Длянего человеческое бытие существует в двух ипостасях: как «в-себе» (т.е., как объект или вещь), и как «для-себя» (т.е., как сознание, которое не является осознаваемой вещью).

Существование «бытия-в-себе» Ж.-П.Сартр понимает как существование явления или вещи в полноте их собственного содержания. Или иначе: «… бытие есть то, что оно есть» [468, 107]. По Сартру, вещь не имеет внутренних и внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто существует. Философ выделяет три признака «бытия-в-себе»: 1) «У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного: оно сплошное» [468, 39]; 2) бытие-в-себе – «полная положительность. Оно, стало быть, не знает изменчивости. Оно никогда не полагает себя в качестве иного, чем иное бытие» [там же]; и, наконец, 3) «…бытие-в-себе есть. Это значит, что бытие нельзя ни образовать из возможного, ни свести к необходимому» [там же].

В противоположность «бытию-в-себе» «бытие-для-себя», или сознание, не имеет полноты существования, потому что оно не является вещью. В своей концепцииЖ.-П.Сартр указал на роль (функцию) сознания как на определяющее пространство бытия человека. А именно, сознание раскрывает бытие-в-себе. «…Характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия» – пишетЖ.-П.Сартр [468, 107]. Сознание пусто в своем содержании. Но ему и не нужна полнота. Пустота сознания, в концепции Сартра – это его отличительный признак. Это то, что, с одной стороны, возводит его в основание человеческого существования, с другой – выделяет само человеческое существование в радикально новое пространство-время, о котором говорил М.Хайдеггер [556]. Содержательно пустое сознание обретает внутреннюю полноту в раскрытии содержания вещей («бытия-в-себе). Пустота сознания обрекает, содержательно направляет его на постижение «бытия-в-себе». Сознание есть только по той причине, что оно вынуждено заполнять свою пустоту постижением вещей. Содержательно раскрытые вещи заполняют сознание, тем самым удовлетворяя его потребность в существовании. Сознание существует только потому, что оно раскрывает содержание «в-себе». Ж.-П.Сартр определяет сознание как «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие» [468, 199]. Сознание не только раскрывает содержательность вещей, но и пытается постигнуть себя. Для себя сознание тоже вещь. Поэтому познание (раскрытие) себя тоже есть содержательное наполнение сознания. Сознание, не имеющее сущности, стремится её обрести с помощью рефлексии. Рефлексия – это действие сознания по раскрытию содержания вещей. Здесь прослеживается параллель идеи Сартра с идеей Э.Гуссерля об интенциональности (той же открытости) сознания.

Сознание в философии Ж.-П.Сартра – это единственная твердая почва, на которую может опереться человек, спасаясь от абсурдности подстерегающего его повсюду «вечного бытия». По Сартру, только постоянно отделяя себя посредством сознания от окружающего мира, человек может стать человеком, т.е.специфическим бытием – «для-себя-бытием». По этому поводу И.Бычко приводит следующие цитаты Сартра: «Хотя с точки зрения Сартра «сознание и есть сущность человека, оно не есть некоторая «вещь», «субстанция», существующая независимо от окружающего мира. Существование окружающего мира вещей – необходимое условие существования сознания (а следовательно и человека как человека, ибо сознание – его сущность). Сознание может существовать только как процесс постоянного отделения от «вещного бытия»; ему постоянно необходимо это бытие, как то, отделяясь от чего сознание только и может существовать. Сознание поэтому всегда «есть сознание в чём-то». «Мое сознание никогда не существует абстрактно, но лишь постольку, поскольку оно мыслит о дереве или о лице Пьера; оно проявляет себя только воображая нечто другое, чем оно само; оно – рождение чего-то, чем оно не является» [202, 274].

ДляЖ.-П.Сартра сознание есть «ничто» вследствие того, что оно не имеет сущности. В силу того, что сознание есть ничто, оно всецело включено в будущий мир, и в этом, по Сартру, состоит наша человеческая свобода. Ж.-П.Сартр следующим образом выводит определение свободы: «Бытие может порождать лишь бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее, «человеческой реальности» не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть её отношение с этим бытием. Ставя вне обращения отдельное существующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальности выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно свобода» [468, 61]. Человеческое бытие, будучи деятельным, постоянно творящим себя бытием, должно быть свободным, ибо «неизбежное и основное условие всякого действия есть свобода действующего бытия» [202, 277].

Понятие свободы является центральным для всей концепции философии жизниЖ.-П.Сартра. Свобода есть «ничто», которое мы переживаем, когда мы сознаем то, что мы есть, и это дает нам возможность выбора того, чем мы будем в будущем. «Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. …Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть» [468, 452]. Выборы, которые делают люди, по Сартру, происходят на основе «ничто» и являются ничем иным как выборами ценностей и смыслов.

Анализируя этот аспект творчестваЖ.-П.Сартра, Л.Блинников пишет: «Когда мы выбираем, выбор действия является также выбором себя, но выбирая себя, я не выбираю существование. Существование дано уже, и каждый должен существовать, чтобы выбирать. То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический способ, которым я существую. Я выбираю себя, так как я предусматриваю себя. Таким образом, в специфической ситуации я могу выбрать себя: или размышляющее я, или импульсивное я, или любое другое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть покорным другим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я выберу себя как такого, «кто в основе своей размышляет», то именно в этом выборе, а не в каких-то специфических размышлениях, которые сопровождают его, я делаю выбор себя» [146, 303].

Таким образом, как считает Л.Блинников, согласно концепции Ж.-П.Сартра, каждый человек должен думать о себе как о выбирающем некий смысл и ценность для себя в самом акте осознания своего существования: осознание есть оценка. Моё сознание себя как специфического вида существа есть мой выбор себя. Как сказал Ф.Ницше, человек подобен дереву: «Чем сильнее он стремится вверх и к свету, тем сильнее его корни устремляются вниз, в землю, вглубь и во тьму – во зло» [134, 49]. Только человек продуктивный, человек любящий и ищущий истину, другими словами, как замечает Л.Бинсвангер, «человек способный на перемену, человек, для которого веление действовать служит не кнутом и приказом, а задачей и миссией «всей жизни до самой смерти», исследователь и мастер своего дела, может «выдержать» в подвешенном состоянии между добром и злом, поднимаясь и падая, балансируя между желанием и судьбой и безропотно вынося эту полную страдания жизнь» [134, 49].

ДляЖ.-П.Сартра, по мнению Л.Блинникова, личность есть «тайна средь бела дня». Личность – это единство, целое, которое нельзя рассматривать как набор свойств, частей. «Любая попытка выразить в понятиях фундаментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность – это своего рода тип понимания человека, которое нельзя строго описать как знание. Это скорее признание, что некто существует именно данным способом, которым он существует, а не другим. И не существует конечной причины для его существования как он существует, отличной от той, какая им выбрана. Жизнь личности приобретает смысл в том, что человек в целом ответственен за неё» [146, 303].

Этот вопрос глубоко рассматривается в работах Н.Хамитова [559, 560]. Например, в исследовании «Философия человека: Поиск пределов. Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию» Н.Хамитов, развивая идеи экзистенциализма, приходит к выводам, которые свидетельствуют о качественно новом этапе развития концепций экзистенциализма [559]. Рассматривая экзистенциалы человеческого бытия, наличное бытие человека, Н.Хамитов приходит к пониманию важных составляющих человеческого существования. Например, человек – это Богочеловек или Человекобог? Отвечая на этот и другие вопросы, связывая свои идеи с концепцией философии жизни Н.Бердяева [115], Н.Хамитов решает многие насущные вопросы человеческого существования, поднятые в классических концепциях экзистенциализма.

Человеческие существа, как сознательные существа, в концепции экзистенциальной философииЖ.-П.Сартра, могут создавать себя посредством своего свободного выбора. «Неизбежность» свободного выбора, по мнению В.Ляха, есть кардинальное понятие философииЖ.-П.Сартра [360]. Любая попытка избежать его включает то, что Сартр называет «ложной верой». «Ложная вера» – это форма лжи самому себе. ДляЖ.-П.Сартра действовать или жить в «ложной вере» означает отвернуться от свободы и от создания смысла для себя. Жить в «ложной вере» – значит существовать как объект и быть, подобно объекту, определяемым законами природы и соглашения.

Для нашего исследования важен и тот факт, чтоЖ.-П.Сартр, рассматривая онтологию сознания, вынужден был вновь внести в философию так называемый «психологизм»: результаты исследований и размышления больше касающиеся психологии как науки. Против «психологизма» в философии восставали многие ведущие мыслители как классической, так и неклассической философии. Особенно запретен был «психологизм» в немецкой философии. Его всячески обходил Э.Гуссерль, хотя и занимался непосредственным анализом проблемы сознания. По-видимому, по этой причине о сознании практически вообще не упоминал М.Хайдеггер. Даже К.Ясперс, несмотря на то, что являлся профессиональным психологом, в своих философских исследованиях старался избегать психологизма, или же завуалировать его в философской терминологии.

Ж.-П.Сартр, вслед за А.Бергсоном, продолжил именно французскую традицию и включил в свою концепцию философии жизни рассуждения о психике, о рефлексии. Для Сартра психическим фактом является «тень отражающего, которую рефлексивное имеет в бытии эк-статично в форме небытия» [468, 189]. Он понимает психическое следующим образом: 1) «Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, его свойства и его действия. Эго в двоякой грамматической форме Я и Мое представляет собой нашу личность как трансцендентное психическое единство» [468, 190]; 2)«Психическое дается только в особой категории познающих действий: действий рефлексивного Для-себя. …Только чистое рефлексивное сознание может открыть отражающее Для-себя в его реальности» [468, 191]; 3) «Объекты, хотя и возможные, не есть абстракции. Они не рассматриваются рефлексивным сознанием как пустые, но даются как конкретное в-себе, которое имеет рефлексивное в бытии по ту сторону отражающего» [там же]; 4) «Психический объект, будучи тенью, создаваемой отражающим Для-себя, обладает в деградированной форме свойствами сознания. В особенности он появляется как завершенная и вероятная целостность там, где Для-себя делает себя существующим в диаспорическом единстве распадающейся целостности. Это означает, что Психическое воспринимается через три эк-статических измерения временности, появляясь как конституированное посредством синтеза Прошлого, Настоящего и Будущего» [468, 192].

Из концепции философии жизниЖ.-П.Сартра трудно вынести понимание значимости понятий психическое и сознание. Очевидно, что для Сартра сознание как термин был приоритетнее, объемлющее. Ж.-П.Сартр не говорит о психике, он использует другие термины: «психическое», «психический факт».

В концепции философии жизниЖ.-П.Сартра само бытие в мире зависит от телесной природы человека. Тело выступает проводником, посредником между человеком как экзистенцией и миром. В этом вопросеЖ.-П.Сартр придерживается традиций философии начала ХХ столетия. Вслед за Э.Гуссерлем, А.Уайтхедом, Г.Марселем и др. в концепции философии жизниЖ.-П.Сартра телесность – это не только физическая и биологическая константность человеческого существа, хотя это и достаточно значимо в жизненном процессе. Телесность на более фундаментальном уровне человеческого самораскрытия, как отмечают авторы коллективной монографии «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)» Е.Быстрицкий, В.Козловский, С.Пролеев, В.Малахов, обеспечивает непосредственно чувственное отношение к миру, отношение, сопровождающее любой иной вид и способ человеческой активности [200]. По М.Мерло-Понти: «Сознание есть бытие в вещи посредством тела» [200, 88].

В этой связи хотелось бы сравнить понимание проблематики тела в концепциях философии жизниЖ.-П.Сартра и Ф.Ницше. Для Ницше тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастырь. За мыслями и чувствами человека стоит могущественный повелитель – «Само». У Ф.Ницше маленький разум – это орудие тела, его игрушка. «Само» всегда прислушивается и ищет, подчиняет и завоевывает. Именно оно доминирует над «Я». Тело создает дух как орудие своей воли. Исходная точка культуры должна начинаться не с души, а с тела. Воспитывать следует не столько чувства и мысли, сколько необходимо влиять на тело, как это делали в свое время древние греки. Древнегреческий тезис: «В здоровом теле здоровый дух» – указывает на однозначный приоритет тела над духом. «Само» смеется над «я», ибо душа есть только слово для обозначения чего-то в теле.

Как видим, проблематика тела в концепции философии жизни Ф.Ницше категорична и амбициозна. Человек – это, прежде всего, тело, и лишь потом «психическое». Такие взгляды, в той или иной степени категоричности характерные для представителей «философии жизни», с течением времени претерпели существенные изменения. Известными физиологами Павловым, Сеченовым и др. была доказана первостепенная роль в физиологических процессах организма центральной нервной системы. Стал очевидным и несомненным научный факт – морфология организма, т.е.тело напрямую зависит от процессов формирования, развития и функционирования центральной нервной системы. Т. е. научно был доказан факт приоритета «психического» над телом. Отсюда последовали глубокие как философские, так и естественнонаучные наработки, рассматривающие первооснову человеческого существования вне зависимости от проблематики тела. Э.Гуссерль, З.Фрейд, М.Хайдеггер, К.Ясперс и многие другие исследователи углубились в исследования первоистоков человеческого существования, открывая все новые и новые его аспекты. Рассматривая бытие человека из установленных первооснов, они определили место тела в бытии как посредника между психикой (бессознательным и сознательным) и внешним миром. Телесность в концепциях философии жизни начала ХХ столетия – это чувственность, это то, что придает «психическому» возможность чувственного соприкосновения с внешним миром. Этой идеи придерживался иЖ.-П.Сартр, разрабатывая ее, доводя до совершенства.

По Сартру, тело, возможно, и есть ницшевское «Само». Но это «Само» не внутреннее и не главное. Главное – это сознание.

Ж.-П.Сартр рассмотрел онтологию сознания, чем и занял свою нишу в истории философии. Но бытие сознания и бытие мира нуждается в посреднике. Они не могут соприкасаться непосредственно. Сознание эволюционно сформировалось в теле, впоследствии из второстепенных ролей перейдя на главные. Но тело сознанию ещё необходимо. Существование сознания ещё не возможно вне тела. И вот отсюда следует место тела в бытии человека. Оно есть вместилище для сознания и посредник. Через него бытие сознания и мира соприкасаются и сосуществуют.

Отсюда следует, что ницшевское «Само» по большому счету не утратило своей прерогативы. Тело как посредника между бытием сознания и мира ничто не в состоянии заменить. В этом плане Ф.Ницше оказался абсолютно прав. Но, с другой стороны, на фоне значимости места тела в бытии человека в ХХ столетии актуализировалась и достигла большей степени значимости другая проблематика – психика человека, проблема сознательного и бессознательного. Обнаружилось, что место психики более значимо в бытии человека, чем место тела. И здесь прав Сартр, – тело есть посредник между психикой (сознанием) и внешним миром.

Анализируя творчество западноевропейских философов начала ХХ столетия, Е.Быстрицкий, В.Козловский, С.Пролеев, В.Малахов делают следующие выводы относительно феномена человеческой телесности. Во-первых, для человека его тело не есть внешняя реальность, т. е. не объективное тело, тщательно изучаемое комплексом естественных наук. Для индивида тело выступает в первую очередь особым чувственно-смысловым феноменом, который, например, в традициях христианства именуют плотью. Так вот, человеческая плоть, как сложный антропо-культурный феномен, высвечивает несколько срезов человеческого бытия в мире. Первый: человеческий индивид – это чувственное существо, следовательно, все проявления его активности так или иначе соотносимы и с этой константой. Второй: чувственность является как способом реакции на мир, так и формой рецепции, восприятия мира как телесного (предметного) окружения, внутри которого находится воспринимающий и переживающий его человек. Третий: само восприятие – это процесс не только антропоморфный, но и онтологически-культурный, т.е.протекает на уровне исторически сформированной и значимой в мире и культуре человеческой самости, которая не сводится к актам когитальным, а существует как феномен, где сращены воедино антропоморфные возможности тела и смысловые возможности его (тела) переживания, отношения к нему как к своему телу, которое больше, чем просто физический объект, а есть я сам, «вписанный» в полноту мира [200]. Тело, понимаемое как человеческая плоть, позволяет человеку быть вовлеченным в мир, воспринимать и переживать эту вовлеченность как свою уникальную укорененность в «здесь» и «теперь».

Таким образом, концепция философии жизниЖ.-П.Сартра стала новым этапом в развитии концепций экзистенциализма. Опираясь на содержательность концепций Э.Гуссерля и М.Хайдеггера,

Ж.-П.Сартр в своей философии жизни попытался применить достижения феноменологии и фундаментальной онтологии человека к объяснению более насущного повседневного образа жизни человека, на более доступном для восприятия уровне ответить на важные для человеческого существования вопросы.

Выводы

Таким образом, мы проанализировали трансформацию концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХIХ — начала ХХ века. В результате историко-философского анализа обнаружено следующее:

Первое, историко-философский анализ концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХIХ – первой половины ХХ века позволяет нам говорить о четырёх условно выделенных этапах в развитии неклассической философии. Первый этап – период формирования концепций философии жизни. Он представлен двумя основными концепциями: А.Шопенгауэра и С.Кьеркегора. Второй этап – период формирования «философии жизни» как направления в западноевропейской философии конца ХIХ – первой четверти ХХ века. На этом этапе доминируют концепции Ф.Ницше, В.Дильтея, А.Бергсона, Г.Зиммеля, О.Шпенглера и П.Тейяр де Шардена. Третий этап – период использования рациональных методов исследования в анализе основной проблематики концепций философии жизни – феномена жизни. Этот этап представлен концепциями Э.Гуссерля, З.Фрейда и В.Вернадского. Его временные границы – начало ХХ столетия. Наконец, четвертый этап в развитии концепций философии жизни связан с формированием и развитием экзистенциальной философии. В нашем исследовании он представлен концепциями М.Шелера, О.Больнова, К.Ясперса, М.Хайдеггера иЖ.-П.Сартра.

Второе. Одной из основных объединяющих характеристик концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХIХ – первой половины ХХ века является методология. За исключением представленных в нашем исследовании концепций В.Вернадского и З.Фрейда, все остальные концепции в своей основе используют иррациональные методы исследования. Хотя феноменология Э.Гуссерля и экзистенциализм, в понимании О.Больнова, претендует на «новый вид рациональности».

В развитии иррациональных методов исследования этого периода времени можно выделить следующие этапы (методологические установки):

1) дескриптивно-деструктивный феноменологизм и филологизм Ф.Ницше;

2) герменевтика В.Дильтея и М.Хайдеггера;

3) феноменологическая редукция Э.Гуссерля;

4) антиисторизм и антицентризм О.Шпенглера, с его циклической моделью уникально автономных культурных организмов;

5) интуитивизм А.Бергсона;

6) психологизм К.Ясперса;

7) «тейярдизм» — попытка воссоединения религиозных и научных установок;

8) феноменологический позитивизмЖ.-П.Сартра.

Третье. Концепции философии жизни в западноевропейской философии конца ХIХ – первой половины ХХ века объединяет и характер исследовательских интенций и программ. Начиная от концепции философии жизни А.Шопенгауэра и заканчивая философией

Ж.-П.Сартра, представителей философии жизни волновали, главным образом, следующие проблемы. Во-первых, основная проблема концепций философии жизни – феномен жизни. Во-вторых, подчеркивается и решается проблема непознаваемости мира. В-третьих, поиск первооснов мира, бытия, существования. В-четвертых, критикуются и, в большинстве, аннулируются рациональные методы исследования; отвергаются возможности науки. В-пятых, актуализируется проблема индивидуального существования. Рассматривается существование «сверхчеловека», гениев, личностей, одиночек. Индивидуальному существованию противопоставляется существование общества. В этом контексте рассматривается тема «человека массы», «людей» ит.п. В-шестых, нигилизм, пренебрежение к авторитетам. Эта проблематика характерна практически для всех концепций философии жизни. В-седьмых, красной нитью через все концепции философии жизни проходит тема кризиса европейской культуры, деградации высших духовных ценностей европейской культуры, которая, по мнению многих авторов, обречена на гибель. В-восьмых, отказ от поддержания мифа о единстве мира и разума. В-девятых, отказ от претензий на завершающее системоосмысление мира.

Четвертое. Основная проблематика концепций философии жизни в западноевропейской философии конца ХIХ – первой половины ХХ века – исследование феномена жизни. В ходе анализа феномена жизни в этот промежуток времени установлена важная внутренняя трансформация содержания данной проблемы. А именно, феномен жизни, изначально целостный и неделимый в своей основе, в результате исследований разделился на две составные части. Первую, согласно терминологии В.Вернадского, мы назвали жизнь-как-живая-материя. Вторую часть – жизнь-как-существование-человека (как «человеческое»).

Антиномия «естественного» и «человеческого», взятая в масштабах современных экологических и социальных проблем, предстаёт как кризисное состояние общества. Технократическое отношение к миру, как считают авторы коллективной монографии «Философские маргиналии» под редакцией Л.Рыскельдиевой, нарушает непосредственную включённость человека в природные процессы и разрушает естественно сложившуюся органичность живых межчеловеческих связей [527]. Гибнут не только телесная органика и биологическая среда индивидуального существования. Идеологически сконструированные социальные институты замещают, но не могут действительно заменить всю непредвидимую полноту и многоразличие естественно-исторически складывающихся форм общения. «Человеческое» пытается, но не в состоянии, заменить «естественное». Попытка замещения «естественного» «человеческим», по мнению авторов вышеназванной монографии, угрожает поистине глобальными последствиями для самого существования человека не только как индивида, биологически связанного с миром «естественного», но и человеку как человеческому роду, «Гомо Сапиенсу». Рассмотрение естественного состояния бытия человека в мире и его неизбежных нарушений в результате прогресса научного разума и технологических воплощений продуктов теоретического мышления заставляет нас по-новому осмыслить первоистоки сложившейся антиномии, раскрыть содержание «естественного» («жизнь-как-живая-материя) и «человеческого». Выполнению этой задачи, главным образом, и были посвящены концепции философии жизни западноевропейских философов конца ХIХ — начала ХХ столетия.

В концепциях философии жизни чётко просматривается тенденция отхода от общих рассуждений о жизни как «центре сотворения», в терминологии А.Бергсона, и перехода к фундаментальному исследованию первооснов человеческого существования.

Представители «философии жизни», феноменологии, философской антропологии, экзистенциальной философии приложили максимум усилий для раскрытия содержания феноменов жизнь-как-живая-материя и «человеческое». Если в исследовании феномена жизнь-как-живая-материя философские рассуждения были уточнены и дополнены концепцией философии жизни В.Вернадского, который, аккумулируя глубину исследований «философии жизни», выделил в феномене жизни его научную составляющую – живое вещество, тем самым установив научное понимание феномена жизнь-как-живая-материя, то в изучении феномена «человеческое» положение оказалось несколько иным. Обнаружению самодостаточного существования «человеческого» наука обязана, главным образом, философии. Это, прежде всего, концепции экзистенциальной философии К.Ясперса, трансцендентальной феноменологии Э.Гуссерля, психоанализа З.Фрейда, философской антропологии М.Шелера и феноменологической онтологии человека М.Хайдеггера. Главным образом, в исследованиях этих ученых человеческое существование было выделено из существования жизни в отдельное, самостоятельное пространство-время – в феномен «человеческое». Только спустя полстолетия естественнонаучное знание смогло установить важные закономерности, подтверждающие глубину философского открытия. При этом впервые западноевропейская философия первой половины ХХ столетия, как направление в неклассической философии, в изучении «человеческого» стала претендовать на научность своих интеллектуальных построений. Изучая первооснову «человеческого», аспекты его существования, западноевропейская философия первой половины ХХ столетия использовала качественно новые методы, позволившие ей расширить рамки рационального понимания мира. В результате полемики с рациональным, присутствия в и с рациональным, западноевропейская философия ХХ столетия создала прецедент научного знания вне доказательной базы естественнонаучных дисциплин. В этом вопросе философия опередила естественнонаучное знание более чем на полстолетия. Тем не менее, раскрывая содержание «человеческого», западноевропейская философия начала ХХ столетия использовала такую аргументацию, которая граничила с аподиктическим знанием и, соответственно, являлась надежным основанием для дальнейших масштабных и глубоких философских рассуждений.

В исследовании «Аналитика существования Хайдеггера» Л.Бинсвангер провел чёткую демаркационную линию между наукой и философией, точнее между возможностями науки и философии [134]. Он пишет: «Наука не может понять самоё себя, уяснив свой «объект» изучения и основные концепции и методы исследования, с помощью которых она осуществляет это изучение. По сути, наука приходит к такому пониманию лишь тогда, когда она – в полном смысле греческого «logon didonai» (приводить доводы) — объясняет свою интерпретацию (выраженную в её основных концепциях) своей специфической сферы бытия на основании фундаментальной онтологической структуры этой сферы. Такое объяснение невозможно дать, используя методы самой этой науки; возможно только с помощью философских методов» [134, 81].

По мнению Л.Бинсвангера, наука автономна относительно того, что в её терминологии может быть доступно опыту. Здесь она оправданно защищает себя от любого вторжения со стороны философии, точно так же, как любая философия, осознающая свои цели, воздерживается от подобного вторжения. Хотя, как показала история, наука и философия имеют общие корни. Сказанное означает, что в то время, как наука выдвигает вопросы, определяющие ее подход к существующему, философия формулирует вопрос относительно природы доказательства как основания и обоснования – то есть вопрос относительно функции, выполняемой трансценденцией как таковой, функции установления оснований.